ECOtropía

“Y dijeron ea alcemos una ciudad y
una torre y su cabeza en el cielo y
démonos un nombre para no
dispersarnos por el haz de la tierra.

Y Adonai descendió para ver la
ciudad y la torre que construían los
hijos del hombre.

Y Adonai dijo si el pueblo es uno
y la lengua una para todos y esto es
lo que ahora comienzan a hacer ya
no podrá impedírseles nada de
cuanto meditan hacer.

Descendamos y embabelemos su
lengua que no entiendan el uno la
lengua del otro”

Versión del texto hebreo del Génesis XI:4-9 según H. Meschonnic (en Les Tours de Babel, TER, 1985).

Ab urbe condita [1]

1. Según la interpretación más habitual dentro de la tradición judeo-cristiana, el mito de la Torre de Babel incluido en el capítulo XI del génesis narra el enfado divino hacia unos hombres que tras sobrevivir al Diluvio resuelven erigir una ciudad donde asentarse y en cuya cabeza alzar una torre con la finalidad de prevenir un segundo diluvio. Se trataría pues, de la historia de un nuevo castigo divino, en el que a los descendientes de Noé se les habría condenado, esta vez por su soberbia.

Existen, no obstante, algunos comentaristas que señalan que en el texto original no existe indicio alguno del escarnio divino que se ha querido leer en él. No hace falta ser un gran adepto de las teorías conspirativas para intuir que las traducciones menos literales de los escasos nueve versos que componen este fragmento (cuya brevedad llama la atención en relación a lo vastamente citado y difundido del pasaje) estarían movidas por intereses espurios. En cualquier caso, la versión que ha hecho de la historia de la Torre de Babel la fábula moral del tercer castigo divino tras la expulsión del Edén y el Diluvio Universal, es la interpretación que a la postre ha prevalecido. Más allá de si resulta pertinente hablar de pecado de soberbia o no, y para evitar entrar en vanas controversias teológicas, lo que nos interesa de este relato es el hecho de que lo que en realidad narra es la crónica de una determinación política de gran calado, y de toda la serie de estrategias que se desplegarán supeditadas a esta determinación primera.

Nos revela a unos hombres y mujeres, que han tomado por una vez su destino con sus propias manos. Describe a una comunidad en ciernes, de hombres y mujeres que pueden y sobre todo… que lo saben. Y allí donde existe una potencia real, no hay pecado de soberbia ni omnipotencia que achacar. Cabe preguntarse ¿qué es exactamente aquello que se juzga, a falta de pecado? Desde esta perspectiva, la conminación a “poblar la tierra” (tal era la condena subyacente al ababelamiento [2] de las lenguas de los constructores) se revela como una estrategia de la providencia, valga decir del poder establecido, para dispersar a esta comunidad al fin encontrada, para minar ese hogar común desmembrando su lengua y diseminando los trozos “por la haz de la tierra”. Después de todo, a ningún poder divino o terrenal le hace gracia que sus súbditos puedan, que hayan aprendido el delicado arte de conjugar sus fuerzas hasta el punto de saberse capaces de conjurar un segundo diluvio, aunque para esto deban tomar el cielo por asalto. Abortar esta (nuestra) potencia es, después de todo, la empresa colosal de toda dominación.

Si algún mérito hay que reconocer a las alegorías bíblicas, es que difícilmente se puedan hallar metáforas más precisas que las que en ellas se emplean, en este caso respecto a los métodos dispuestos para amputarnos como comunidad. Según se recoge en el fragmento, el método utilizado para la dispersión de tanto arrogante albañil fue en un primer momento la confusión de sus lenguas, privándoles de los códigos básicos en los que darse a entender y haciendo estallar la lengua adánica en una profusión de idiomas, arrancando de cuajo la lengua común y con ella, la condición de posibilidad de toda comunidad. A esto se podría añadir un segundo momento en el que a la confusión original se suma la distancia impuesta por un poder que pone tierra de por medio para rematar la faena de la separación, lo que viene a sentar un precedente de aquello que en la actualidad llamamos “ordenación del territorio”, es decir la gestión del espacio y las poblaciones en función de intereses políticos relativos al mantenimiento de un determinado orden social (statu quo), en este caso separar lo que busca reunirse… cachitos sueltos del sueño colectivo que diría el poeta montonero.

Esa experiencia, la de pensarse en común, es la que nos ha sido hurtada. De ahí que cuando de modo fortuito, casi inadvertido, tropezamos con ella (con un hacer y pensar en común) tenemos la extraña sensación de estar en presencia de una rara avis, o de algún tipo de criatura prehistórica… o en este caso habría que decir propiamente Histórica. Experimentar el extrañamiento de pensar en común restituye en parte precisamente aquello que nos ha sido escamoteado: el sentido de lo político.

2. Ya desde su origen como disciplina separada y al calor de las revueltas de la Comuna, el urbanismo deberá ser pensado según criterios de eficiencia tanto para la producción económica como para el control social, es decir para la separación. El trazado urbano se cuadricula para favorecer el sofocamiento de posibles sublevaciones por medio de la incursión de vehículos motorizados a la par que comienza un proceso de “zonificación” clasista de la ciudad. Se crean barrios periféricos con la intención de alojar a las masas de asalariados venidos del mundo rural para integrarse a una industria fabril emergente. Los límites se desdibujan, las ciudades comienzan a extenderse de modo caótico más allá de las lindes del centro, lo que obliga al urbanismo a prolongarse en la llamada “ordenación del territorio”. La feliz unión de ambas disciplinas y su proyección sobre la totalidad del territorio (o más propiamente, el proyecto de la gestión totalitaria del territorio) es lo que llamamos metropolización. La administración del territorio, es decir de todo espacio donde se desarrolle la actividad humana, queda en manos de especialistas y comienza a regirse no ya en función de intereses y necesidades sociales, sino en atención a imperativos económicos, favoreciendo el desplazamiento de mercancías y el uso generalizado del automóvil que no tardará en convertirse en el amo y señor del territorio.

A partir de la segunda mitad del siglo XX se produce un cambio fundamental en el modelo urbano. Cuando el grueso de la producción material se ha desplazado a las zonas más empobrecidas del globo, las ciudades de los así llamados países desarrollados pasan de ser centros de producción de bienes, a convertirse en espacios cuya principal actividad económica es la oferta de servicios. El pasaje del sujeto productor al consumidor se ha efectuado en la península no sin sobresaltos, la conflictividad social que supo tener como epicentro la fábrica y los espacios de sociabilidad en general, supuso el último revés importante dado a un capitalismo en permanente reconversión, los Pactos de la Moncloa son el epitafio del llamado segundo asalto proletario a la sociedad de clases.

De modo quizás demasiado esquemático se puede decir que la ciudad fábrica de mercancías ha dado paso a la fábrica de subjetividades. Además de circuitos organizados para el consumo, las ciudades se convierten en zonas de condensación de información, proliferan los sectores económicos relacionados con la comunicación: estudios de diseño y publicidad, agencias informáticas y en general con la llamada “producción inmaterial”. La creación de nuevas “necesidades” produce a su vez individuos nuevos. Cada persona se refugia en su vida privada, cada uno con su “pedrada” y liberado de responsabilidades para con los otros. Surgen nuevas formas de vida de las que hay tantas como almas hay en el mundo, todas ellas idénticas en su singularidad.

En éste nuevo escenario la ciudad misma se convertirá en una mercancía (a la que algunos autores llamarán ciudad-marca), que como tal deberá ser sometida a las leyes de un mercado que cada vez más se halla rendido a las órdenes del turismo. Precisamente en esta época, en la que por uno u otro motivo a casi todos nos toca en algún momento ejercer de turistas (a veces incluso en contra de la propia voluntad) y antes de iniciar su diatriba, quizás merezca la pena hacer una pequeña salvedad. La crítica que sigue pretende abordar el fenómeno turístico desde las decisiones políticas que existen detrás de su expansión y las implicaciones e impactos que suele acarrear, y no como un ataque ad hominem sobre los ocasionales viajeros.

Aunque considerásemos que en un momento dado estos merecieran ser repudiados, esto sería a causa de algún tipo de contingencia más que de un juicio moral. En otras palabras, aquí no se trata de si el turista es bueno o malo, de si es más o menos respetuoso, de si tiene la delicadeza de dirigirse a los nativos en su lengua vernácula o si habría que reeducarle en cuestiones de urbanidad, cosas que podrían tener su interés pero simplemente escapan a las pretensiones de este escrito, puesto que de lo que aquí queremos hablar es de cuestiones políticas.

Ekintza Zuzena

notas:
[1] Ab urbe condita (AUC o a. u. c.) es una expresión latina que significa “desde la fundación de la ciudad”, es decir, “desde la fundación de Roma”, que se sitúa tradicionalmente en el año 753 a. C. Por lo tanto, el año 1 de la era cristiana equivale al año 754 ab urbe condita. Esta expresión era utilizada por los ciudadanos de Roma para la datación de sus hechos históricos.
[2] “En acadio, Babilonia (Bab-îlu) significa “Puerta de Dios”, pero en el término europeo bâlal (que proviene del acadio Bab-ilu) figura la raíz de confundir, “embrollar”, balal. Es un término frecuente: balbala (árabe), to babble (inglés), balbucir (español), bárbaroi (griego). Sugiere el desarticulado e incomprensible chapurrear de los “extranjeros”, de los “bárbaros”: la lengua de los otros mundos. El juego de palabras que aparece explícitamente en el versículo 9 jugando explícitamente con la proximidad de bavel-bilbel (“se llamó Babel porque el Señor embabeló la lengua”) no ha sido traducido como tal juego en ninguna de las modernas versiones de la Biblia.” Félix de Azua, La torre de los mundos incomprensibles, en Cortocircuitos, pag. 19.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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Cuando pensamos en encierro y sufrimiento pensamos en cárcel; cuando pensamos en la cárcel, pensamos en castigo. Por desgracia nadie piensa en las personas (y resto de seres vivos con sentimientos y esperanzas) que se encuentran presos.

Nuestra completa indiferencia hacia los presos es completamente catastrófica, pues pensando que son ellos los carentes de libertad solemos pensarnos a nosotros mismos como seres libres. Pero ésto es falso. Todos somos presos en esta maquinaria social.

Foucault decía que vivimos en una sociedad disciplinaria donde el/la individuo iba pasando por instituciones regidas por los mismos patrones de control-disciplinación-autoritarismo: la escuela, la fábrica, el hospital, el cuartel o la cárcel. Deleuze iba más lejos y consideraba que no se trataba de una vida entrando y saliendo de estos compartimentos estancos: para Deleuze vivimos en una sociedad de control donde antes de salir de una de las jaulas ya estamos en otra pues las jaulas se extienden a lo largo de nuestra vida (de la escuela al instituto, del instituto a la universidad, en una sociedad donde prima el estudio de por vida; o el ejemplo clarividente de la nueva cultura empresarial, donde se espera que el/la trabajador/a haga su vida y tenga sus relaciones, pero todo ello dentro de la esfera empresarial).

Foucault y Deleuze, no obstante, se quedaban cortos. La realidad represiva va más allá de ciertas instituciones o de la interdependencia de éstas, la sociedad en sí, el sistema, nuestra forma de vida es la propia cárcel. Desde que te bautizan con un rosario de números impresos en el DNI, desde que te gestionan como recurso humano a pulir para el mercado, desde que eres fuerza de trabajo al realizar tu profesión… Lewis Mumford decía que las civilizaciones eran mega-máquinas donde -mediante la división del trabajo y la jerarquía- funcionan otras tres maquinarias (la laboral, la burocrática y la militar) para hacer que todo funcione con maquinal eficiencia, reduciendo a los individuos a engranajes aprisionados en la mega-máquina, reprimidos y obligados a hacer funcionar la estructura desde dentro de ella.

La realidad es que todos somos presos en esta máquina. Ciertamente lo somos en distintos grados: no es lo mismo estar en régimen de aislamiento penitenciario que estar en tercer grado, o en cuarto grado (la calle), o en el peor de todos, en las cárceles-factoría para animales no-humanos.

Cuando pensamos en los presos pensamos que “algo habrán hecho”, así justificamos el sadismo de esta sociedad. Pero como ya hemos dicho todos somos presos, lo podemos sentir, están destrozando nuestros sueños y anhelos. Es así que debemos luchar por nuestra liberación. Decía Bakunin: “Yo queriendo ser libre no puedo serlo, porque la gente alrededor mía todavía no quiere serlo. Así se convierten en medios de mi esclavitud”. Hasta que todos seamos libres nadie podrá serlo, pues la esclavitud de unos conlleva la de otros. Es por éso que nosotros -la entera sociedad presidiaria- debemos luchar por destrozar los barrotes. Todos los barrotes; los de las cárceles, las escuelas, los Estados, fronteras, manicomios, asilos, granjas industriales, ciudades, mataderos…

Debemos destrozar la civilización que nos aprisiona…

Antón FDR

Extraído del fanzine Señales de humo, nº 1, editado en la primavera de 2004 por el ya disuelto colectivo de anarquismo verde y eco-anarquismo Re-Evolución, de A Coruña.

fuente http://vozcomoarma.blogspot.com.ar/2012/09/texto-jaulas-por-anton-fdr.html

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La guerra fue concebida desde los orígenes de la era moderna hasta todo el siglo XVIII como guerra de razas, y de esta misma procuré reconstruir la historia. El tema de las razas no estaba destinado a desaparecer, sino a ser retomado en algo totalmente diferente de la guerra de razas: el racismo de estado, del cual me interesa exponer las condiciones que permitieron su existencia.

Derecho soberano – Poder de soberanía

En la teoría clásica de la soberanía, el derecho de vida y muerte era un atributo del soberano. Este puede hacer morir o dejar vivir.
         
En las confrontaciones de poder, el sujeto es neutro, no es sujeto de derecho ni vivo ni muerto. La vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos sólo por efecto de la voluntad soberana. Esta es la paradoja teórica, a la que hay que agregar un desequilibrio práctico: el derecho de vida y muerte sólo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El derecho de matar contiene en sí al derecho de vida y muerte: el soberano ejerce su derecho sobre la vida  desde que puede matar. Es un derecho de espada.

Hay una fuerte asimetría: no es un derecho de hacer morir o hacer vivir, tampoco de dejar vivir o dejar morir, sino de hacer morir o dejar vivir.

La muerte es el punto en que restalla del modo más manifiesto el absoluto poder del soberano.

Derecho político – Poder sobre la vida

El nuevo derecho político del S. XIX no sustituyó a este derecho soberano, ni lo canceló, sino que lo penetrará, lo atravesará y lo modificará. Será exactamente el contrario del anterior: el poder de hacer vivir o dejar morir.
Podemos percatarnos de esta transformación siguiendo las modificaciones en la teoría del derecho. “Cuando individuos se reúnen para constituir un soberano, para delegar en un soberano un poder absoluto sobre ellos, lo hacen para proteger su propia vida, para poder vivir.”

Es como si el poder que tenía como modalidad la soberanía se hubiera visto incapaz de regir el cuerpo económico y político de una sociedad entrada en una fase de explosión demográfica y de industrialización. A la vieja mecánica del poder escapaban muchas cosas, a nivel individuos y a nivel masa. Se dan así dos adaptaciones para recuperar lo particular: la disciplina y la bio-política (ambas dentro de este derecho político).

S. XIX un fenómeno fundamental es que el poder se hizo cargo de la vida: biopoder. Un poder de regulación. La manifestación más concreta de este poder aparece en el proceso de exclusión progresiva de la muerte. La gran ritualización pública de la muerte se fue cancelando desde fines del S. XVIII. Hoy la muerte ha llegado a ser algo que se esconde, hasta más tabú que el sexo. La razón de que la muerte sea ocultada depende de una transformación de las tecnologías de poder. Desde que el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez el derecho de intervenir para hacer vivir, la muerte entendida como fin de la vida es el fin del poder, la terminación.
Si la muerte en el derecho de soberanía era el punto en que restallaba del modo más manifiesto el absoluto poder del soberano, ahora la muerte será el momento en que el individuo escapa a este poder.
Una suerte de (tendencia hacia la) estatalización de lo biológico.
El problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del análisis del poder político.

A partir del S. XVIII tenemos dos tecnologías de poder que se superponen.

Por un lado, una técnica disciplinaria centrada en el cuerpo que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Una tecnología de adiestramiento, disciplinaria, tecnología del cuerpo individualizado como organismo dotado de capacidades.
Por el otro, una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Es una tecnología que busca controlar y modificar las probabilidades y de compensar sus efectos. Por medio del equilibrio global, apunta a algo así como una homeostasis, la seguridad del conjunto en relación con sus peligros internos. Una tecnología de seguridad, aseguradora y reguladora, una tecnología de los cuerpos ubicados en procesos biológicos de conjunto.

(ver cuadro en archivo PDF)

Estos dos conjuntos de mecanismos no se ubican en el mismo nivel, permitiendo que no se excluyan y que se articulen. Por ejemplo la ciudad obrera del S. XIX. Se encuentran aquí mecanismos disciplinarios: subdivisión de la población, sumisión de los individuos a la visibilidad, normalización de los comportamientos. Hay también mecanismos reguladores que conciernen a la población y que inducen comportamientos determinados, por ejemplo el ahorro, las reglas de higiene destinadas a garantizar la longevidad de la población, etc.

Otro ejemplo: la sexualidad, por un lado, como comportamiento corpóreo que depende de un control disciplinario individualizante (por ejemplo control de la masturbación sobre los niños), y por el otro mediante sus efectos de procreación la sexualidad se inscribe en amplios procesos biológicos que conciernen a la población.

La medicina es un poder-saber que actúa sobre el cuerpo y sobre la población, sobre el organismo y sobre los procesos biológicos, que tendrá efectos disciplinarios y efectos de regulación.
Se puede decir que el elemento que circulará de lo disciplinario a lo regulador, y permitirá controlar el orden disciplinario del cuerpo y los hechos aleatorios de una multiplicidad, será LA norma. La norma puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar, como a la población que se quiere regularizar.

La sociedad de normalización es una sociedad donde se entrecruzan la disciplina y la norma de la regulación, No una especie de sociedad disciplinaria generalizada, cuyas instituciones disciplinarias se habrían difundido hasta recubrir todo el espacio disponible. El poder que en el S XIX tomó a su cargo la vida, llegó a ocupar toda la superficie que se extiende de lo orgánico a lo biológico, del cuerpo a la población, a través del doble juego de las tecnologías de la disciplina y de las tecnologías de regulación. Un biopoder del cual podemos reconocer las paradojas en el límite extremo de su ejercicio. Éstas se revelan con el poder atómico. En el poder de fabricar y utilizar la bomba atómica está implícito el poder soberano que mata.

Si es verdad que el fin es el de potenciar la vida (prolongar su duración, multiplicar su probabilidad, evitar los accidentes, etc.), ¿cómo es posible que un poder político mate? ¿cómo es posible ejercer la función de la muerte? Aquí interviene EL RACISMO. Éste existía ya desde mucho tiempo atrás, pero la emergencia del biopoder permitió la inscripción del racismo en los mecanismos del estado. El racismo como mecanismo fundamental del poder en los estados modernos.

¿Qué es el racismo?

1) Modo en que, en el ámbito de la vida que el poder tomó bajo su gestión, se introduce una separación entre lo que debe vivir y lo que debe morir. Un modo de fragmentar el campo de lo biológico, una manera de producir desequilibrio. Un modo de establecer una cesura en un ámbito biológico, lo que permitirá que al poder tratar a una población como a una mezcla de razas o subdividir la especie en subgrupos que forman razas. Entonces las primeras funciones del racismo son: fragmentar (desequilibrar), introducir cesuras en ese continuum biológico que el biopoder inviste.

2) La segunda función es la de permitir una relación positiva del tipo “Si quieres vivir debes hacer morir, debes matar”. El que inventó esta relación es la misma relación guerrera que dice “Para vivir debes masacrar a tus enemigos”. Pero el racismo hará funcionar esta relación de tipo bélico: “Si quieres vivir el otro debe morir” de un modo nuevo y compatible con el ejercicio del biopoder. El racismo permitirá establecer una relación entre mi vida y la muerte del otro que no es de tipo guerrero, sino biológico: “Cuantas más especies inferiores tiendan a desaparecer, menos degenerados habrá en la especie, y más yo viviré y seré fuerte y podré proliferar”. La muerte de la mala raza, de la raza inferior es lo que hará la vida más sana y más pura.

No se trata entonces de una relación militar o guerrera, ni de una relación política, sino de una relación biológica. Este mecanismo funcionará porque los enemigos que se quieren suprimir son los peligros para la población. Eliminación del peligro biológico y reforzamiento ligado a esta eliminación de la especie o de la raza.

La raza, el racismo, son la condición de aceptación del homicidio en una sociedad de normalización. Donde haya una sociedad de normalización, desde el momento en que el estado funciona sobre la base del biopoder, la función homicida del estado mismo sólo puede ser asegurada por el racismo. Si el poder de normalización quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar, debe pasar por el racismo. Con homicidio me refiero a muerte directa e indirecta también.
 
Cada vez que hubo enfrentamiento, homicidio, lucha, riesgo de muerte, se tuvo que pensar en el marco del evolucionismo. El racismo se desarrolló en primer lugar con el genocidio colonizador. Pero cuando hay que matar personas, poblaciones, en la modalidad del biopoder se lo podrá hacer, en el marco del evolucionismo, utilizando el racismo.

En la guerra se tratará de destruir al adversario político y a la raza adversa. A fines del S. XIX, la guerra aparecerá sobre todo no sólo como modo de reforzar la propia raza eliminando la adversa, sino también como modo de regenerar la propia raza. Cuantos más mueran de los nuestros, más pura será nuestra raza. En el biopoder había que poder matar a un criminal, a un loco, a un anormal, y esto se logra con el racismo.

El racismo asegura entonces la función de muerte en la economía del biopoder, sobre el principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biológico de sí mismo como miembro de una raza o población. Estamos muy lejos del racismo como simple desprecio u odio de las razas. Pero también lejos del racismo como operación ideológica con la que el estado o una clase tratarían de volver contra un adversario mítico las hostilidades. El racismo asociado a la técnica del poder, racismo que se aleja cada vez más de la guerra de razas.

Un estado obligado a la eliminación de las razas, o a la purificación de la raza, debe utilizar el racismo para ejercer su poder soberano. Así, los estados más homicidas son los más racistas. Ejemplo del nazismo. Ningún estado fue más disciplinario que el régimen nazi; en ningún estado las regulaciones biológicas fueron administradas de manera más insistente. Poder disciplinario, biopoder: todo esto atravesó y sostuvo a la sociedad nazi. Sin embargo, al mismo tiempo de la formación de esta sociedad regulativa y disciplinaria, se asiste al desencadenamietno más completo del poder homicida, del viejo poder soberano de matar.

Este poder de vida y muerte atraviesa toda la sociedad nazi, porque no es concedido sólo al estado, sino también a determinados individuos. El régimen nazi tendrá como objetivos la destrucción de otras razas y la exposición de la propia al peligro absoluto y universal de la muerte. La población entera está expuesta a la muerte, lo que posibilita la superioridad y la regeneración de la raza.
Lo extraordinario es que la sociedad nazi generalizó de modo absoluto el biopoder y también el derecho soberano de matar. Los dos mecanismos, el clásico que daba al estado derecho de vida y muerte sobre los ciudadanos, y el nuevo mecanismo de biopoder, organizado en torno a la disciplina y a la regulación. El estado nazi hizo absolutamente coextensivos el campo de una vida que protege, garantiza, cultiva, y el derecho soberano de matar. El juego entre el derecho soberano de matar y los mecanismos del biopoder, un juego inscripto efectivamente en el funcionamiento de todos los estados modernos.

El estado socialista está tan marcado de racismo como el capitalista. Se encuentra siempre en el socialismo un componente de raza. El socialismo retomó la idea según la cual la sociedad, el estado, o lo que debe sustituir al mismo, tiene la función de gestionar la vida, de organizarla, de multiplicarla, de compensar los imprevistos y delimitar las probabilidades biológicas. Un estado socialista que debe ejercer el derecho de matar o el derecho de desacreditar. Así reencontramos al racismo, y no sólo el étnico, sino también el evolucionista, el biológico, funcionando a propósito de los enfermos mentales, criminales, adversarios políticos.

Todas las veces que tuvo que insistir en el problema de la lucha contra el enemigo, lo biológico volvió a emerger, el racismo reapareció. El racismo como único modo de concebir alguna razón para poder matar al adversario. Cuando se trata de eliminar al adversario económicamente, no se necesita del racismo, pero cuando hay que batirse físicamente con enemigo, éste hace falta. Las formas de socialismo más racistas fueron el blanquismo, la Comuna y la anarquía. Los socialistas eran racistas en la medida en que no habían discutido esos mecanismos de biopoder que el desarrollo de la sociedad y del estado, desde el S XVIII, habían instaurado, admitiéndolos como naturales. Los mecanismos del biopoder y los de soberanía funcionan del mismo modo en los estados socialistas y en los no socialistas.

Michel Foucault
17 de marzo de 1976

Fuente: www.psico-web.com/sociologia/foucault_genealogia01.htm

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