Tourismus macht frei (El turismo te hace libre)

“Ser rentable es la razón que lo decide todo en esta pequeña ciudad que os parecía tan bonita. El forastero que llega, seducido por la belleza de los frescos y profundos valles que la rodean, se figura en un principio que sus habitantes son sensibles a lo bello; no hacen más que hablar de la belleza de su país: no puede negarse que hacen un gran caso de ella; pero es tan sólo porque atrae a los forasteros cuyo dinero enriquece a los fondistas, cosa que, gracias al mecanismo del impuesto, es rentable a la ciudad.” Stendhal, Rojo y negro.

Ese Willy Fog con chanclas y en bañador

Aunque ya desde La Odisea no han faltado en la historia de la literatura viajeros que salvaran grandes distancias sembradas de peligros, intrépidos aventureros ávidos por explorar nuevos territorios o simples desterrados condenados a errar sin norte por el ancho mundo, recién en la modernidad el desplazamiento geográfico se ha asociado al tiempo de recreo y a una cierta idea de disfrutar viajando. Luego de la Revolución industrial, en principio como una prerrogativa de las capas más favorecidas de la sociedad y tan sólo a partir del final de la Segunda Guerra Mundial y con la emergencia de los Estados de Bienestar tiene lugar el llamado boom turístico, que termina de poner el viaje al alcance de las clases medias, completando la labor iniciada por los programas de vacaciones obreras de los fascismos europeos. De modo paralelo, aunque en el sentido contrario, se puede decir que con la mundialización de la economía el viaje ha dado alcance a las poblaciones más miserables del globo, a partir de aquí condenadas al desplazamiento forzoso en procura de sustento [1], y aunque a priori ambas sean fruto de una misma serie de procesos, difícilmente se puedan concebir experiencias tan radicalmente antagónicas como lo son la del inmigrante y la del turista.

Atrás quedaron las épocas en que viajar era un lujo reservado para la joven burguesía aburrida o desencantada, ociosa en todo caso, que se lanzaba a la conquista de nuevos horizontes para sacudirse el hastío y espoleada por las, ya entonces, antiguas crónicas de viaje, casi un subgénero literario y parte esencial del imaginario romántico. En la actualidad la psicología del turista dista mucho del aventurerismo de los cronistas de antaño. Para caracterizarlo debiéramos comenzar por describirlo como a un sonámbulo de mirada extraviada y gesto ausente.

También se lo podrá reconocer por los souvenires con que suele ir ataviado, y por la pasmosa velocidad a la que se le verá atravesando lugares y ambientes “exóticos” como obediente consumidor de todo cuanto le sea prescrito a guisa de cultura, sin detenerse siquiera un momento a contemplarlos y acribillándolos eso sí, a golpe de flash. Paisajes fugaces que han terminado por convertirse en la escenografía de una obra puesta allí para la recreación ocasional del viajante. La puesta a punto de este teatrillo es la función principal de los agentes del patrimonio histórico, a los que en otra época hubiéramos calificado sin vacilación como autenticas fuerzas de la reacción, en su afán por hacer pasar inadvertidas las contradicciones aun vivas en el interior de cada metrópolis reconvertida en destino turístico, allí donde se baten a duelo la ciudad escenario de luchas intestinas y la ciudad museo, es decir: su fósil.

De modo paralelo a su generalización, se ha dado una degradación sobre el tipo de experiencia del viajero, ya a esta altura convertido plenamente en turista. La masificación ha inaugurado una nueva forma de ver empobrecida, que se caracteriza por su alta velocidad, que captura y conserva la anécdota a la vez que sacrifica lo esencial, a saber: el contexto que da sentido a lo que se está observando y la serie de relaciones históricas que lo justifican. La mirada turista no solo implica la condena de convertir en postal o monumento todo aquello sobre lo que se posa, sino que entraña también la amenaza de volver de piedra al que la ejerce.

Conscientes de esto, no somos pocos los que a día de hoy resistimos la tentación o sencillamente hemos perdido el gusto por mirar tanta “maravilla” y “monumento de la humanidad” incluso en nuestras propias ciudades, sabedores de que ésta mirada supone petrificarlas en el instante perpetuo del reclamo turístico, a lo que hay que añadir cierto efecto estupefaciente sobre las propias facultades críticas y el buen juicio en general. Lo nuevo, lo que ha cambiado junto con la calidad de una mirada que se ha hecho valorizadora, es que la atracción que las ciudades monumentales ejercen sobre la visión las convierte en auténticas cabezas de Medusa, de las que cuesta cada vez más apartar la vista [2].

Así pues, nuestro moderno Phileas Fog (¿o mejor debiéramos compararlo con su encarnación leonina y posmoderna, Willy Fog?) es en definitiva aquel cuya subjetividad, adocenada por el consumo predigerido de cada acontecimiento histórico allí acaecido, se ha vuelto prácticamente inmune al contexto social del destino escogido para sus vacaciones [3]. Y aunque no pueda decirse que ningún nativo vaya a echarle en falta ni a atesorarle en algún rincón de su memoria, tampoco parece apropiado afirmar que no deje huella, ya que a su paso le sucederá un amargo rastro de tierra quemada como si por allí hubiese transitado Atila el huno.

Y nos referimos tanto a la “huella ecológica” que el acondicionamiento para el turismo conlleva (erosión de los suelos, multiplicación de las infraestructuras para el transporte y del gasto energético, etc.) como a los “costes” sociales que implica, esos daños colaterales que la generalización de la industria turística ha traído consigo y que rara vez se tienen en cuenta. En vano intentaríamos pensar a lo social o a lo ambiental como procesos susceptibles de ser aislados y estudiados por separado, puesto que en la actualidad la relación entre ambos constituye una trabazón inextricable, en la que resulta tan dificultoso discernir cuál ha precedido al otro, cómo acertar a contestar si fue primero el huevo o la gallina, aunque en el caso del turismo diríase más bien que se trata de una criatura siamesa, hija pródiga de la economía de servicios, con un único cuerpo y dos monstruosas cabezas, la de la devastación social y su melliza ambiental.

¡A desalhambrar!

Para ilustrar hasta qué punto estos dos frentes se complementan nos vamos a referir a un caso que conocemos de primera mano, aunque desde luego existen muchos otros que de igual manera expresan cómo esta alianza de devastaciones se ha convertido en la forma moderna de la ofensiva capitalista contra los residuos de comunidad que pese a todo aun perviven, y cómo la facultad de vincular ambos momentos, el social y el ambiental, es precisamente aquello que nos ha sido hurtado con la creciente separación que parcela toda actividad humana, sobre la que a partir de entonces sólo los especialistas tendrán competencias. Al igual que muchas otras, Granada se ha reconvertido en una ciudad cuyas actividades económicas más importantes están relacionadas con el sector de los servicios, en él convergen por un lado la Universidad, que moviliza importantes sumas de dinero en forma de subsidios, becas, alquileres, etc [4] y por el otro el palacio de La Alhambra que, de cara al extranjero, representa el principal atractivo de una ciudad hacia la que hace afluir a miles de personas cada año. Estas dos fábricas son las que han contribuido de modo decisivo a su cambio de fisonomía.

El entramado metropolitano de Granada comprende desde el Albayzín, es decir desde el casco histórico museificado de la ciudad, con sus apartamentos para ricos y sus plazas hormigonadas cuya única función es la de soterrar algún aparcamiento; y se extiende sobre caóticas conurbaciones hasta dar con el paisaje monótono conformado por el trazado reticular de los olivares de explotación intensiva. Abarca desde las estrías residenciales con sus flotas de cuerpos de seguridad privados, hasta las plantaciones de maíz transgénico que en la Vega granadina están suplantando a las variedades autóctonas tal como las naves industriales lo han hecho con los secaderos de tabaco, cultivo condenado a la desaparición inminente junto a muchos otros que sencillamente han dejado de ser competitivos en el marco de una economía en proceso de deslocalización [5].

Aun más si cabe que la agricultura industrial, las pequeñas huertas familiares parecen irremediablemente destinadas a ser vistas como los últimos vestigios de tiempos pretéritos. En este contexto hay que situar la gestión de las aguas de riego que provee la Acequia Real [6]. Hasta hace no demasiados años esta acequia abastecía durante casi todos los días de la semana las huertas de la zona Este de Granada con aguas provenientes del Parque Natural de la Sierra de Huétor, en tanto que el agua restante era aprovechada para regar los Jardines de la Alhambra.

A día de hoy la repartición del tiempo de riego correspondiente a las zonas a un lado y al otro del río Darro ha invertido su proporción y tan solo los domingos estas aguas son canalizadas hacia la margen derecha del río, con dirección a la Acequia de San Juan, cuya principal función es el riego de las huertas del Sacromonte, mientras que los restantes seis días de la semana las aguas de la acequia son desviadas al otro lado del río, a la colina que se encuentra a los pies de la Alhambra, la que luce siempre verde y frondosa merced a los aspersores que la riegan día y noche, y que junto a los focos que iluminan el palacio desde abajo, contribuyen a resaltar su monumentalidad tal como corresponde a la principal postal de la ciudad.

A los vecinos agricultores de la zona Este de Granada solo les queda conformarse con las escasas horas matinales del “día del Señor” para regar sus cultivos, lo que trae permanentes roces por las horas de agua que corresponde a cada huerta, además de abocarlos a perpetuar el riego por inundación, método que a medio y largo plazo resultará funesto tanto para sus propios cultivos como para la tierra misma. Esta técnica de riego provoca el “lavado de los minerales”, que son arrastrados por el agua produciendo la paulatina disminución de la fertilidad de la tierra. Dicho de otro modo, este modelo de riego implica la desertificación [7] de la zona de cultivo. A diferencia de la “desertización”, que es la degradación de la tierra que se produce generalmente en las inmediaciones de los desiertos y cuyas causas son naturales, la “desertificación” se produce cuando existe una demanda por parte del ser humano excesiva sobre lo que la tierra puede proporcionar según un equilibrio ecológico.

Aunque pueda resultar un tanto esquemático, lo sencillo de este análisis nos provee de una suerte de miniatura, un marco interpretativo a escala susceptible de ser aplicado a otros lugares y otros casos en los que igualmente la satisfacción de las exigencias logísticas del entramado turístico prime sobre el interés y las necesidades de las poblaciones locales, esquilmando sus recursos y destruyendo los lugares contenedores de la memoria colectiva, y con ellos al medio físico pero también espiritual, que constituyen el escenario de cualquier comunidad humana. Aquí no hay lamentaciones que valgan, no hay lágrimas que alcancen ya para regar éste valle.

La experiencia del viaje en la época de su reproducibilidad técnica

Si el proceso de valorización ya había convertido al viaje en una mercancía más, en puro valor de cambio; será recién a partir de la revolución industrial que tendrá lugar el proceso de generalización y estandarización del producto turístico (es decir, del viaje), que pasará a ser entendido no ya como mero desplazamiento geográfico, sino como experiencia completa, como paquete. Este proceso será posible tanto gracias a las mejoras que la industrialización introdujo en los medios de transporte públicos, como al desarrollo de la infraestructuras y de la técnicas publicitarias que constituyen, respectivamente, los soportes físicos y simbólicos sobre los que se asentará esta industria aún naciente.

El turismo de masas (es decir, la definitiva y absoluta racionalización del ocio) es a la experiencia del viaje lo que la industrialización a toda experiencia, a saber: su total empobrecimiento en aras de una mayor rentabilidad. Parafraseando a Walter Benjamin se puede decir que poco y nada queda ya de la experiencia del viaje en la época de su reproducibilidad técnica, y allí donde el filósofo denunciaba el amargo devenir de la obra de arte sometida al cúmulo de procesos de estandarización y producción en serie hijos de la revolución industrial, se podría añadir que algo similar a “la pérdida del aura” se ha dado también en el campo de los viajes.

Pero mucho agua ha corrido de los primeros programas de vacaciones obreras de los gobiernos totalitarios a esta parte, el turismo de masas ha “evolucionado” a la par que lo han hecho muchos otros aspectos de la vida social bajo la influencia del desarrollo técnico y económico del capitalismo en los últimos cincuenta años, pasando de la tosca masificación del turismo de sol y playa, a una individualización que atiende a los gustos específicos de cada consumidor. Y aunque efectivamente en las ciudades balneario de la costa del sol o del litoral levantino se siguen reproduciendo el hacinamiento y el “síndrome de la clase turista” en bañador, el sector turístico se ha diversificado y en la actualidad ofrece un amplio abanico de paquetes alternativos diseñados al detalle. Ya sea rural o de aventura, cultural o sexual, la oferta turística se ha multiplicado de modo exponencial hasta convertirse en uno de los principales pilares de la economía mundial. Ahora bien, cuando incluso un campo de concentración puede ser rehabilitado para su explotación turística [8], quizás cabría reformular la sentencia de aquel otro célebre franckfortiano en términos parecidos a estos: ya no es posible hacer poesía después del Guggenheim.

Esta afirmación, que es desde luego pura retórica, tiene no obstante la ventaja de establecer la relación de ida y vuelta entre aquellas fábricas luego museificadas, y estos museos cuya principal función es revalorizar, es decir “fabricar” un nuevo espacio urbano. Así pues, la esencia del turismo en tanto que fenómeno en el que se dan cita la economía de servicios con las antiguas formas de explotación propias de la producción industrial (indispensable para abastecer los requerimientos logísticos del sector terciario), es la de someter a sujetos y territorios a las leyes del mercado.

Arrojando la experiencia al reino de las mercancías, tanto por los beneficios propiamente dinerarios, como por esos otros beneficios que representan para la dominación los “daños colaterales” a los que hacíamos referencia y que implican la desestructuración social, es decir la destrucción de los espacios de sociabilidad y de su historia. Se nos dirá que genera puestos de empleo y aporta divisas a las economías locales, pero aunque en lo inmediato esta inyección de capitales pudiera parecer rentable, por otro lado implica abocar a éstas mismas economías a la dependencia crónica, lo que a medio y largo plazo supondrá empeñar el conjunto de vínculos y saberes fruto del espacio y el tiempo puestos en común, es decir todo aquello que constituye las bases materiales del tejido social. Una vez sacrificado esto ¿qué nos quedará ya por ofertar en el afán de atraer a nuevos inversores?

Ahora bien, una de las principales ideas-fuerza que mueve el turismo es la búsqueda de la autenticidad, de ahí que cada vez sean más los turistas que sacrifican una parte de comodidad en privilegio de unos destinos, sino “vírgenes”, lo menos turísticamente explotados posible, lo que les coloca en una posición casi esquizoide al ser ellos mismos quienes están contribuyendo a “desflorar” dichos destinos.

Al margen de la figura sociológica del turista, o de aquel al que la mercadotecnia identifica según sus hábitos de consumo como el cliente tipo del complejo turístico industrial, aquello a lo que nosotros llamamos “lo turista” es una determinada forma de acercamiento superficial, que se caracteriza por su incapacidad para echar raíces bajo la epidermis de lo social. En este sentido “lo turista” es una cualidad completamente independiente del jet lag, los kilómetros acumulados en recorridos aéreos al cabo de un año o la posesión de una residencia estable en un determinado sitio.

La subjetividad consumidora de espacios (a los que inevitablemente termina por convertir en no-lugares), es decir “lo turista”, es desde este punto de vista lo opuesto a la comunidad. Comunidad es un modo de estar plantado en el mundo que tiene que ver con el arraigo, y es en este sentido que constatamos cómo cada día un poco más, el globo se va poblando de estos hombres sin mundo y, de modo análogo, el espacio metropolitano se convierte paulatinamente en una sucesión de lugares impersonales y perturbadoramente neutros. Lo que el turista se encontrará donde quiera que vaya, son tristes parodias de lo que alguna vez fue cultura. La gran paradoja del turismo de masas consiste precisamente en que los turistas están condenados de antemano a descubrir que todos los lugares que visiten son idénticos en su diversidad, y que sin importar de dónde sean, ellos mismos están en cierta medida destinados a convertirse en unos hombres sin mundo, deambulando por un mundo ya casi sin lugares.

“Hoddan también llegó a decir que siempre se elogiaba lo exótico cuando se trataba de ocultar el trasfondo social y económico de un país. Cuanto más extraña y misteriosamente se presentaba un país mayores eran la injusticia, la pobreza, la miseria, cuanto más brillantes sus turísticas tarjetas postales, mayor era el fermento de la agitación”. Peter Weiss, La estética de la resistencia.

Guiris go home!

Ante algunas de estas afirmaciones no faltará quien nos acuse de pesimistas, a lo que podríamos contestar que frente a las muchas evidencias que se nos ofrecen acerca de las consecuencias de la generalización de la industria del turismo, no es precisa ninguna disposición anímica particular para arribar a tan amargas conclusiones, sino la simple observación “desencantada” de los hechos. En efecto, ignoramos cómo se puede aun atesorar alguna esperanza respecto a las supuestas posibilidades que este modelo económico abriría para un hipotético proyecto emancipatorio.

Cabría preguntarse si la mejor manera de conservar el conjunto de saberes y prácticas que se ven comprometidos por la generalización de la economía de servicios vinculada al turismo no sea permitir e incluso propiciar la fuga de esos capitales en virtud de los cuales se incentivan (por parte de instituciones y empresas) y son toleradas (por las gentes de a pié) tanto las agresiones sobre el territorio como los agravios a la cultura, la historia y las formas de hacer de cada región que la expansión del sector turístico conlleva. Un reflujo así, de ser factible, además de suponer un duro revés para la economía global, con evidentes y no necesariamente agradables repercusiones a escala local, terminaría sin duda por ponernos ante la necesidad de recuperar una cierta autonomía, no solo en cuanto a lo estrictamente económico sino también en lo tocante a la satisfacción de algunas necesidades básicas. Otra cosa es que llegado el caso, fuésemos capaces de rechazar el discurso del homo homini lupus [9] liberal, y consiguiéramos dar cause a nuestras necesidades de modo colectivo y autónomo.

Ahora bien, en el momento actual parece bastante improbable que un destino turístico privilegiado como la Sunny Spain [10] perdiera de la noche a la mañana su encanto, dejando de resultar atractivo para los contingentes de turistas de rictus embobado que la visitan cada año. Tan sólo en momentos de inestabilidad política aguda como el actual, amenaza terrorista inminente o catástrofes naturales aun demasiado recientes, la siempre ascendente curva del mercado turístico ha experimentado algún declive [11].

Tal como señalábamos en la introducción de estos apuntes, el conflicto que subyace a la expansión metastásica del turismo no se libra tanto en el ámbito de las decisiones personales como en el de las determinaciones políticas. Esto se debe principalmente a que en la actualidad la condición de turista no es voluntaria. En un mundo acondicionado para el turismo, solo se puede hacer el guiri. Lo demás es una cuestión de grados: de sensibilidad, de agudeza, de poder adquisitivo, etc. A pesar de esto y en parte porque no se muerde la mano que te da de comer, pero fundamentalmente porque pareciera que al formular un pensamiento que ponga en tela de juicio a la industria turística fuéramos a echar sombra sobre el privilegio de viajar a nuestro antojo del que gozamos en tanto que ciudadanos del primer mundo, lo cierto es que la crítica del turismo se ha convertido en un anatema (casi en un tabú). Cuando la búsqueda del placer inmediato es la coartada que justifica cada actividad humana por muy dañina que resulte a medio o largo plazo, cualquier cuestionamiento que implique ya no “acotar las libertades individuales” sino simplemente renunciar a ejercer alguna de ellas, es abordado tímidamente o bien enérgicamente desdeñado y tachados de ascetas o moralistas quienes osan formularlo.

En todo caso, frente el gesto casi reflejo de quien busca permanecer impoluto ante la crítica, resulta interesante plantearnos si verdaderamente existe quien todavía crea poder mantenerse a resguardo de un cuestionamiento profundo de esta realidad. Por nuestra parte, estamos convencidos de que uno de los principales aciertos de la dominación ha consistido en involucrarnos a todos de un modo u otro en su proyecto. Con lo que no queremos decir que todos seamos responsables en igual medida y mucho menos sugerir que como todos estamos en el ajo, todo está permitido. Al contrario, se trata de asumir la responsabilidad sobre el propio obrar, dejando de lado la autoindulgencia y el miedo a quedar mal parados, puesto que el día que aprendamos a poner verdaderamente en cuestión a ésta realidad, tampoco nuestro ombligo estará a salvo.

En esfera de los posicionamientos personales, y en éste como en muchos otros ámbitos de la vida moderna, aunque pueda sonar voluntarista, lo único sencillamente razonable que resta por hacer es desertar en la medida de lo posible de la obligación tácita de ejercer de turista y, cada tanto, darse el gusto de visitar a algún amigo aun a sabiendas de que esto implica viajar, lo que en los tiempos que corren equivale inevitablemente a hacer turismo.

Para volver a viajar, así… a secas, y suponiendo que esto fuera aun posible, habría que comenzar por no encomendarse de pies juntillas a los agentes mercantilizadores del ocio, haciendo caso omiso de toda la parafernalia de folletos, operadores y guías turísticos con su cotilleo pseudohistórico, y en un ejercicio de profunda humildad, abandonar la pretensión de haber comprendido algo sobre el modo de vida de los habitantes del lugar visitado, junto a la prepotencia de creerse tras una o dos semanas de estancia (en el mejor de los casos) calificado para hacer juicios más que de modo completamente superficial sobre su realidad política y social, con toda la carga de violencia simbólica que hay contenida en estos juicios, acertados o no, pero emitidos siempre a la ligera. Y de vuelta a casa, eludir el banal parloteo sobre destinos y monumentos visitados, que se ha convertido en uno de los temas de conversación más socorridos a la hora de salvar silencios incómodos y diálogos de pura cortesía.

Eso, la objeción de conciencia y despreciar a las hordas turísticas como al ejército de ocupación del que en verdad se trata, expresar sobre el territorio la hostilidad hacia la infantería del mundo que se nos está imponiendo, y volver a experimentarlo en lo que tiene de complejo, con las formas de hacer a las que da lugar y que resultan ininteligibles para los ojos ajenos. No tanto por chauvinismo o por falta de hospitalidad, sino como defensa ante la homogeneización rampante de los lugares, sus gentes y culturas, reducidos a su mínima expresión, a aséptico folclore, ya que así homologado todo resulta mucho más fácil de empaquetar para ser vendido al por mayor.

En adelante, fiestas tradicionales recicladas para el turismo como las Fallas valencianas o los San Fermines pamplonicas deberán ser pensados desde la perspectiva de la guerra -en estos casos bajo la forma de auténticas Blitzkriegs- contra los rasgos de tradición e identidad que quedan, como un último raid consistente en convertir toda rémora de color local que aun se pueda hallar en reclamo turístico, en una “marca” reconocible para colocar en el mercado. Con esto no queremos sugerir que cualquier acervo cultural, por el mero hecho de serlo, debiera estar exento de ser cuestionado, o fuera merecedor de mayores elogios. En este sentido conviene despojarse de cierta actitud esencialista que atribuye de manera acrítica un valor emancipador a toda tradición minoritaria, por el sencillo hecho de haber sido perseguida o no haber sido la que a la postre se ha impuesto.

Más allá de las mistificaciones, lo que se sacrifica cuando sobre un determinado territorio (ya sea urbano o rural) se cede al chantaje de la creación de empleos que supondría la implantación de una economía ligada a la industria del turismo, es la posibilidad de articular cualquier proyecto de autonomía material. Lo que se hipotecan, son las condiciones (objetivas y subjetivas) donde una comunidad pudiera arraigar y fructiferar. Se trata, en definitiva, de defender las comunidades allí donde es inminente su desaparición. Se trata de salvar los lugares que aun perviven del avance de los espacios ideados por y para la separación. Hablamos de obstaculizar la no-lugarización del mundo, interrumpiendo las devastaciones que amenazan al medio físico, y con él al medio social donde podríamos reaprender colectivamente la política; deslegitimando las instituciones y a los mercaderes del territorio, y recién entonces quizás pudiéramos recuperar el viaje.

Carduelis Barbata

notas:
[1] Los tratados de Maastrich y de Schengen introducen el concepto de ciudadanía europea, estableciendo la libre circulación de los ciudadanos de los países miembro y eliminando los controles fronterizos dentro de la Comunidad Económica Europea. Estas medidas incentivan el turismo interno europeo, a la vez incrementan las restricciones para el turismo extracontinental y sobre todo, crean el marco legal para la segregación y persecución de la población inmigrante, a la que cínicamente se ha convertido en uno más, de los atractivos que ofrecen las ciudades multiculturales al uso.
[2] Esta atracción debe renovarse continuamente, de ahí el carácter sospechoso a priori de todas las “restauraciones”, ya sean cuadros emblemáticos, o edificios como la misma Alhambra de Granada, con la que sucede lo mismo que con la nave de Argos, a la que las sucesivas refacciones y restauraciones a las que había sido sometida a lo largo de los años habían terminado por despojar de cualquier pieza o vestigio de su “versión original”.
[3] Más allá de la dudosa excepción del mordazmente llamado “turismo revolucionario”, que es aquel que ofrece la ilusión de la “participación”, para hacer de escudo humano en Chiapas o tener un finde revoltoso en alguna contracumbre al uso, activando ciertos resortes psicológicos cercanos a la mala consciencia, que permiten volver a casa a la semana siguiente pero con la sensación de hacer parte en una verdadera lucha. Parafraseando lo que mi madre solía decir sobre la caridad, el internacionalismo empieza por casa.
[4] Respecto a este tema aconsejamos la lectura del panfleto “Retablo de la devastación”, editado por la Biblioteca Social Hermanos Quero.
[5] Muchas de estas agonizante economías han seguido existiendo únicamente por obra y gracia de la respiración asistida de los fondos europeos para subvenciones.
[6] “Caminantes, no habrá caminos. Guía de caminos del este de Granada” Granada, mayo 2009. http://www.afoot.es/mapa/index.php/Caminos_del_este
[7] Algunas de las causas antrópicas más comunes que producen la erosión de los suelos son el sobrepastoreo, la deforestación o las prácticas agrícolas no sustentables. Una mala praxis sobre la tierra de cultivo conlleva la pérdida de su fertilidad por eliminación de nutrientes, salinización de los suelos, desecación, compactación y/o contaminación, volviéndola cada vez menos productiva y obligando a su abandono. Una vez despoblada de su vegetación natural, la tierra quedará expuesta a la acción erosiva del viento y el agua, convirtiéndose en una tierra yerma que difícilmente se recupera. Conviene recordar que un centímetro de suelo tardará en formarse de 100 a 1000 años.
[8] Entre los casos más perversos de reconstrucciones para el turismo hay que citar el kitsch aberrante de Auschwitz II, cuyas “cámara de gas fueron reconstruidas para el museo en 1948 pues el Ejército Rojo había destruido las originales en 1945. La mayor parte de los lugares que visitan los turistas hoy en Auschwitz son reconstrucciones realizadas por los polacos tras la guerra” (Álvaro Lozano, El Holocausto y la cultura de masas).
[9] La expresión homo homini lupus (el hombre es el lobo del hombre) fue popularizada por el filósofo inglés Thomas Hobbes en su Leviatán (1651), donde sirve para ilustrar uno de los fundamentos de la ideología liberal, aunque originalmente la frase pertenece a Titus Maccius Plautus (Plauto) Asinaria, II, 4, 88
[10] Sunny Spain (España Soleada) es el primer eslogan turístico acuñado con ocasión de la participación española en la Exposición Universal de Londres de 1914. Entrados los 60 se produciría el gran boom turístico y España comienza a ser visitada cada vez por un mayor número de turistas hasta llegar a la actualidad, en la que el Estado español ocupa el segundo lugar como país más visitado del mundo constituyendo el del turismo uno de los pocos sectores que incluso ahora continúa siendo emergente.
[11] La Primera Guerra Mundial supuso un parón de las actividades turísticas, que no se recuperaron del todo hasta después de la Segunda Guerra Mundial, recién en los años 50. En 1973 el turismo de masas vuelve derrumbarse, esta vez a causa de la crisis del petróleo y la inflación que le sobrevino. El 2010, a pesar de haber sido un año especialmente accidentado para el turismo, ha registrado un aumento del 1,4% con respecto al 2009, lo que se traduce en 53 millones de visitantes según los números del Ministerio de Industria, Turismo y Comercio. Ni la recesión, ni la huelga de controladores aéreos, ni la nube volcánica islandesa primero y las nieves que anegaron los aeropuertos de media Europa poco después han conseguido poner los números de la industria turística en rojo.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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El miedo y el gobierno de las pasiones

Si hay un rastro emotivo que haya sido dominante en estos tres últimos años, éste es el del miedo. Miedo e impotencia. Miedo y resignación. Miedo y resentimiento. Pero siempre miedo. La crisis es el tiempo del miedo: a perder el trabajo, a no encontrar empleo, a ser expulsado, a no renovar la residencia, a ser robado, a los otros, a amenazas indefinidas o inconfesables, a casi todo. La incapacidad de articular respuestas eficaces a los ataques sobre los derechos laborales y sociales, o incluso la imposible solidaridad respecto de los pocos conflictos que se han planteado aparece siempre anclada en el miedo.

No obstante, decir que el miedo es la tonalidad subjetiva que planea sobre nuestro tiempo es apuntar sólo al orden de los efectos. Debajo del miedo yacen décadas de individualización, de continua desestructuración social, de una institucionalidad política que se ha sostenido con pinzas y poco arraigo en el cuerpo social. El miedo es el reflejo de la impotencia. Y la impotencia es la debilidad de un cuerpo que se vive aislado, que ha perdido la inteligencia y la alegría. Un cuerpo triste y asustadizo, siempre dispuesto a buscar refugio y una autoridad que le proteja. El miedo supone y presupone un repliegue sobre sí, es incapaz de mirar más allá.
Por desgracia, los caminos del miedo son previsibles. Las tecnologías de gobierno saben trabajar sobre él, modelarlo, imprimirlo y proyectarlo como explicación del propio malestar. Normalmente, el producto de este trabajo se llama resentimiento.

Podríamos decir que el resentimiento es la forma compartida por determinados grupos sociales de expresar el malestar y la fragilidad que provoca la crisis, pero esta vez dirigida en forma negativa hacia un «otro» que se considera responsable, directo o indirecto, de la propia frustración. El resentimiento coloca a los individuos en una posición de «víctima» de un maltrato o de un trato injusto, pero no exige mecanismos de explicación complejos. Sólo refuerza las identificaciones colectivas sobre la base de pertenencias abstractas o privilegios concretos, rara vez confesados. Los dos grandes dispositivos de gobierno de la crisis, que se analizan en estas páginas –la guerra entre pobres y el enfrentamiento entre territorios– trabajan precisamente sobre los miedos sociales y los dirigen y enfrentan hacia un «otro» no siempre bien definido.

La gimnasia colectiva tiene por fuerza que combatir el miedo, esto es, el ejercicio político tiene que saber convertir el miedo en indignación. A diferencia del miedo, la indignación es diferenciada, localiza causas, señala problemas, analiza, requiere inteligencia, y sobre todo exige el diálogo con otros. La indignación a diferencia del resentimiento es colectiva. Este afecto requiere como éste de un señalamiento, un enemigo, pero a diferencia del resentimiento sabe explicar sus razones. Es en este periodo la base de toda política.

Extraído de «La Crisis que viene», Observatorio Metropolitano (Traficantes de Sueños, 2011)

fuente revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

Sobre el azúcar

1. Introducción

Lo que ocurre con el azúcar moreno es difícilmente comprensible. Este residuo no tiene la pureza del azúcar blanco (ni por tanto su efecto psicotrópico) y sí en cambio infinidad de productos perjudiciales acumulados durante su procesado industrial. No obstante goza de alta estimación entre muchos ecologistas y naturistas, que creen que es mejor que el azúcar blanco.

En este artículo proponemos abandonar el uso de cualquier tipo de azúcar, sustituyéndolo por la miel y derivados de la fruta. Además, a la hora de comprar dulces y otros productos industriales proponemos escoger siempre los que estén preparados con edulcorantes artificiales.

2. Contexto histórico

En la antigüedad no se conocía el azúcar en la forma actual. El sharkara de los documentos sánscritos se refiere más bien a la costra dulce que se formaba en la corteza de la caña, y que constituía un codiciado objeto de comercio exótico. En el S. V los persas comenzaron a concentrar y refinar este jarabe (sakar) para facilitar su comercio; los cristales se empleaban principalmente como remedio de enfermedades. Los griegos le llamaron sakjar; que es la palabra de la que derivan la mayoría de los nombres con los que conocemos a este producto en Europa: sucre, zucchero, sugar, azukrea…

Según Wiliam Duffy [1], el azúcar es el producto que más ha influido en la historia de Europa. Relaciona, por ejemplo, la reactivación de las Santas Cruzadas en el S. XIV con el comercio de este producto; más concretamente con la lucha por apropiarse de la materia prima.

Noel Deer analiza una cosa más evidente: la relación entre la industria azucarera y el esclavismo. Según los cálculos de este historiador en estos oscuros años se secuestraron unos 20 millones de personas en África, vendidas a cambio de azúcar. Y además:
– En el S. XIV el sumo pontífice cristiano bendijo el comercio de esclavos. De esta forma comenzaron a emplearse como mano de obra en las plantaciones de caña de Madeira y Canarias.
– Alrededor de 1500 se construyó la primera refinería industrial en Amberes. Allí se procesaba la caña proveniente de Portugal, Canarias, Brasil, España y Costa de Marfil y después el azúcar se vendía a Alemania, Inglaterra y Europa del este. Para hacerse una idea de la cantidad de dinero que generaba este comercio en forma de tributos, valga el dato de que el emperador Carlos de Habsburgo pagó sus palacios de Madrid y Toledo con los impuestos del azúcar.
– Sobre 1560 Inglaterra también comenzó a impulsar la industria azucarera en sus colonias del Caribe. Fueron los esclavos los primeros en hacer licor del zumo de la caña (ron), siendo sus amos ingleses quienes le sacaron el máximo rendimiento.
– Para 1660 el comercio del azúcar y el ron se había vuelto tan rentable que el Imperio Británico tomó medidas para mantener su control, prohibiendo la venta de productos coloniales fuera de sus fronteras.
– A mediados del S. XVIII el Imperio Francés entró en el mercado del azúcar convirtiéndolo en su principal artículo de exportación. Pese a ello, el filósofo Claude Adrien Helvetius lo criticó por estar sustentado sobre la esclavitud.
– En 1812 Benjamin Delessert desarrolló un método para extraer azúcar de la remolacha. Napoleón le condecoró por ello y ordenó la plantación de este vegetal en toda Francia. Un año después este país produjo 4.000 toneladas de azúcar; y aprovechando el desprestigio social de la esclavitud proclamaron su abolición.
– La compañia British East Indian también aprovechó la situación para colocar letreros que decían “azúcar hecho sin mano de obra esclava” en sus barriles, aun cuando ellos seguían utilizándola.
– En el S. XIX también los EEUU entraron con fuerza en el negocio del azúcar gracias a tres inventos: la máquina de vapor, el método para hacer carbón a partir de huesos de animales y la olla a presión. Fue entonces cuando apareció el azúcar refinado tal como lo conocemos hoy.
– 1865 fue el final oficial del sistema esclavista en los EEUU, y por ello a partir de entonces las plantaciones de caña se trasladaron a Cuba.

Como podemos ver, muchos acontecimientos han tenido que ver con el azúcar, tanto directa como indirectamente. Paralelamente el consumo ha crecido sin cesar: en 1800 no se producían en todo el mundo más de 250.000 toneladas; en 1900 la producción había subido a 10.000.000 toneladas; y en el año 2000 se producían más de 92.000.000 toneladas al año. La principal razón de este crecimiento es la demanda de los países ricos. Sin duda estamos hablando de un enorme volumen de negocio y gran cantidad de puestos de trabajo; razones de peso para que no se quiera hablar mucho de los perjuicios del azúcar para la salud.

3. Glosario

Como con la palabra azúcar podemos referirnos a más de una cosa, conviene que aclaremos ciertos conceptos:
– Azúcar blanco: en el tratamiento industrial de la caña o la remolacha la pasta vegetal se procesa tres veces. En la primera ocasión se extrae la sacarosa más pura, el azúcar blanco que podemos encontrar en las tiendas (99% sacarosa).
– Azucar moreno: residuo que resulta de la producción de azúcar blanco, más oscuro según el grado de impureza.
– Etiquetas orgánico, integral, ecológico, biológico: en el caso del azúcar no son fiables por ambiguas. Pueden referirse tanto al tipo de cultivo de la planta original como a su comercialización (comercio justo, etc). Deberemos fijarnos no tanto en estos adjetivos como en el sistema de producción.
– Panela o rapadura: son el mismo producto (entero o molido), es decir, azúcares sin refinar resultado del cocimiento artesanal del jugo de caña.

Expliquemos a continuación con más detalle estos productos, así como otros edulcorantes que no provienen de la remolacha y la caña.

4. Tipos de edulcorantes

4.1 Azúcares
4.1.1 Azúcares industriales

La caña de azúcar es un alimento natural y saludable. Los trabajadores de las plantaciones tienen la costumbre de masticar pedazos de caña durante el trabajo; pese a consumir un promedio de unos dos kilos al día, en el análisis practicado en Sudáfrica a 2000 trabajadores no aparecieron niveles preocupantes de glucosa en orina. Algo parecido sucede con la remolacha: no hay problema si se consume en su estado original.

El problema se crea con el agresivo procesado industrial de la caña [2] y la remolacha [3], que tras extraer el zumo procede a concentrarlo y “aclararlo” con productos químicos, perdiendo en el camino oligoelementos y propiedades beneficiosas hasta quedar en pura sacarosa (99% en el azúcar blanco). Este ciclo se repite una y otra vez, obteniendo cada vez un azúcar más oscuro según el grado de impurezas que contenga. Tras este proceso quedan dos productos residuales:
– Azúcar moreno o de tercera: 94% de sacarosa.
– Melaza: líquido que contiene un 30% de sacarosa que no se puede cristalizar. Tradicionalmente se empleaba como alimento del ganado y para fabricar combustible.

4.1.2 Azúcares artesanales

Los azúcares artesanales están relacionados con las culturas tradicionales. En general provienen de la cocción simple del zumo de la caña, buscando su solidificación por evaporación del agua. Podemos encontrarlos en muchos lugares del mundo con diferentes nombres:
– América: panela [4], rapadura, atado dulce, chancaca, empanizao, papelón, piloncillo o panocha.
– India-Pakistán: gur o jaggery.
– Islas Mauricio: mascabado, mascabo, muscovado.
– Guayana: demerara.

Los productos obtenidos de esta forma presentan aproximadamente un 80% de sacarosa y frente al azúcar blanco conservan alguna cualidad dietética al contener glucosa, fructosa, proteínas, minerales (Ca, Fe, P), vitamina C… A pesar de que no son tan perjudiciales para la salud, en sus países de origen han conocido un paradójico retroceso ante la introducción del azúcar blanco.

4.2 Otros edulcorantes industriales

Se emplean principalmente en la producción industrial de alimentos; su característica principal es su bajo aporte calórico en comparación con el azúcar. Éstos son los más habituales.

4.2.1 De origen natural

Extraídos de alimentos o plantas:
– Dulcitol o galactitol: derivado de la leche o la planta melampyrum nemorosum.
– Esteviósido: extracto de la planta stevia rebaudiana.
– Fructosa o levulosa: a pesar de que puede obtenerse de la fruta y la miel, habitualmente se extrae del maíz.
– Isomaltitol: mezcla de los alcoholes llamados glucomanitol y glucosorbitol, extraídos del azúcar industrial.
– Lactitol: polialcohol.
– Maltitol: alcohol extraído del almidón.
– Manitol: polialcohol extraído del azúcar llamado manosa.
– Neohesperidina dihidrocalcona: derivado de la naranja amarga.
– Sucralosa: también conocido como Splenda. Producto de modificar la sacarosa introduciéndole cloro.
– Taumatina: extracto del arbol africano llamado katemfe.
– Xilitol: alcohol derivado de la madera de abedul.
– Sorbitol o glucitol: a pesar de que antes se extraía de la planta sorbus aucuparia, actualmente se produce a partir de la glucosa.

4.2.2 De origen artificial

Se sintetizan en laboratorio:
– Acesulfamo potásico.
– Arabitol, lixitol o arabinitol: polialcohol obtenido de la reducción de la arabinosa o la lixosa.
– Aspartamo: producto a base de acido aspártico, fenilalanina y metanol.
– Ciclamato.
– Eritritol: polialcohol producido por levaduras al actuar sobre la glucosa.
– Neotame.
– Sacarina: sintetizada en 1879 a partir del carbón, originó fuertes protestas de la industria azucarera achacándole perjuicios para la salud. Actualmente se produce a partir del petróleo.

4.3 Edulcorantes naturales

Denominamos así a los edulcorantes que requieren un procesado mínimo para su uso:
– Miel: además de ser un poderoso edulcorante natural tiene gran valor nutritivo con minerales (Ca, Fe, P), aceites esenciales y balsámicos, ácido fórmico, vitaminas, glucosa, fructosa, diastasas, dextrina, albúminas…
– Stevia rebaudiana: planta originaria de Paraguay y Brasik, empleada por los indígenas como edulcorante. Comenzó a cultivarse extensivamente en 1964, pero los estados que producen azúcar han puesto muchos obstáculos a su comercialización (en Europa todavía está prohibido su empleo en la industria alimentaria).
– Fruta seca.

5. Efectos del azúcar sobre el organismo

En este apartado nos referimos únicamente a los efectos de la sacarosa (azúcar de cualquier color) extraído de la caña o la remolacha. Dejaremos los otros edulcorantes –naturales como industriales- para el final.

El Dr. Robert Boesler denunció ya en 1912 la relación del azúcar con el aumento de casos de escorbuto, diabetes, hipoglucemia, hiperactividad y esquizofrenia; según él, estas enfermedades crecieron cuando el azúcar pasó de ser un producto de lujo al consumo masivo. En 1929 el Dr. Frederick Banting (descubridor de la insulina) quitó importancia al papel de la insulina en la curación de la diabetes, señalando como clave del tratamiento la retirada del azúcar, causa principal de la diabetes. También fue en la década de los 20 cuando se relacionaron los transtornos del comportamiento infantil con el consumo de este edulcorante; sería en la década de los 70 cuando la Dra. Nancy Appleton probó la mayor incidencia de hiperactividad, psicosis y problemas del aprendizaje en niños de familias con antecedentes de diabetes, hiper o hipoglucemia.

Antes de describir sus efectos, tengamos en cuenta que desde el punto de vista dietético el azúcar es un carbohidrato vacío, es decir, falto de los elementos que le acompañan en su estado natural (agua, minerales, proteínas, vitaminas, fibra). Pero como el organismo necesita de estos elementos como catalizadores, ocurre que cuando tomamos una dosis de azúcar refinado el cuerpo consume los que tiene almacenados; de forma que podemos decir que el azúcar está actuando como ladrón de nuestras reservas [5] [6].

5.1 La primera vez

En una persona que nunca tomó azúcar antes (un niño pequeño, por ejemplo) el efecto de un dulce salta a la vista. Podemos distinguir dos fases.
– a) Euforia e hiperactividad: perceptible en pocos segundos, debido al rápido paso del azúcar al sistema nervioso.
– b) Depresión (sugar blues): de intensidad y duración proporcionales a la dosis administrada.

En efecto, el combustible principal de nuestro cerebro es la glucosa; pero para un funcionamiento correcto del organismo las proporciones de glucosa y oxígeno en sangre deben estar equilibradas. Una dosis de azúcar rompe este equilibrio, y aparte de los efectos inmediatos arriba mencionados también tiene otras consecuencias no tan evidentes:
– Pérdida de calcio, sales minerales, vitaminas y enzimas para eliminar el exceso de glucosa.
– Impedimento del funcionamiento normal de los macrófagos, con la consecuente inmunodeficiencia.

A medida que el cuerpo consiga reestablecer el equilibrio, la persona volverá a su estado normal. Por desgracia, desde niños se nos acostumbra a ingerir con frecuencia altas dosis de azúcar (galletas, refrescos, dulces, colacao…). Por eso, desde muy jóvenes pasamos al estatus de consumidor habitual.

5.2 Consumidores habituales

La persona que habitualmente consume azúcar se acostumbra a estar en desequilibrio, es decir, con un nivel excesivo de glucosa en sangre. Raras veces presenta un equilibrio entre los niveles de glucosa y oxígeno, y cuando lo hace, se siente mal: triste, sin fuerzas, apático, irascible, nervioso… esto es, con síndrome de abstinencia. Trata de evitar esta situación encadenando un “subidón” tras otro, lo que le traerá otro tipo de molestias: cansancio físico, aceleración psíquica (imposibilidad de “desconectar” al final del día, insomnio…), reducción de la eficacia en el trabajo…

Desde el punto de vista fisiológico, los glúcidos son parte importante de la alimentación humana. Pero, a pesar de ser de la misma familia, el azúcar no se metaboliza como el resto de glúcidos. Para entenderlo mejor comparémoslo con el trigo (pan, pasta…):
– a) El trigo es un glúcido complejo de asimilación lenta: en la digestión sus moléculas largas y pesadas se fragmentan poco a poco en glúcidos simples. A medida que éstos pasan a la sangre, el páncreas segrega una sustancia llamada insulina que permite que estos glúcidos simples pasen al hígado donde quedan almacenados en forma de glucógeno, listos para ser usados como fuente de energía cuando lo precisemos.
– b) Por el contrario, el azúcar está compuesto de glúcidos simples de asimilación rápida. Así, éstos llegan a la sangre todos a la vez y el páncreas se ve obligado a liberar súbitamente una gran cantidad de insulina para poder captar y asimilar toda esa glucosa. Esto desequilibra el sistema, ya que con esta descarga de insulina la concentración de glucosa en sangre llega a bajar demasiado; es el característico “bajón” de las 11.00, que los adictos suelen superar con otra dosis de azúcar.

Mantener un consumo alto de azúcar durante largo tiempo suele traer también otro tipo de problemas:
– Obesidad (tiene más calorías que el resto de edulcorantes).
– Problemas endocrinos: glándulas suprarrenales, páncreas (principal causa de diabetes), deficiencia de hormona del crecimiento…
– Problemas dentarios: caries (proliferación de bacterias y déficit de calcio), malposición…
– Hipoglucemia, colesterolemia.
– Osteopenia (otro efecto del robo de calcio).
– Arteriosclerosis (cardiopatías, problemas circulatorios…).
– Problemas de la piel (acné, dermatitis seborreica…).
– Degeneración hepática.
– Miopía.
– Gota.

Factor predisponente en numerosos problemas: malformación pélvica y mandibular, candidiasis, hiperactividad, problemas en los estudios, algunas alergias, neurosis, esquizofrenia, comportamientos violentos…

Si clasificamos las drogas por su grado de dependencia el azúcar se situaría en los puestos de cabeza. Su efecto se percibe tanto en el nivel psíquico como en el físico, y el síndrome de abstinencia posterior a su abandono puede durar semanas (depresión, cambios de humor, cansancio, dolor de cabeza y cuerpo, debilidad, temblores, nerviosismo, ansiedad por comer dulces, falta de concentración, alergias, hipertensión arterial…). Además el cuerpo puede estar bastante deteriorado tras muchos años de consumo. En estos casos, la concentración de glucosa en sangre de la persona con síndrome de abstinencia puede descender hasta niveles peligrosos, entrando en estado de hipoglucemia. Los síntomas suelen ser aparatosos: sudor, temblor, ansiedad, taquicardia, dolor de cabeza, hambre, debilidad, convulsiones… Como una crisis hipoglucémica puede complicarse y acabar en muerte, suele ser imprescindible en estos casos administrar una dosis de azúcar.

5.3 Desintoxicación

Vivimos en una sociedad de yonkis de azúcar. Esta droga que consumimos desde niños se puede encontrar en los sitios más insospechados: botes de tomate, foie-gras, pan, conservas de verduras… En realidad, la única forma de reducir a cero la dosis de azúcar es casi hacerse crudívoro.

No obstante, podemos escoger abandonar el azúcar progresivamente: simplemente pasando de consumir al día 20 gramos a 10 gramos notaremos la diferencia. Al principio estaremos algo más tristes, somnolientos, faltos de fuerza… pero a medida que nuestro cuerpo consiga equilibrar el nivel de glucosa comenzaremos a sentir una especie de alegría tranquila que no tiene nada que ver con los agotadores ciclos de euforia/depresión.

Los animosos, sin embargo, puede que se animen al desenganche drástico, es decir: eliminar totalmente el azúcar. Hace falta armarse de valor, porque el síndrome de abstinencia será en grado máximo y por ser realmente complicado mantener una dieta libre de azúcar en nuestra sociedad. En casos de adicción grave, además, convendrá que este abandono se realice bajo supervisión del médico para controlar el riesgo de hipoglucemia.

5.4 Otros edulcorantes

Hay muchos edulcorantes alternativos al azúcar, que no presentan sus efectos perjudiciales; se emplean mucho en la industria alimentaria. No obstante, el control de las instituciones sanitarias es estricto y no se permite el uso de un nuevo edulcorante hasta considerar probada su inocuidad para el ser humano (algunos casos son motivo de controversia). En cualquier caso falta perspectiva en el tiempo: a pesar de que hay estudios que abarcan los últimos 25 años, esto es demasiado poco tiempo para evaluar los efectos a largo plazo [7].

Los riesgos a corto plazo de los edulcorantes químicos son bien conocidos. Por ejemplo la sacarina y el ciclamato, en la medida en que provienen de hidrocarburos, pueden ser potenciales productores de cáncer; y el aspartamo puede generar residuos tóxicos en la sangre (metanol). Aun así, cada edulcorante tiene claramente establecida la dosis máxima diaria, por debajo de la cual no se producen efectos perniciosos (salvo en el caso de los enfermos de fenilcetonuria). También es verdad que a medida que el uso de estos endulzantes está más extendido (principalmente por la proliferación de productos light) esa dosis mínima se supera cada vez más frecuentemente.

En conclusión: hasta que no se demuestre lo contrario, el efecto de estos edulcorantes en el cuerpo humano es nulo; tanto en la salud, como en el funcionamiento fisiológico.

6. Hacia un uso correcto de los edulcorantes

Hoy en día pocas personas consumen menos de 40-50 gramos de azúcar al día. A pesar de que todos sus efectos son perjudiciales (ya que ser euforizante no puede ser considerado beneficioso), en los manuales de dietética se estudia entre los alimentos “de verdad”, defendiendo incluso la necesidad de una cantidad mínima de azúcar en una dieta equilibrada [8]. Y eso es mentira.

Desde el punto de vista de la salud y la nutrición, los aditivos edulcorantes sobran en la dieta; la única razón para su uso es gastronómica. A pesar de ello, es un hecho que en nuestra sociedad los sabores dulces e intensos están muy arraigados –sin olvidar la adicción físoca- y que por ello pocas personas serían capaces de abandonar todo tipo de edulcorante conformándose con el dulzor natural de los alimentos. Por tanto, lo más fácil es cambiar gradualmente de costumbres.

La prioridad debe de ser desengancharse del azúcar, cualquiera que sea su color. Pero sería un error suplirlo con otros edulcorantes. Efectivamente, estamos mal acostumbrados: los dulces no deberían comerse a diario, ni siquiera los naturales (la miel, por ejemplo). Lo primero será, por tanto, ser conscientes de ello y guardar los pasteles para los días de fiesta.

Y ya puestos a hacer dulces, escojamos el edulcorante. Si los ponemos en una escala:
– El mejor sería la fruta: cruda, seca, en puré…
– Miel: puede sustituir al azúcar en cualquiera de sus usos. Es cierto que al cocerla pierde parte de sus enzimas y vitaminas; pero en cualquier caso sigue siendo más saludable que el azúcar. Eso sí, hay que tener en cuenta su alto aporte calórico.
– La planta stevia rebaudiana.
– Edulcorantes artificiales: a pesar de que no aportan nada al organismo, tampoco le perjudican. Son la mejor opción a la hora de comprar productos preparados (galletas, etc).
– Azúcares artesanales: tienen menos proporción de sacarosa que el azúcar industrial (ventaja que es anulada si se usa más cantidad).
– El peor sería el azúcar industrial, tanto blanco como moreno.

Si os ponéis a experimentar, pronto repararéis en que la gran mayoría de los dulces pueden hacerse sin azúcar (qué creéis ¿que nuestros ancestros no comían pasteles hace 300 años?). Haced la prueba, merece la pena: quien goce de buena salud lo seguirá haciendo, y quien esté enfermo mejorará. ¡Buen provecho!

Ekintza Zuzena

notas:
[1] Duffy W. Sugar Blues. Efectos del azúcar sobre la salud. Asesoría Técnica de Ediciones, 1977.
[2] Scolnik J. La mesa del vegetariano. Lidium, 1985
[3] Duffy W: 1977
[4] Artículo sobre la panela en la Revista Eroski http://tinyurl.com/panelaeroski
[5] Azúcar blanco, ladrón del organismo http://tinyurl.com/nutriciondepurativa
[6] Colbin A. El poder curativo de los alimentos. Robin book, 2004
[7] Artículo sobre los edulcorantes artificiales en la revista Eroski http://tinyurl.com/edulkoranteroski
[8] Lo que podemos leer en la página web de la Azucarera Paraguaya www.azpa.com.py no es más que un ejemplo del punto de vista comúnmente aceptado. Recordad la campaña publicitaria de hace unos años: “Ponga azúcar en su vida”.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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La ideología del adosado

En un libro de una extraña lucidez Todos propietarios [1], Jean-Luc Debry describe cómo la ideología «pequeño-burguesa» se ha impuesto en los grandes estratos de la sociedad. La obsesión por la higiene y la seguridad, el culto de la mercancía y de la propiedad privada, han reemplazado a las solidaridades y a la cultura de resistencia de las clases populares.

Conocemos su participación en la revista de historia social Gavroche [2] así como sus trabajos sobre la Comuna: nos llama la atención que vuelva a retomar una temática social actual como la del triunfo de las clases medias. ¿Qué le lleva a escribir sobre esta cuestión?

Jean-Luc Debry: Hoy en día, la noción ideológica de clase media domina la sociedad. Su objetivo es convencer a la mayor parte de la población de que participa en una gran familia. Los valores de este egotismo sacralizado y celebrado en el seno de esta ideología se ponen de relieve en el culto maníaco de la higiene y de la seguridad, la exaltación del valor del trabajo, en el seno de la cual la función se confunde con la existencia y, naturalmente, la propiedad privada como san­tuario de la mercancía. Culto de una creencia en la cual se borra el deseo de resistencia. Se trata de un propósito más bien desencantado, pues las perspectivas de crear lugares de resistencia se reducen hasta casi desaparecer.

¿Podría volver sobre el término «clases medias»? Como usted subraya, algunos sostienen que la mayoría de la gente pertenece a esta categoría. Hay sociólogos que afirman que ya no existe, o más aún, que está en vías de desintegrarse por la precarización… Emplea también el término «pe­queño-burgués».

J-L D: «Clases medias» es un término cajón de sastre utilizado por los sociólogos. Nos pregun­tamos si el término posee una verdadera existencia social; se ha utilizado por los agentes de marketing para hacer consumir y por la clase política para movilizar a «el votante» du­rante las campañas electorales. Esta noción difusa reposa ante todo en la ideología pequeño-bur­guesa. Históricamente, el objetivo de la burguesía es crear una clase de amortiguación entre el proletariado y ella misma que permita pacificar a este último y hacerle entrar en un estado de sumisión que él mismo habría deseado. A finales de la Primera Guerra Mundial el fascismo fue una solución en varios países europeos para suprimir la idea revolucionaria –como lo ha sido la contrarrevolución bolchevique en Rusia. Tras la Segunda Guerra Mundial, la apuesta de la paci­ficación ha continuado. En ese sentido, la Escuela de Frankfurt mostró bien de qué va la cosa…

Aunque el fascismo ha permitido salvar al capitalismo en una situación de crisis, supone un coste en términos de locura y destrucción. Para convencerle de que el proletariado ya no existe en tanto que clase, es preciso hacerle creer que ya no queda nada más que un proyecto pequeño-burgués con el cual cada uno puede y debe identificarse. Del mismo modo que el prole­tariado era una clase que podía situarse en relación al aparato de producción, así también el fenómeno de las clases medias es un proceso ideológico que se identifica totalmente con la mer­cancía. Ya no estamos en una creación de valor para el capital, sino en una posición de presunto goce en el consumo de la mercancía; hay pues un desplazamiento de los métodos de domina­ción.

Esta aculturación, estas pérdidas de referencias culturales de la clase obrera, esta historia de la mercancía, ciertamente han desempeñado un papel importante. ¿Pero no han sido los obreros/as actores/actrices de su destino? ¿No han participado de este aburguesamiento?

J-L. D.: El proletariado se ha visto totalmente desarmado, particularmente por la dominación del partido comunista y de las ideas estalinistas hasta la década de los años sesenta; 1968 fue un sobresalto. Después hubo el colapso histórico del comunismo de Estado, tras la caída del muro de Berlín y de la propaganda que le acompañaba: «Veis, habéis perdido; las únicas pers­pectivas que se ofrecen son las del éxito individual». Todo se reduce al individuo, las tensiones sociales y económicas se abaten sobre el sujeto que se autoinculpa por no ser capaz de ade­cuarse al modelo que se le presenta. Tenía razón al decir que hubo un fracaso del movimiento obrero. La apropiación por parte de militantes profesionales –los comunistas del partido, las familias políticas mezcladas- de la actividad política en los barrios y en las fábricas constituyó un fenómeno que fue parte de este proceso histórico. Al perder sus hábitos de auto-organización y su capacidad de articular un discurso crítico sin intermediarios, el proletariado se convirtió en­tonces en una presa fácil para la ideología de la mercancía, y así es como comienza la despose­sión. A diferencia de un periodo anterior en el curso del cual la burguesía funcionaba por exclu­sión, ahora se trata de integrar al proletariado. Asistimos en efecto al despliegue de una ideología de la inclusión. Las prácticas colectivas y las ideas sociales deben así desaparecer, ya que sólo cuenta a partir de ahora la creación del valor.

Nos enfrentamos entonces al desarrollo de un modo y un estilo de vida. Su libro tiene por título «Todos propietarios» (Tous propietaires) pues la propiedad inmobiliaria desempeña un papel cen­tral.

J-L. D.: Sí, desempeña un doble papel: en la realidad y en la representación. No hay necesidad de ser propietario para identificarse con esta ideología, basta con creer en ello (mediante el sueño), y después están los que son propietarios, encerrados en su adosado, en esa superficie cuadriculada. Hay un empobrecimiento total de la relación con los otros y de la vida social en general. Se la parodia hasta lo caricaturesco en el espectáculo de los días de vecindad, las bar­becue-parties y la ciudadanía pretendidamente participativa. Prácticas y discursos que reflejan en sí mismos su propia caricatura. Hay en este cuadro una incapacidad manifiesta de pensarse en una situación colectiva. Es la diferencia con el proletariado: gracias a su organización podía reflexionar y poner en tela de juicio su condición social. Ahora bien, en la actualidad quien está encerrado en su propiedad privada no puede pensarse como un elemento de un sistema global, está confinado tras las puertas cerradas de su ego.

Recientemente me he sentido atemorizado al constatar que esta ideología del adosado se encuentra tanto en el cam­po como en los suburbios. He visto ciudades desiertas y alrededor exten­derse parcelas de adosados con sus jardines bien aseaditos, su arenita, sus cercados. Este modelo del adosado se ha generalizado y acompaña al triunfo de las clases medias y el capi­talismo…

J-L. D.: Es un modelo ideal para la identificación con el culto de la mercancía, la nueva religión del capital. Desde los años cincuenta esta imagen de la familia ideal, con pocos niños, un perro, recluida en el espectáculo de su seguridad, se ha convertido en una suerte de icono emblemá­tico, de un ideal basado en la alienación deseada. La obsesión de esta ideología es la seguridad, la propiedad y la higiene. Este lugar debe protegerse y sanearse, el exterior no puede entrar salvo si se le ha descontaminado porque puede ser portador de perturbaciones, de ideas o de enferme­dades…: es contagioso.

Señala el hecho de que el lugar donde vamos a vivir ha sido totalmente restaurado, reconstruido; es artificial, normativo, y supone una dependencia respecto a la mercancía que le es consustancial, por ejemplo al coche.

J-L. D.: En efecto, el corolario del adosado es el coche… El otro corolario es la gran superficie comercial donde se llena el carrito de la compra y el maletero sin tener contacto con nadie, des­pués se vuelve a casa, siempre solo. Tan sólo estamos autorizados a hacer una barbacoa con aquellos amigos que habrán sido cuidadosamente seleccionados.

El adosado se encuentra alejado del centro de la ciudad, estamos pues obligados a coger el coche. Si dejamos de usar el coche y de hacer algunos kilómetros más para ir a los centros comerciales se condena a la agonía a las tiendas del centro metropolitano. Estas cierran, la ciudad pierde su inte­rés, y nos lleva a vivir a sus afueras. El sistema se autorreproduce.

J-L. D.: El corazón de la ciudad se transforma a veces en museo o se recrea un origen rural ficti­cio en el cual imaginamos la vida de nuestros abuelos cuando el espacio público aún existía. Todo eso ha desaparecido. Se le mitifica. La fealdad de la vida en el adosado, siendo totalmente insoportable, acaba por contaminar el espíritu. Todo el mundo se da cuenta de que falta algo, va entonces a visitar las ciudades-museo, reconstruidas, un mundo del artificio y del espectáculo que vendría a hacer soportable una cotidianeidad insoportable. Se consume la ficción de nues­tros orígenes. El adosado no se transmitirá, nadie cree que pueda durar, se consume la ilusión de la duración al mitificar un pasado aséptico del cual se ha eliminado toda realidad. Se trata de una pura reconstrucción.

Independientemente de los contenidos de la televisión, el entorno tecnológico y la ideología de In­ternet, a los cuales se conecta la gente, acentúan el repliegue sobre sí y la individualización. A tra­vés de la omnipresencia mediática y del mundo virtual, las cosas vienen directamente a la gente, la experiencia se muere. Ahora el aislamiento se produce en el centro mismo del adosado, y no tan sólo de cara al exterior.

J.L.D.: Cada uno está replegado frente a sí mismo, en un consumo de sí mismo. Asistimos a la consumación del espectáculo de la vida, como lo escribió Guy Debord en 1967 en La sociedad del espectáculo. La televisión no es más que la consagración de esta desposesión de la vida y de sí. Ya no estamos en la realidad, estamos cara a cara ante el espectáculo de lo que debería ser. Carecemos incluso de la necesidad de introducir al otro en una relación cualquiera. Es una so­ciedad del onanismo. La alteridad ya no tiene razón de ser.

Habla de infantilización generalizada…

J-L.D.: Este proceso es flagrante cuando vemos la publicidad. El individuo se ve reducido a un niño, y éste se reduce a sus emociones. El consumidor está atiborrado, disfruta con la boca abierta al absorber esta leche maternal permanente que se disemina de todas las formas posi­bles. Sólo permanece la emoción, ya no hay reflexión ni espíritu crítico. El adulto es capaz de estar en desacuerdo con las ideas, de situarse en un discurso crítico construido y formar un es­píritu de resistencia consciente de sí mismo. La infantilización, al contrario, consagra el proceso global de alienación deseado del que hablamos. La emotividad primaria que consagra la or­ganiza­ción social actual, basada en la individualización comercial y política, constituye el abono de to­das las manipulaciones.

Habla también de confusión total entre los deseos y las necesidades…

J-L.D.- Hoy, en el campo de la mercancía todo deseo debe verse satisfecho inmediatamente se­gún el modo de la necesidad, en la posesión. El deseo se ve rebajado al nivel de las necesidades vitales. Ya no nos quedan más que deseos atrapados por el espectáculo de los nuevos objetos encargados de despertarlos. Existimos en función de lo que consumimos y no a través de lo que construimos de nosotros mismos en el campo de la alteridad. La experiencia de la relación con el otro permanece ence­rrada en el deseo mimético de poseer los mismos atributos del éxito y de la realización indivi­duales. Se manipula la dinámica del deseo para estar al servicio del desarrollo del capital.

Habla de la depresión, un hecho social muy extendido. Usted la considera como una forma de re­sistencia mientras que yo la analizo como un estado psicológico que acompaña al repliegue, el miedo al otro, la fascinación por uno mismo…

J-L.D.- La depresión es la última experiencia humana posible en el universo de la mercancía y de la alienación del valor. Existe una autenticidad de la experiencia que no puede expresarse más que por la depresión, es decir, el sufrimiento. Esta experiencia narcisista, negativa, es insoportable para el que la experimenta, pero constituye también una forma de resistencia, en el sentido de que la mecánica de la adhesión a los valores de la mercancía, tales como el culto de la realiza­ción, ya no funciona. Hay una suerte de cortocircuito. No obstante, es como la revuelta, un tiempo necesario pero insuficiente. Un fogonazo que me ha transformado, pero que no me ha abierto sobre otra cosa. Es necesaria su superación. Pero al menos la depresión nos obliga a de­tenernos y a mostrarnos que todo eso carece de sentido. En cuanto dejamos de creer en ella, el discurso histérico que consagra la desposesión de sí ya no funciona, se convierte en algo inope­rante, caduco, grotesco. Es un cortocircuito de nuestras ilusiones que puede reforzarnos y per­mitirnos mirar a las cosas tal y como son.

La segunda parte de su libro se titula «Observaciones psicogeográficas», donde habla de la ciudad media, del área de autopista, etc.; de los no-lugares que nos son familiares.

J-L.D.- Quise evidenciar el hecho de que todo sistema político se comprende a través de su arquitectura. La arquitectura está unida a una época, a una ideología, a una manera de ver lo humano. El no-lugar corresponde al triunfo de las clases medias, es un lugar donde ya no hay historia, ni relaciones sociales, tampoco pasado ni futuro, tan sólo individuos en tránsito que se cruzan en lugares puramente funcionales.

El área de autopista es un lugar fascinante: ahí se está a la vez bien y mal. Mal por que se está en ninguna parte, y al mismo tiempo, bien porque poseemos todos los códigos, sabemos cómo funciona, no existe ninguna sorpresa.

J-L.D.- En el área de autopista no hay cambios, nos contentamos con atravesarla. Estamos seguros de no encontrar a nadie, no pasará nada. Estamos solos mientras no nos hallemos en un lugar colectivo. Nos sentimos seguros, en un lugar sano, limpio. Se ha hecho alarde de la hora a la cual se han limpiado los servicios, no se puede contaminar. Los productos puestos en venta no sirven para nada, es un decorado ficticio en el cual nos sentimos seguros ya que todo es normativo. Todo se conoce por adelantado en un no-lugar. Podemos descansar del estrés que los nuevos modos de producción nos imponen en el trabajo; el no-lugar amuebla esta soledad insoportable que caracteriza al sujeto atrapado en un espacio cerrado.

Ve en la cadena hotelera «la apoteosis sublime que consagra la pérdida de la referencia espacial».

J-L.D.- Estos no-lugares borran la historia y la geografía. Sin pasado, una sociedad no puede construirse. En estas cadenas, cualquiera en la que se encuentre, el decorado es el mismo, una habitación, cuadros en la pared, todo es siempre idéntico. Poco importa que se esté en Estrasburgo, Marsella o Lille, siempre estamos en el mismo lugar, contrariamente a los delirios actuales sobre la sociedad nómada. No hay nomadismo, vamos de una mercancía a otra, de un lugar de producción a uno de consumo, y viceversa.

Habla de las calles peatonales de los centros urbanos. Frente al malestar que todo el mundo percibe, que incluye a los elegidos que se dan cuenta del malestar social en el ambiente, existen tentativas de reocupación de los centros urbanos, pero siempre siguiendo un modelo artificial.

J-L.D.- Intentar rehumanizar lo que ha sido deshumanizado es patético. Con la calle peatonal se quiere hacer creer que se ha recreado un lugar de sociabilidad como si antes hubiera existido con el mercado, donde nos reencontrábamos en el ágora y en la plaza de la ciudad. Hoy en día se trata de galerías comerciales obsesionadas por la seguridad, donde en ocasiones reina una policía municipal armada desde hace poco con Taser [3], que permite cazar a los SDF [4]. Esta tentativa de recrear lo que ya no existe no se basa en una elección de los individuos, sino en un espectáculo. Estas calles peatonales están jalonadas de letreros, cadenas comerciales. Todo eso es falso.

Todo eso está fabricado. Lo que trastorna cuando nos paseamos por las diversas ciudades francesas, es que nos encontramos en todas partes los mismos letreros, organizados de idéntica forma, dispuestos de manera similar. Sólo se puede sentir un pequeño carácter local. Vivimos inundados/as por estos letreros y se ha consumado una uniformización terrorífica.

J-L.D.- Lo que impresiona es el toque de queda… A las 19 horas, ya no hay vida, todo está cerrado. Cerrado con candado, la vida ha desaparecido. Se trata tan sólo de una construcción para consumir el espectáculo de la vida convertida en imposible.

Sabemos que la crisis energética y el calentamiento climático no permitirán mantener ad vitam aeternam este modo de vida enteramente basado en el coche y en infraestructuras gigantescas. La Tierra no podrá soportar a gran escala este modelo que occidente ha exportado al mundo entero. No siendo sostenible este modo de vida, ¿cómo piensa usted que debería evolucionar?

J-L.D.- El capitalismo acumula tantas contradicciones que no puede sino encontrarse en crisis; en efecto una crisis profunda por el hecho mismo de su desarrollo y de su bulimia parece ineludible. Las crisis van a multiplicarse, y a todos los niveles, financiero, industrial, y por consiguiente, social. La cuestión es saber si van a desembocar en una toma de conciencia política y un cuestionamiento radical del fetichismo de la mercancía, en tanto que se trata de una relación social esencialmente alienada. Soy más bien pesimista. Si después de una crisis, el único objetivo es volver al estado anterior y no actuar sobre la realidad de esta dominación de naturaleza ontológica, las crisis se multiplicarán y, fortalecido por sus capacidades de adaptación, su oportunismo, el capitalismo en tanto que ideología se adaptará, como lo ha hecho siempre. La adhesión al sistema actual se asemeja a los mecanismos religiosos de nuestros padres. Este sistema se aferra a nuestra creencia. Fabula. Privado de la fe que le anima, carece de eficacia. Nos encontramos frente a la Religión del capital, como lo decía Paul Lafargue. El desmoronamiento de la creencia común en su sistema ideológico, desembocará fatalmente en una crisis que podría parecerse a una crisis de la religión del capital similar a la del siglo XVIII, que quebrantó los dogmas sociopolíticos del Antiguo Régimen.

Palabras recogidas y editadas por Cédric Biagini.

notas:
[1] Tous propriétaires. Du triomphe des classes moyennes, Homnispères (2007).
[2] Revista de historia popular.
[3] Taser, un arma de electro-choque diseñada para incapacitar a una persona o animal mediante una descarga eléctrica. N. de los T.
[4] Abreviatura de Sans Domicile Fixe, término utilizado para designar a la población sin domicilio fijo, esto es, vagabundos, mendigos y en general personas sin techo. N. de los T.

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Ab urbe condita (Desde la fundación de la ciudad)

“Y dijeron ea alcemos una ciudad y
una torre y su cabeza en el cielo y
démonos un nombre para no
dispersarnos por el haz de la tierra.

Y Adonai descendió para ver la
ciudad y la torre que construían los
hijos del hombre.

Y Adonai dijo si el pueblo es uno
y la lengua una para todos y esto es
lo que ahora comienzan a hacer ya
no podrá impedírseles nada de
cuanto meditan hacer.

Descendamos y embabelemos su
lengua que no entiendan el uno la
lengua del otro”

Versión del texto hebreo del Génesis XI:4-9 según H. Meschonnic (en Les Tours de Babel, TER, 1985).

Ab urbe condita [1]

1. Según la interpretación más habitual dentro de la tradición judeo-cristiana, el mito de la Torre de Babel incluido en el capítulo XI del génesis narra el enfado divino hacia unos hombres que tras sobrevivir al Diluvio resuelven erigir una ciudad donde asentarse y en cuya cabeza alzar una torre con la finalidad de prevenir un segundo diluvio. Se trataría pues, de la historia de un nuevo castigo divino, en el que a los descendientes de Noé se les habría condenado, esta vez por su soberbia.

Existen, no obstante, algunos comentaristas que señalan que en el texto original no existe indicio alguno del escarnio divino que se ha querido leer en él. No hace falta ser un gran adepto de las teorías conspirativas para intuir que las traducciones menos literales de los escasos nueve versos que componen este fragmento (cuya brevedad llama la atención en relación a lo vastamente citado y difundido del pasaje) estarían movidas por intereses espurios. En cualquier caso, la versión que ha hecho de la historia de la Torre de Babel la fábula moral del tercer castigo divino tras la expulsión del Edén y el Diluvio Universal, es la interpretación que a la postre ha prevalecido. Más allá de si resulta pertinente hablar de pecado de soberbia o no, y para evitar entrar en vanas controversias teológicas, lo que nos interesa de este relato es el hecho de que lo que en realidad narra es la crónica de una determinación política de gran calado, y de toda la serie de estrategias que se desplegarán supeditadas a esta determinación primera.

Nos revela a unos hombres y mujeres, que han tomado por una vez su destino con sus propias manos. Describe a una comunidad en ciernes, de hombres y mujeres que pueden y sobre todo… que lo saben. Y allí donde existe una potencia real, no hay pecado de soberbia ni omnipotencia que achacar. Cabe preguntarse ¿qué es exactamente aquello que se juzga, a falta de pecado? Desde esta perspectiva, la conminación a “poblar la tierra” (tal era la condena subyacente al ababelamiento [2] de las lenguas de los constructores) se revela como una estrategia de la providencia, valga decir del poder establecido, para dispersar a esta comunidad al fin encontrada, para minar ese hogar común desmembrando su lengua y diseminando los trozos “por la haz de la tierra”. Después de todo, a ningún poder divino o terrenal le hace gracia que sus súbditos puedan, que hayan aprendido el delicado arte de conjugar sus fuerzas hasta el punto de saberse capaces de conjurar un segundo diluvio, aunque para esto deban tomar el cielo por asalto. Abortar esta (nuestra) potencia es, después de todo, la empresa colosal de toda dominación.

Si algún mérito hay que reconocer a las alegorías bíblicas, es que difícilmente se puedan hallar metáforas más precisas que las que en ellas se emplean, en este caso respecto a los métodos dispuestos para amputarnos como comunidad. Según se recoge en el fragmento, el método utilizado para la dispersión de tanto arrogante albañil fue en un primer momento la confusión de sus lenguas, privándoles de los códigos básicos en los que darse a entender y haciendo estallar la lengua adánica en una profusión de idiomas, arrancando de cuajo la lengua común y con ella, la condición de posibilidad de toda comunidad. A esto se podría añadir un segundo momento en el que a la confusión original se suma la distancia impuesta por un poder que pone tierra de por medio para rematar la faena de la separación, lo que viene a sentar un precedente de aquello que en la actualidad llamamos “ordenación del territorio”, es decir la gestión del espacio y las poblaciones en función de intereses políticos relativos al mantenimiento de un determinado orden social (statu quo), en este caso separar lo que busca reunirse… cachitos sueltos del sueño colectivo que diría el poeta montonero.

Esa experiencia, la de pensarse en común, es la que nos ha sido hurtada. De ahí que cuando de modo fortuito, casi inadvertido, tropezamos con ella (con un hacer y pensar en común) tenemos la extraña sensación de estar en presencia de una rara avis, o de algún tipo de criatura prehistórica… o en este caso habría que decir propiamente Histórica. Experimentar el extrañamiento de pensar en común restituye en parte precisamente aquello que nos ha sido escamoteado: el sentido de lo político.

2. Ya desde su origen como disciplina separada y al calor de las revueltas de la Comuna, el urbanismo deberá ser pensado según criterios de eficiencia tanto para la producción económica como para el control social, es decir para la separación. El trazado urbano se cuadricula para favorecer el sofocamiento de posibles sublevaciones por medio de la incursión de vehículos motorizados a la par que comienza un proceso de “zonificación” clasista de la ciudad. Se crean barrios periféricos con la intención de alojar a las masas de asalariados venidos del mundo rural para integrarse a una industria fabril emergente. Los límites se desdibujan, las ciudades comienzan a extenderse de modo caótico más allá de las lindes del centro, lo que obliga al urbanismo a prolongarse en la llamada “ordenación del territorio”. La feliz unión de ambas disciplinas y su proyección sobre la totalidad del territorio (o más propiamente, el proyecto de la gestión totalitaria del territorio) es lo que llamamos metropolización. La administración del territorio, es decir de todo espacio donde se desarrolle la actividad humana, queda en manos de especialistas y comienza a regirse no ya en función de intereses y necesidades sociales, sino en atención a imperativos económicos, favoreciendo el desplazamiento de mercancías y el uso generalizado del automóvil que no tardará en convertirse en el amo y señor del territorio.

A partir de la segunda mitad del siglo XX se produce un cambio fundamental en el modelo urbano. Cuando el grueso de la producción material se ha desplazado a las zonas más empobrecidas del globo, las ciudades de los así llamados países desarrollados pasan de ser centros de producción de bienes, a convertirse en espacios cuya principal actividad económica es la oferta de servicios. El pasaje del sujeto productor al consumidor se ha efectuado en la península no sin sobresaltos, la conflictividad social que supo tener como epicentro la fábrica y los espacios de sociabilidad en general, supuso el último revés importante dado a un capitalismo en permanente reconversión, los Pactos de la Moncloa son el epitafio del llamado segundo asalto proletario a la sociedad de clases.

De modo quizás demasiado esquemático se puede decir que la ciudad fábrica de mercancías ha dado paso a la fábrica de subjetividades. Además de circuitos organizados para el consumo, las ciudades se convierten en zonas de condensación de información, proliferan los sectores económicos relacionados con la comunicación: estudios de diseño y publicidad, agencias informáticas y en general con la llamada “producción inmaterial”. La creación de nuevas “necesidades” produce a su vez individuos nuevos. Cada persona se refugia en su vida privada, cada uno con su “pedrada” y liberado de responsabilidades para con los otros. Surgen nuevas formas de vida de las que hay tantas como almas hay en el mundo, todas ellas idénticas en su singularidad.

En éste nuevo escenario la ciudad misma se convertirá en una mercancía (a la que algunos autores llamarán ciudad-marca), que como tal deberá ser sometida a las leyes de un mercado que cada vez más se halla rendido a las órdenes del turismo. Precisamente en esta época, en la que por uno u otro motivo a casi todos nos toca en algún momento ejercer de turistas (a veces incluso en contra de la propia voluntad) y antes de iniciar su diatriba, quizás merezca la pena hacer una pequeña salvedad. La crítica que sigue pretende abordar el fenómeno turístico desde las decisiones políticas que existen detrás de su expansión y las implicaciones e impactos que suele acarrear, y no como un ataque ad hominem sobre los ocasionales viajeros.

Aunque considerásemos que en un momento dado estos merecieran ser repudiados, esto sería a causa de algún tipo de contingencia más que de un juicio moral. En otras palabras, aquí no se trata de si el turista es bueno o malo, de si es más o menos respetuoso, de si tiene la delicadeza de dirigirse a los nativos en su lengua vernácula o si habría que reeducarle en cuestiones de urbanidad, cosas que podrían tener su interés pero simplemente escapan a las pretensiones de este escrito, puesto que de lo que aquí queremos hablar es de cuestiones políticas.

Ekintza Zuzena

notas:
[1] Ab urbe condita (AUC o a. u. c.) es una expresión latina que significa “desde la fundación de la ciudad”, es decir, “desde la fundación de Roma”, que se sitúa tradicionalmente en el año 753 a. C. Por lo tanto, el año 1 de la era cristiana equivale al año 754 ab urbe condita. Esta expresión era utilizada por los ciudadanos de Roma para la datación de sus hechos históricos.
[2] “En acadio, Babilonia (Bab-îlu) significa “Puerta de Dios”, pero en el término europeo bâlal (que proviene del acadio Bab-ilu) figura la raíz de confundir, “embrollar”, balal. Es un término frecuente: balbala (árabe), to babble (inglés), balbucir (español), bárbaroi (griego). Sugiere el desarticulado e incomprensible chapurrear de los “extranjeros”, de los “bárbaros”: la lengua de los otros mundos. El juego de palabras que aparece explícitamente en el versículo 9 jugando explícitamente con la proximidad de bavel-bilbel (“se llamó Babel porque el Señor embabeló la lengua”) no ha sido traducido como tal juego en ninguna de las modernas versiones de la Biblia.” Félix de Azua, La torre de los mundos incomprensibles, en Cortocircuitos, pag. 19.

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De la lucha al victimismo. Reflexionando sobre los feminismos y su trayectoria

«Cierto es que el movimiento por los derechos de la mujer ha roto muchas viejas cadenas, pero igualmente ha forjado otras nuevas (…) Su limitado y puritano planteamiento destierra al hombre, como elemento perturbador y de carácter incierto, de su vida emocional (…) Sin embargo, la libertad femenina está estrechamente vinculada a la libertad masculina. Desafortunadamente, es esa limitada concepción de las relaciones humanas la que ha dado lugar a la gran tragedia entre los hombres y las mujeres modernos…» Goldman, Emma: «La tragedia de la emancipación femenina», 1906.

«No somos ni fuimos feministas, luchadoras contra los hombres. No queríamos sustituir la jerarquía masculina por una jerarquía femenina. Es preciso que trabajemos y luchemos juntos. Porque si no, no habrá revolución social.»

La primera vez que leí este testimonio en el prólogo a la obra de Ackelsberg: Mujeres Libres, el anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres (1999) mi desconcierto no fue menor que el que manifiesta la autora. Me resultó sorprendente que, para aquellas mujeres que pelearon por la liberación de la mujer de su esclavitud de ignorancia, esclavitud de mujer y esclavitud de productora (Mujeres Libres, 1936) en el contexto de la lucha anarcosindicalista de los años treinta españoles, feminismo fuera sinónimo de lucha contra los hombres o deseo de remplazar una jerarquía masculina por una femenina. Sin embargo, a medida que fui profundizando en las teorías feministas de la segunda mitad del siglo pasado, extrayendo conclusiones acerca de lo que para unas y otras autoras significaba el Patriarcado y como se configuraban las relaciones de género, llegué a comprender en qué diferían las aportaciones de estas y otras mujeres de la época que lucharon por la emancipación femenina –y consideradas actualmente antecesoras del llamado feminismo de la Segunda Ola– y las de sus supuestas herederas.

Mientras para las primeras el objetivo era alcanzar la libertad y la igualdad en la diferencia de los sexos, para las segundas el objetivo será el desmantelamiento del Patriarcado, concebido como sistema político, entendiendo por política el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud del cual un grupo de personas quedan bajo el control de otro grupo (López Pardina. En el prólogo a Beauvoir, 2002, p.22).

A partir de este momento y bajo una perspectiva marxista, el Patriarcado deja de ser considerado el marco en el que se desarrollan las relaciones entre los sexos –relaciones que ambos sexos construyen– para ser el sistema de explotación por medio del cual los hombres someten a las mujeres.

Aquellas teóricas y militantes de las primeras décadas del siglo XX, no habían leído El segundo sexo de Simone de Beauvoir –que no llegaría hasta unos años después–, ni manejaban la idea de género que Gayle Rubin popularizó en su Tráfico de Mujeres en 1975. Entendían la relación de los sexos dentro del marco del continuo entre los sexos, sin perderse en debates sobre lo natural y lo construido. Pero sin dejar de oponerse a la desigualdad entre hombres y mujeres.

Para las mujeres miembros del colectivo Mujeres Libres, del mismo modo que para gran parte de las autoras consideradas feministas de su época como Goldman, Hildegart, Mead, e incluso Elianor Marx, la liberación de las mujeres no era posible sin la liberación de los hombres. El problema, a grandes rasgos, era la Autoridad. A partir de los años sesenta, con las aportaciones del llamado feminismo radical, el marco patriarcal queda definido como sistema de dominación. Así, el problema pasará a ser el hombre, definido primero como opresor y posteriormente como verdugo.

Las relaciones de género, establecidas en el contexto patriarcal, son la base explicativa sobre la que se asientan las prácticas feministas de las últimas décadas. Una base epistemológica sólida que aporta claves importantes para la comprensión de la vivencia actual que hombres y mujeres tenemos de nosotros mismos, nuestras relaciones y modos de estar en el mundo. Pero que se nos presenta como un monopolio omnicomprensivo desde el que explicar y atender la articulación del poder y la violencia ejercidos por los hombres en detraimiento de las mujeres, que a menudo resulta insuficiente para afrontar ciertos hechos.

Considero que la definición del Patriarcado y las relaciones de género ofrecida por las teorías feministas, al tiempo que explica la relación entre hombres y mujeres redefine las ideas de Masculinidad y Feminidad, cayendo en los mismos errores cometidos por los modelos epistemológicos anteriores sustentados en la naturalidad del orden patriarcal y que las teorías feministas se proponen desarticular; ofreciéndonos unos nuevos modelos de Hombre y de Mujer a los que no siempre se ajustan las múltiples vivencias de los individuos.

Las aportaciones de las llamadas feministas de la Tercera Ola y Postfeministas, así como las de muchos teóricos pre-feministas de comienzos del siglo pasado y las de otros autores a los que podemos considerar afeministas, nos ofrecen nuevas perspectivas desde las que evitar ciertos obstáculos y pensar la realidad sexual –o sea, de los sexos– de otra manera [1]. Pese a estas otras voces y sus prácticas, cada vez más visibles, la inmensa mayoría de las reflexiones feministas continúan girando en torno a las ideas desarrolladas por las diferentes fracciones feministas de la segunda mitad del siglo XX y que podemos resumir en tres premisas:
– La definición del Patriarcado como realidad totalizadora que justifica y mantiene la opresión de las mujeres.
– La explicación de toda interacción entre los sexos como relaciones de género, encontrándose la subordinación de la mujer implícita en la misma definición de relaciones de género y enfatizando el carácter construido –y por lo tanto modificable– de las diferencias entre los sexos.
– La consideración, por parte de algunos sectores feministas, de las relaciones privadas e intimas entre los sexos como formas políticas de violación (Hughes, 1994, p.42) y la consecuente división maniquea entre hombres y mujeres en verdugos y víctimas.

Evidentemente tales conclusiones o el mal camino que, a mi juicio, ha tomado la lucha feminista durante las últimas décadas, no desmerece el deseo compartido por la mayor parte de las mujeres de reclamar la igualdad de derechos con los hombres, verse liberadas del acoso sexual, gozar de derechos reproductivos, etc. Ser, en definitiva, reconocidas como individuos y –lo que es aún más importante– reconocernos a nosotras mismas como tales. Gran parte de los logros obtenidos en este sentido en las sociedades occidentales no habrían sido posibles –ni siquiera imaginables– de no haber sido por los esfuerzos de estas mujeres: desde las autoras más brillantes que nos facilitaron las herramientas teóricas necesarias para repensar la Cuestión de las Mujeres, hasta las que a diario plantan cara a sus maridos ante hechos cotidianos de injustificada discriminación.

Sin embargo, bajo la omnipresente opresión patriarcal y el rechazo de cualquier explicación alternativa, la victimización de las mujeres y la criminalización de las relaciones se presentan como única vía para la resolución de los conflictos entre los sexos. Olvidando que libertad es sinónimo de responsabilidad y que mostrando a las mujeres constantemente como víctimas inocentes se nos está definiendo también como incapaces, negándonos la autonomía que tantos siglos de lucha ha costado obtener.

Parte de las políticas emprendidas durante los últimos años desde el llamado feminismo institucional de la igualdad –aquel que a partir de los ochenta y de forma más generalizada en los noventa se introdujo en el seno de las instituciones democráticas y las disciplinas presuntamente científicas– son claro ejemplo de este victimismo. Sin embargo, la tendencia a la criminalización de los hombres o «lo masculino» por el hecho de serlo y la consideración de las mujeres como víctimas va más allá de los límites del juego democrático.

La intención de este artículo es invitar a la reflexión sobre cómo se fue gestando este victimismo en el seno de los movimientos feministas, qué tipo de cuestiones facilitaron su asentamiento como verdad política y cómo dificulta las relaciones entre hombres y mujeres también en nuestros espacios. Me gustaría poder decir que también pretende ofrecer algunas claves para superarlo y favorecer la lucha por la liberación de las mujeres y los hombres de la tiranía patriarcal, pero, sinceramente, no creo que dé para tanto.

1. Fábrica de víctimas:

Bruckner (1996, p.14) se refiere al intento característico de las sociedades postmodernas de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus inconvenientes, como inocencia: enfermedad de la que adolece el individualismo postmoderno y se manifiesta, según el autor, en dos vertientes: infantilismo y victimización; que no son sino dos maneras de huir de la dificultad de ser. Mientras que el primero combina la exigencia de seguridad y protección con una avidez sin límites, manifestando el deseo de ser sustentado sin verse sujeto a ninguna obligación; la victimización es la tendencia del ciudadano mimado del paraíso capitalista a concebirse a sí mismo según los modelos de los pueblos perseguidos.

La victimización aparece como el proceso mediante el cual los individuos se auto-atribuyen la condición de víctimas y reclaman ser resarcidos por ello, especialmente por el Estado (Lidón y Ruíz, 2008, p.1). La falta de responsabilidad y de culpa, característica del niño-adulto, alimenta su sentimiento de víctima.
Como explica Dineen en su excelente obra Manufacturing Victims: What the Psychology is doing to people? (1996, p.18) hasta los años ochenta del pasado siglo el término víctima era reservado para aquellos que sufrían una catástrofe natural o un crimen violento. Víctima era quien padecía un daño causado por alguien ajeno o por algo que trasciende a lo humano –catastrófico–. Así, de acuerdo con esta autora, ser una víctima era, ante todo, una desgracia circunstancial: una situación contextual en la que la dominación, la violencia, el abuso o la mala fortuna han colocado a una persona en una posición de agravio.

Sin embargo, a partir de los ochenta, el término se fue psicologizando hasta tal punto que ahora puede aplicarse a cualquiera que, consciente o inconscientemente, se vea expuesto a situaciones de estrés, angustia o traumáticas. Sentimientos como la infelicidad, la angustia, el enfado, la culpa, la tristeza o el aburrimiento pueden interpretarse como síntoma de un trauma actual o pasado, de forma que cualquiera puede considerarse hoy víctima y, por lo tanto, gozar de los beneficios de esta situación.

Ser víctima deja de ser entonces un accidente o circunstancia para convertirse en un atributo: un rasgo característico que define el modo de ser persona, qué papel representar frente a los demás y frente a las instituciones sociales. Ser o sentirse víctima puede ser también, por consiguiente, una estrategia. (Lidón y Ruíz, 2008, p.2).

La victimización es hoy una estrategia de poder. La existencia de un Estado garantista hace que mostrar la propia debilidad, nuestra inocencia frente a los hechos en los que no participamos como agentes sino como meros receptores, resulte más eficaz que mostrarnos como agentes activos. Tal y como lo expresa Hughes (1999, p.19), parecer fuerte puede ocultar simplemente un tambaleante andamiaje de negación de la evidencia, mientras que ser vulnerable es ser invencible.

A ninguno nos son ajenas las constantes denuncias a las empresas tabacaleras por parte de los enfermos de pulmón o los pleitos, tan de moda en Estados Unidos, contra los restaurantes de fast food. Como ejemplo de este tipo de acontecimientos, Verdú (1996, p.98) relata el caso de una señora de Alburquerque que en 1994 obtuvo una indemnización de 1,2 millones de dólares por haber sido víctima de quemaduras de segundo grado provocadas por una taza de café en un McDonald´s. Según el autor, que se refiere a este hecho para evidenciar la tendencia a lo más –en este caso lo más caliente– propia de la cultura norteamericana, el café estaba a 180º Farenheit (75ºC). ¿Realmente alguien puede cometer la imprudencia de beberse un café a esa temperatura y culpar a otros de las consecuencias? Hoy sí.

Este recurso de la victimización tiene un lado mezquino: las personas pueden llegar a apropiarse del dolor y de las experiencias de otros para justificar banalidades, llegando incluso a acusar de fanatismo a todo aquel que cuestione su autoproclamado martirio. Según esta lógica, nadie se atrevería a cuestionar la palabra de la víctima más que los insensibles cómplices de los victimizadores. Haciendo del discurso victimista la retórica maniqueista por excelencia.

Esta impostura, muchas veces, no es consciente o intencionada. El victimizado, se siente realmente una víctima. Privado de sus relaciones comunitarias, su responsabilidad, su capacidad para tomar decisiones, etc., infantilizado, en suma; la auto-victimización es el único recurso con el que cuenta para afrontar los hechos. Y donde hay una potencial victima hay un negocio, desplegándose toda una red de servicios jurídicos, preventivos, terapéuticos y asistenciales.

1.1. Las mujeres como paradigma del victimismo occidental.

El victimismo del que adolecen las principales propuestas del feminismo es uno de los mejores ejemplos de este proceso de victimización masiva e institucionalización de la individuación.

Estoy convencida de que los innumerables logros de la lucha feminista de los últimos tiempos han beneficiado tanto a los hombres como a las mujeres. Hombres y mujeres podemos hoy como nunca antes elegir nuestro propio destino gracias a la flexibilización –que no erradicación– de los modelos clásicos. Si bien esto no ha significado que los conflictos entre uno y otro sexo hayan desaparecido, sino que, por el contrario, parecen hoy más obvios e irresolubles.

Las mujeres son parte activa de la estructura básica del Patriarcado y no un mero recurso sobre el que actúan y al que utilizan los hombres. Si no se contempla esto así, dejan de ser vistas como agentes activos de la construcción social en general y, además, como protagonistas de su propia liberación.(Osborne, 2009, p.19)

En la actual retórica feminista asumida incluso a nivel institucional [2] persiste, sin embargo, el empeño de obviar o silenciar los logros de esta liberación e interpretar cualquier dificultad o retroceso como síntoma de la dominación masculina, impidiendo cualquier avance en la lucha conjunta contra la discriminación.

La violencia contra las mujeres por el hecho de ser mujeres existe. Continúa siendo una triste realidad en nuestras sociedades y aún más dura y evidente en otras. Pero su existencia no justifica la actual tendencia a definir todo conflicto entre los sexos como síntoma de la violencia patriarcal, llegando incluso a criminalizar los acercamientos más íntimos.

Eludir la propia responsabilidad sobre los hechos es una de las grandes comodidades del victimismo. Si la culpa siempre es de otros –los hombres y su machismo, el Estado que no endurece lo suficiente las leyes, los medios de comunicación que cosifican a las mujeres… el Patriarcado, en suma– no tenemos por qué cuestionarnos a nosotras mismas, pobrecillas indefensas e inocentes, ni nuestro papel activo en la construcción de este sistema de relaciones.

Recogiendo las aportaciones del sociólogo francés Touraine, Osborne (2010, p.4) señala el actual desfase entre una cultura protagonizada por las mujeres, que se definen como mujeres a partir de sí mismas, y estas ideas a partir de las que se afirma que las mujeres están más dominadas que nunca y que, en definitiva, son una creación del poder masculino. Por eso, continúa la socióloga, en el nuevo universo político que se deriva de la concepción de la mujer como víctima, a menudo se habla en nombre de las mujeres pero sin contar con las voces de las mujeres.

De acuerdo con lo que la misma autora denomina la estrategia del silencio (Osborne, 2007) el discurso victimista, mantenido por la mayor parte de las feministas, se sirve de diferentes argumentos para acallar las voces disidentes o con planteamientos diferentes a los suyos.

Junto al recurso del maniqueísmo que he señalado anteriormente, según el cual, si discrepas con los argumentos de la victima te conviertes inmediatamente en cómplice del victimario; la estrategia del silencio que Osborne (2007) define en relación a las prostitutas, pero que puede hacerse extensiva a las supuestas víctimas de violencia o a cualquier otra mujer; consiste en acusarlas –si disienten con los planteamientos feministas– de alienación, falta de conciencia, de menores de edad. Creándose, de este modo, una jerarquía entre mujeres: son pobres mujeres, sobre las que nos sentimos superiores, marcando así una distancia social entre ellas, a las que tratamos de forma maternalista, y nosotras, que nos creemos en posesión de la verdad que a ellas concierne (Osborne, 2010, p.2) coherente con la lógica humanitarista y asistencialista que caracteriza la acción desde posturas victimistas.

De acuerdo con lo planteado por Bruckner (1996) y expuesto más arriba, esta tendencia minimiza o anula la violencia real, siendo imposible discernir, en este ambiente de crispación generalizada, cuándo se produce. Y, según lo que otros han llamado ley del contagio victimista (Bruckner, 1996; Badinter 2002; Lidón y Ruíz, 2008) que dice que los grupos o clases denunciados como culpables se declararán a su vez como oprimidos para liberarse de la acusación; los hombres, criminalizada su masculinidad, se defenderán del ataque feminista.

Así, proliferan desde los años noventa los grupos de masculinidad, las asociaciones que reivindican los derechos de los padres separados, las denuncias mediáticas de las falsas denuncias por malos tratos que exhiben los horrores a los que son sometidos estos hombres inocentes, etc.

De forma que hoy, como nunca antes, cada sexo se siente víctima del otro.
En nuestro entorno –al que a partir de ahora me referiré como libertario– tampoco faltan muestras de esta necesidad de espiar nuestras culpas frente al otro sexo.
Proliferan, por una parte, los artículos y fanzines en los que algunos hombres se muestran arrepentidos del mismo hecho de ser hombres, interpretando como síntoma de su supremacía masculina hechos cotidianos fruto de su propia socialización –en la que parecen olvidar el papel fundamental de las mujeres– y considerando micromachismos (Bonino, 2004) cualquier actitud o conducta que muestre la diferencia masculina –que no necesariamente machista–. [3]

Este tipo de reflexiones, a menudo resultado del esfuerzo conjunto de muchos hombres por superar los privilegios que el Patriarcado les concede, son tan necesarias como valiosas en tanto que las relaciones entre los sexos no pueden cambiar si no se cuestionan los roles de ambos y era necesario que los propios hombres comenzaran a cuestionar la masculinidad –hasta los 90, las reflexiones y críticas sobre lo que significa ser hombre en las sociedades patriarcales venían, principalmente, de mujeres–; pero no contribuyen a superar el victimismo y el maniqueísmo en los que ha quedado insertada la lucha por la liberación de la mujer al mostrar a los hombres constantemente como opresores, incluso de sus compañeras, amigas, amantes, madres, hermanas… Culpables por el hecho de ser hombres y sin otra alternativa que espiar su culpa esforzándose por renunciar a su propia socialización y su propia identidad.

Por otra parte, algunas autoras comienzan a referirse a la lucha feminista como un error histórico, causa de las actuales miserias a las que nos enfrentamos hoy las mujeres y estrategia fundamental de los Estados para el control de la población. Enfatizando la bondad de los roles clásicos femeninos: la maternidad, el cuidado, la vida doméstica… y negando la imposición violenta e inferioridad que obligaba al ejercicio de estos roles [4]. Negar de un plumazo el valor de más de un siglo de lucha feminista, limitándose a analizar alguna de sus consecuencias más nefastas, es tan reduccionista como insultante, especialmente si tenemos en cuenta que son los logros de esta lucha los que han hecho posible que hoy las mujeres podamos permitirnos cuestionarla.

2. De la opresión a la victimización:

Existen algunos temas, acuerdos y desacuerdos, recurrentes en los relatos que las diferentes feministas ofrecen sobre cómo y por qué se mantienen los sistemas de género, tendiendo, cada una de ellas, a situar ciertos procesos –la maternidad, la división sexual del trabajo, la significación y el lenguaje, la sexualidad, etc.– como los cruciales en las relaciones de género e infravalorando la importancia del resto. Sin embargo, en lo que se refiere a la llamada violencia sexista, podemos considerar que todas las perspectivas feministas actuales coinciden en entender el Patriarcado como escenario donde se desarrolla el drama del maltrato, siendo las relaciones de género el guión de dicho drama del que hombres y mujeres –los agresores y sus víctimas– son los personajes principales.

Entender el salto de la lucha contra la opresión a la victimización de la que adolecen las principales propuestas feministas actuales, supone entender las aportaciones teóricas de aquellas fracciones feministas que hicieron de lo íntimo y las relaciones eróticas el eje central de su lucha. Aquellos que, desde mi punto de vista, enturbiaron y complicaron la relación entre los sexos al ir más allá de la reivindicación de la igualdad en el espacio público y definir en términos de opresión toda posible interacción entre los mismos. La esfera de lo íntimo –la sexualidad, el amor, las relaciones eróticas, la maternidad y la familia, incluso las relaciones de amistad entre hombres y mujeres…– se sitúa, desde los años setenta, en el centro de la crítica antipatriarcal, siendo hoy considerada el espacio donde el poder masculino opera con mayor efectividad (Bourdieu, 2005), dejando poco espacio para el encuentro, el placer y el disfrute mutuo.

A partir de las aportaciones de las feministas radicales –que reciben este nombre en el sentido marxista del término radical, es decir, por buscar la raíz misma de la opresión– que alcanzan su mayor auge durante la década de los setenta, se desarrollarán los diferentes discursos que han dado forma a lo que hoy conocemos como fracciones dentro de la teoría feminista de la Segunda Ola y que comparten la centralidad otorgada al Patriarcado como marco explicativo, aunque difieren en los temas prioritarios y los enfoques de análisis.

Existe una extensa literatura respecto al desarrollo de diferentes propuestas a partir de las ideas de las feministas radicales y el rumbo que fueron tomando unas y otras (Eisenstein, 1983; Jaggar, 1983; Osborne, 1993; Flax, 1995…) que evidencia que no siempre es posible ni deseable encasillar sus planteamientos bajo un rótulo o adscribir sus propuestas a una única fracción. Aún así, y con el único propósito de facilitar su análisis, en las siguientes páginas se mantiene esta división.

Al hablar de unos y otros sectores del feminismo he elegido, a modo de ejemplo, a algunas autoras y libros que hoy se consideran pilares de la teoría feminista. Quizá hubiera sido más útil recurrir a actas, panfletos, propaganda, eslóganes… de las feministas de base que, en cada momento, sustentaron con sus prácticas estas ideas. Pero, desde luego, también habría sido mucho más complicado y más costoso.

2.1. Lo personal es político: La sexualidad en el punto de mira.

En su magistral El segundo sexo (1949) Beauvoir expone [5], entre otras cosas, como el ser humano es un ser que desea, que proyecta y está en continuo trance de realización mediante el cumplimiento de sus proyectos, siendo esto lo que le hace libre. No ejercer tal transcendencia significa una degradación de la libertad, cosificarse, ser objeto y no sujeto.

Para Beauvoir la sociedad patriarcal condiciona colectivamente a las mujeres a una situación de opresión que les impide esta transcendencia y, por lo tanto, realizarse como personas libres. Esta subordinación de la mujer la explica afirmando que el hombre, al no estar tan supeditado a las funciones biológicas, sí ha podido realizarse.

La maternidad no supone transcendencia porque es común a las hembras de todas las especies y se limita a reproducir vida, así la maternidad se convierte en una trampa, envuelta en el engaño más general del matrimonio y la familia. También la sexualidad y el amor pueden convertirse en una trampa terrible en tanto que ata a las mujeres a los intereses de los hombres.

Heredera de los postulados de la filósofa, con quien coincide especialmente en que no hay que dejarse engañar por quienes se presentan como liberadores del sexo, puesto que continúan ejerciendo su poder sobre las mujeres aunque lo hagan bajo un aspecto diferente, Millet, profundiza en sus planteamientos a través de su obra Política Sexual (1969).

Mientras Beauvoir se limita a mencionar el Patriarcado como marco en el que se produce la opresión de la mujer, y en El segundo sexo confía aún en el advenimiento del socialismo que supondría la igualdad entre hombres y mujeres, Millet (1969) considerará el Patriarcado el sistema de dominación básico sobre el que se asientan los demás, más estable y mucho más antiguo que el Capitalismo ya que tiene la peculiaridad de adaptarse a todos los sistemas económicos y políticos desde el feudalismo hasta las democracias. Definición que aparece como respuesta a las posturas de izquierda que consideraban secundario el problema de la mujer.

El Patriarcado constituye desde esta perspectiva el marco explicativo y legitimador de la dominación masculina, se presenta como anterior y más persistente que ningún otro sistema de dominación y mantenido por cada sociedad a través de unos códigos propios que nos remiten, en todas sus manifestaciones, al hombre como vértice del sistema.

Partiendo de la observación de que la opresión del Patriarcado parecía que se mantenía a través de la historia y de las culturas, la idea de que lo personal es político ganó empuje entre las feministas, y se comprendió que el escrutinio de las propias historias de vida era potencialmente liberador, acompañado por esfuerzos de cambio en la dinámica de las relaciones entre hombres y mujeres: no importaba lo bien intencionados que los hombres pudieran parecer, ya que como detentadores de un profundo interés en su status quo, al nivel de la sexualidad y la afectividad todos eran cómplices.

Así, a partir de los años setenta, la sexualidad se convierte en un tema central: se critica la heterosexualidad dominante y las formas de sexualidad masculinas; se denuncia el sesgo androcéntrico de la sexología y el psicoanálisis y la relación entre los sexos queda definida como relación política, dando lugar a uno de los debates comunes entre las feministas de los años setenta sobre la posibilidad de considerar el lesbianismo como única forma correcta de sexualidad para las mujeres.

La familia, como principal agente socializador desde el que se transmiten y perpetúan los roles de género, se convierte, desde este momento, en piedra angular de la dominación masculina. Las relaciones interpersonales, y por tanto la personalidad, están marcadas por la dominación y la violencia que se originan en la cultura y las instituciones del Patriarcado (Castells, 1997, p.159) y, entre estas instituciones, la familia, en la que el padre-marido está legitimado para ejercer la violencia contra la mujer y los hijos como parte del proceso de domesticación de la mujer por el hombre.

La violencia familiar es una constante en nuestras sociedades. Y aunque todas las combinaciones son posibles: padres y madres contra hijos, hijos contra padres y madres, un miembro de la pareja contra otro, hermanos entre sí… no todas estas formas de violencia son igual de probables, siendo las mujeres y los niños, en la mayor parte de los casos, los objetos de tal violencia. El análisis y la crítica por parte de las teóricas feministas de los elementos sobre los que se asienta la institución familiar tradicional: amor romántico, pareja, sexualidad, relaciones eróticas, maternidad y paternidad… nos ha ayudado a comprender el fenómeno de la violencia familiar, y por extensión, la violencia de género. Sin duda, nos ofrece una serie de herramientas para el desmantelamiento de tan brutal fenómeno social pero, al mismo tiempo, ensombrece algunas parcelas significativas y enturbia el conocimiento de esos mismos elementos, sobre los que, a mi entender, no se asientan exclusivamente las relaciones violentas, sino que constituyen la base de las relaciones humanas. Tampoco la violencia en parejas gays puede comprenderse, ni mucho menos prevenirse, desde este modelo.

Volvamos a las aportaciones de las llamadas feministas radicales. Estas autoras consideraban, como vengo señalando hasta el momento, que la violencia masculina era una estrategia política de dominación. La clave, como dice Martínez Sola (2003, p.43) no estaría en la violencia sino en el poder: el pene como arma y el coito como sometimiento se entienden, desde esta perspectiva, como elementos dentro de un sistema de dominación más amplio.

En este sentido, en su obra Política sexual, Millett (1995, p.58) escribe: No estamos acostumbrados a asociar el Patriarcado con la fuerza. Su sistema socializador es tan perfecto, la aceptación general de sus valores tan firme y su historia en la sociedad humana tan larga y universal, que apenas necesita el respaldo de la violencia (…) al igual que otras ideologías dominantes, tales como el racismo y el colonialismo, la sociedad patriarcal ejercería un control insuficiente, e incluso ineficaz, de no contar con el apoyo de la fuerza, que no sólo constituye una medida de emergencia, sino también un instrumento de intimidación constante. La violencia contra las mujeres deja de ser un suceso, un problema personal entre agresor y víctima para definirse como violencia estructural sobre el colectivo femenino. La violencia tiene una función de refuerzo y reproducción del sistema de desigualdad sexual.

Los debates en torno a la erótica femenina que se plantean estas autoras –en respuesta a la heterogenitalidad promovida por las teorías reichianas, en pleno auge– se centraron en la concepción de la sexualidad femenina como un terreno de placer y peligro: el feminismo radical como movimiento se plantea, durante los años 70, que la sexualidad tiene que formar parte de una manera central en su agenda. Se reclama al feminismo que se cuestione el estatus de la sexualidad en el discurso feminista. Se deja de hablar sólo en términos de agresiones sexuales para hablar de poder: el placer es una fuente de poder y de vida, y no tanto debilitador y corrupto, como plantearán en los ochenta otras grandes fracciones del feminismo y, en concreto, el feminismo cultural y antipornográfico.

Frente a este planteamiento, las feministas culturales harán del peligro el único foco de análisis, olvidando cualquier reflexión sobre el placer y planteando la violencia masculina como una cuestión identitaria. Desde esta perspectiva el hombre queda definido como violento, agresor potencial por el hecho de ser hombre.

El llamado feminismo cultural de los ochenta pasará, como señala Osborne, de culpabilizar al Patriarcado –en tanto que sistema que concede el poder a los varones– a atacar directamente a los hombres, individual o colectivamente por el mero hecho de serlo (Osborne, 1993, p.23). Bajo este epígrafe se recogen las aportaciones de diversas autoras que, partiendo de un análisis esencialista de la realidad, acentúan las diferencias en lugar de las semejanzas: si hasta ahora el feminismo se manifestaba en contra de lo biológico como determinante de las desigualdades sociales, el feminismo cultural da un giro radical al proponer que las mujeres han de confiar en sus instintos biológicos, se trata de pensar a través del cuerpo. Se establece un vínculo directo entre las vidas de las mujeres, sus cuerpos y el orden natural.

Cantera (2004, p.69-70) argumenta cómo una derivación más radical de este enfoque hacia posturas naturalistas, dejando de lado la construcción social del orden patriarcal, acentuará las diferencias entre mujeres y hombres hasta el punto de afirmar, por un lado, el fundamento biológico y cultural de las mismas y, por otro, la superioridad cultural del modo de ser femenino.

La ruptura de estas autoras con el feminismo radical tiene su origen en la crítica del marxismo como marco insuficiente para ofrecer una explicación de la opresión femenina. Tal y como expresa Rich (1982, p.173) se imponía la necesidad de romper con el callejón sin salida que era el marxismo para las mujeres de nuestro tiempo. En este sentido, las feministas culturales abandonarán el lenguaje propio del marxismo. En sus textos (Dowrkin, 1981; Brownmiller, 1981; Rich, 1982; MacKinnon, 1987) vem os como la relación opresor/oprimida propia del feminismo radical es sustituida por el binomio verdugo/victima acompañado de expresiones como coacción, jerarquía, lucha por los puestos dentro de la jerarquía, etc.

Tal giro terminológico no puede entenderse como una simple cuestión del lenguaje, en tanto el oprimido –el proletario, la mujer, etc.– en la retórica marxista empleada por las feministas radicales, se caracteriza por ser consciente de su opresión y articular herramientas propias para salir de ella, entendiéndose la relación opresor/oprimido como una relación dialéctica en la que el cambio de una de las partes –la toma de conciencia por parte del oprimido de las condiciones de su opresión– modifica la relación. Mientras que la victima carece de las herramientas necesarias para alterar los términos de la relación y es objeto, y no sujeto, de la misma. La mujer, en tanto que víctima, aparece sistemáticamente definida en el discurso de este sector del feminismo cultural como sujeto pasivo de la relación, que necesita del apoyo de otros: la ley, el Estado, otras mujeres, etc. para escapar de las garras de su verdugo.

2.2. Eros satanizado:

De acuerdo con Paglia (2001, p.50) podemos afirmar que a partir de los ochenta el pene se ha convertido en la metáfora central de la crisis de los sexos.

Lorena Bobbitt, acogida por los vítores de la multitud mientras entraba en el coche a la salida del juicio en el que quedó absuelta tras cortar el pene a su marido, representa el triunfo absoluto de un sector del feminismo moderno. Su agresión fue acogida por la mayor parte del público como un símbolo del fin de la violencia a la que le sometía su marido y, por generalización, un acto revolucionario contra la opresión masculina.

En el entorno libertario, la acogida de textos con títulos tan explícitos como Tijeras para todas es un buen ejemplo de la influencia en el feminismo actual, también dentro de posturas autodenominadas anarcofeministas, de este discurso.
Para las feministas culturales, el Patriarcado se reduce a una falocracia instituida sobre la base del poder del pene (Daly, 1978). Con este recurso, explica Cantera (2004, p.70), los hombres se nos presentan no solo como violentos, sino como violadores por naturaleza, meros depredadores sexuales de hembras, que con su fascinación por la pornografía manifiestan su necrofilia, esto es, su amor a la muerte más que a la vida. (Brownmiller, 1981; Dowrkin, 1981; Greer, 1984…) El pene, definido como instrumento de violación, agresión, intimidación y destrucción simboliza, como ninguna otra imagen, esta violencia masculina.

Si el pene es un instrumento de dominación, y quien nace varón y se desarrolla como tal es portador de un pene: ¿Hemos de suponer que el hombre es por naturaleza dominador? En palabras de Fritscher (en Paglia, 2002, p.65) si la gente piensa en el pene como instrumento de violación, entonces, ¿qué mensaje está transmitiendo a sus hijos? Lo que están haciendo es crear toda una generación de hombres que tienen tanto miedo a su pene que no van a poder usarlo para la procreación de la raza. Porque la autoestima de la que tanto le gusta hablar a la gente se la están arrebatando.

De acuerdo con otros autores como Badinter (1993), Bruckner (1979, 1999), Paglia (2002), etc. mi opinión es que, por el contrario, esta centralidad del pene, la definición de la virilidad en función de su correcto funcionamiento, el constreñimiento de la erótica masculina a su potencialidad genital, etc. oprime, en primera instancia, a los propios hombres.

La obra de Bruckner y Finkielkraut El nuevo desorden amoroso (1979) se nos presenta como intento de superar esta mitificación del pene todopoderoso invitándonos a repensar la sexualidad masculina. El libro recoge, tal y como lo expresa Badinter (1993, p.170), un largo elogio de las caricias, el ano, los juegos corporales y la pasividad masculina. Pero, pese a este y otros intentos intelectuales de abandonar el falocentrismo imperante y la obviedad clínica de que en la mistificación del pene como herramienta y el coito como culmen de la relación reside la clave para entender las frustraciones eróticas tanto de hombres como de mujeres, este esquema continúa siendo poderoso en el inconsciente masculino y ampliamente aceptado por el colectivo femenino, sometiendo tanto a unos como a otras.

Brownmiller, MacKinnon y Dworkin son posiblemente las activistas que, llevando al extremo los postulados del feminismo cultural, más empeño pusieron en la criminalización de las relaciones eróticas entre los sexos.

Bourdieu (2005, p.35) sintetiza la propuesta de estas autoras explicando que si la relación sexual aparece como una relación social de dominación es porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo. Añadiendo que ese principio es el que rige el deseo: el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o incluso, en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación. Y, más adelante añade, refiriéndose a las relaciones homoeróticas: la penetración, sobre todo cuando se ejerce sobre un hombre, es una de las afirmaciones de la libido dominandi que nunca desaparece por completo de la libido masculina.

Partiendo de la premisa La pornografía es la teoría y la agresión sexual es su práctica (Dworkin, 1980) éstas y otras feministas emprendieron una lucha contra la pornografía como símbolo de la opresión sexual a partir de la que el sexo queda ligado a la violencia al mismo tiempo que las identidades y relaciones de hombres y mujeres definidas en términos de agresión. De nuevo Dworkin afirma que es difícil distinguir la seducción de la violación. En la seducción el agresor a veces se molesta en comprar una botella de vino. (Dowrkin, en Amezúa 2003, p.86)

La violación, el acoso sexual y la pornografía –a las que añaden la prostitución, el stripteasse, y todo aquello que guarde relación con el erotismo– forman un conjunto que pone en evidencia la misma violencia contra las mujeres. La dominación masculina se basa en el poder de los hombres para tratar a las mujeres como objetos sexuales:

El veredicto no tiene apelación: hay que obligar a los hombres a cambiar su sexualidad. Y para ello hay que modificar las leyes y recurrir a los tribunales. (Badinter, 2004, p.27) La idea de que la violación es un proceso consciente de intimidación por el cual todos los hombres mantienen a todas las mujeres en un estado de miedo (Brownmiller, 1981) pronto será aceptada más allá de los círculos feministas iniciándose una fuerte persecución de la pornografía como puntal de la ideología masculina que rebasará también los límites del feminismo al encontrar un respaldo legal, mediante la configuración de nuevas figuras como el acoso sexual o los malos tratos, y el consecuente despliegue de leyes, instituciones y medidas penales. En respuesta a la cruzada antipornográfica emprendida por McKinnon y Dworkin, Paglia (1994, p.191) dice:

El feminismo inteligente del siglo XXI debería abrazar toda la sexualidad y apartarse de los engaños, mojigaterías, gazmoñerías y odio a los hombres de la brigada Mckinnon-Dworkin. Las mujeres nunca sabrán quienes son hasta que dejen que los hombres sean hombres. Liberémonos del Feminismo de Enfermería (…) el feminismo se ha convertido en un cajón de sastre donde montones de hermanas lloriqueantes pueden acumular sus neurosis.

Estas contundentes afirmaciones habrían de ser tomadas en cuenta por quienes pretendemos comprender las relaciones entre los sexos y luchar por la liberación de unas y otros. Los postulados de estas feministas se basan más en sus experiencias personales, con una fuerte carga emocional, que en la observación de los hechos. El carácter dramático de estos hechos –acosos, violaciones, agresiones… a partir de este momento calificados como sexuales– paraliza el razonamiento e impide una visión en conjunto que permita avanzar hacia su reducción y la convivencia armónica entre hombres y mujeres. En palabras de otros, tal carga emotiva eclipsó el debate de ideas en torno a los sexos recurriendo al atajo de la moral y, sobre todo, del Código Penal (Amezúa, 2003).

Con un lenguaje llano y directo, Despentes (2007, p.75-90) aporta algunas claves que pueden ayudarnos a comprender ese rechazo social suscitado por la pornografía. Para esta autora, el problema que plantea el porno reside en el modo en que golpea el ángulo muerto de la razón. Se dirige directamente al centro de las fantasías: primero nos empalmamos o nos mojamos, después nos preguntamos por qué. Lo que para Despentes rechazan realmente los militantes antiporno es que se hable directamente de su propio deseo, que se les obligue a saber algo sobre sí mismos que han decidido ignorar, que resulta incompatible con la identidad social cotidiana que se han forjado.

La publicación en 1973 de Mi jardín secreto, obra en la que Friday recoge las fantasías sexuales de más de una treintena de mujeres británicas, conmocionó tanto a los hombres como a las mujeres de la época, convirtiéndose rápidamente en un best-seller. Entre otras muchas cuestiones, el libro llamó la atención de unos y otras porque puso de manifiesto que muchas mujeres obtenían placer de la fantasía de violación. La explicación más habitual al respecto es que hemos interiorizado hasta tal punto la dominación de la sexualidad femenina por el hombre que llegamos a fantasear con ello. Lo que no entienden quienes defienden tal explicación es que, en palabras de Despentes (2007, p.77), nuestras fantasías sexuales hablan de nosotros en la manera desplazada de los sueños.

No dicen nada que deseemos que ocurra de facto. El lenguaje de la mente, las imágenes del deseo, son –como señala Tweedie en el prólogo a la última edición castellana de Mi Jardín Secreto–, una clave compleja que no se descifra fácilmente y puede significar algo muy diferente a lo que salta a la vista. Que una mujer fantasee con que es violada no significa, necesariamente, que desee serlo. En la fantasía, la mujer decide la situación, el contexto, el aspecto de su agresor o agresores… no hay dominación ni invasión de su intimidad ni de su cuerpo en tanto que es ella quien elige el quién, cómo y dónde, se excita, lo desea. Nada que ver, por lo tanto, con una violación real. ¿Son estas fantasías fruto de un sistema cultural preciso? Obviamente, pero censurarlas y negarlas no evita su existencia ni las hace menos voluptuosas y excitantes.

Definida sistemáticamente como evidencia de la imposición del poder y la fuerza masculina a las mujeres, coincido con Paglia en su afirmación de que la violación debería definirse como la intromisión del sexo en un contexto no sexual (Paglia, 2001 p.77) lo que nos permitiría, tal vez, comenzar a formularnos las preguntas adecuadas en torno a la naturaleza del deseo.

Personalmente, y aunque explicarlo me llevaría al menos otros cuatro artículos como este, parto de la hipótesis de que la incapacidad de las aportaciones feministas para comprender las relaciones entre los sexos es fruto del planteamiento rousseniano que las sustentan. La negación sistemática del conflicto, que se encuentra en la base de la construcción de la identidad, así como la atribución a la naturaleza de una bondad absoluta, hacen incomprensible la violencia inherente a la naturaleza humana dejándonos, como única alternativa, su negación.

La sexualidad y el erotismo constituyen la compleja intersección de la naturaleza y de la cultura (Paglia, 2006, p.24). Seguidora de los planteamientos de Sade, para esta autora, una vuelta a la Naturaleza significaría dar rienda suelta a la violencia y la lascivia. Estoy de acuerdo con ella y veo en los intentos feministas de separar la erótica del poder la negación del deseo erótico en sí mismo: el sexo es poder.

Como vengo manteniendo hasta el momento, a partir de las aportaciones de las autoras del llamado feminismo cultural antipornográfico, la sexualidad femenina queda reducida a una expresión del dominio masculino. En este sentido McKinnon declara que la socialización de género es el proceso mediante el cual las mujeres acaban identificándose como seres sexuales, como seres que existen para los hombres (McKinnon, 1982. En Flax, 1995, p.303) y Dworkin subraya que en el acto sexual la mujer se convierte en un espacio invadido, en un territorio literalmente ocupado, ocupado aunque no haya habido resistencia, aunque la mujer ocupada diga: sí, por favor, venga quiero más (Dworkin, en Hughes, 1994, p.20).

El deseo de las mujeres –ya sea hacia los hombres como hacia otras mujeres– y su gran variedad de experiencias sensuales, como la masturbación o el placer al dar de mamar o jugar con sus hijos, no se tienen en cuenta, quedan desplazados por la opresión masculina, arrebatando a las mujeres su identidad como sujetos deseantes y transformándolas en mero objeto de deseo. Y este deseo, considerado exclusivo del sexo masculino, se llena de connotaciones negativas. El sexo y lo erótico quedan definitivamente ligados a la opresión y la violencia, y estas dos cualidades humanas son consideradas exclusivamente masculinas.

Desde el feminismo cultural y con el beneplácito de las instituciones, se niega a las mujeres su deseo, su disfrute y su indiscutible poder en el terreno de la seducción y la erótica. Cuando aún no se habían digerido las consecuencias de la llamada revolución sexual de los sesenta, estas feministas junto a la amplia derecha moral estadounidense se encargarán de devolver lo sexual al terreno del pecado, lo sucio, el vicio y el delito:

«El sexo vuelve a ser lo que era en la época victoriana: un vicio, un traumatismo, una abominación, partiendo del presupuesto de que no hay más sexualidad que la masculina –y que detrás de esta siempre se esconde el ansia del dominio–, limitándose la mujer a padecer las arremetidas de un monstruo brutal al que nunca puede desear a su vez, salvo si ha sido sutilmente forzada a ello». (Bruckner, 1996, p.173)

Y el pecado sólo genera culpa: ellos se sienten culpables de su propia masculinidad o se ven culpabilizados por ella y ellas también se verán culpabilizadas por su feminidad: mal vistas por los hombres y las propias mujeres si manifiestan su deseo erótico en exceso, si juegan un papel activo como sujetos deseantes; pero también si no lo hacen, si se muestran pasivas o disfrutan de su rol de deseadas.

Este nuevo discurso feminista fulmina el potencial liberador de las ideas de las que partió, y ensalza la idea de la mujer como paradigma de la víctima: necesitada de protección, desconocedora de los peligros que le acechan, frágil e indefensa frente al macho. Se impone a la mujer y otorga a esta imposición el valor de una emancipación, define para ella una verdad revelada tan coercitiva en la liberación como lo era en el pasado en la opresión (Bruckner, 1996, p.179).

Habrá quienes opinen que se está dando demasiada relevancia a las opiniones de un reducido grupo de feministas extremistas. Por supuesto, no todas las aportaciones hechas desde las diferentes perspectivas feministas van en esta línea y no son pocas las autoras que rechazan esta forma de concebir las relaciones personales y eróticas entre los sexos. Así, frente a este discurso desde el que la relación entre feminismo y pornografía –y, por extensión, entre feminismo y erotismo– se considera una oposición política irreconciliable, emerge un nuevo feminismo pro-sex (Willis, 1981) que entiende el cuerpo, la sexualidad y también la pornografía como espacios posibles de resignificación y de empoderamiento político para las mujeres y las minorías sexuales.

Sin embargo fueron las ideas sobre las que se asienta el discurso del llamado sector lesbiano del feminismo cultural: definición de la sexualidad masculina en términos de agresión, separación irreconciliable entre los sexos y descripción de toda interacción sexual en términos de violencia; las que trascendieron durante los años ochenta y noventa los límites de los estrechos círculos feministas, implantándose a nivel social y político como marco de acción contra la violencia de género.

Recuperándose, como señala Osborne (2010, p.47) los postulados del feminismo cultural, asociando el amor y las mujeres con el modelo de la buena feminista: la buena madre con sentimientos maternales amplios; la buena ecofeminista que está en relación armónica con la naturaleza; la buena lesbiana porque la relación entre mujeres es sensual y no genitalizada… y perpetrando la división entre amor –igual a mujer, igual a bondad…– y erótica –igual a hombre, igual a pornografía, igual a violencia…– La violencia contra las mujeres, transformada en elemento esencial de lo sexual, pasa a ocupar, en este momento, un papel central en el discurso feminista, siendo además un nexo de unión entre las feministas de la Igualdad y aquellas defensoras de la Diferencia.

En este punto, en el que la violencia es concebida como el elemento a través del que se mantienen las desigualdades entre los sexos y al mismo tiempo se ve reforzada por la desigualdad de poder, es en el que ambos discursos se solapan y apoyan, siendo este discurso el que, sumado a la ideología de la Igualdad, trascenderá los límites del movimiento feminista y se asimilará en el seno de las instituciones democráticas.

Considerar que lo personal es político, en el sentido que lo expresó Millet, como explicación a la interiorización del sistema de relaciones patriarcales que opera con eficacia en los aspectos más íntimos de la vida, no puede convertirse en la excusa para que lo político invada lo personal. No es motivo suficiente para permitir la intromisión de las instituciones educativas, sanitarias y legales en la vida privada de los sexos y sus relaciones, que se ven transformadas en objeto de litigio.

Del mismo modo que los malos usos del sexo –el hecho de ser sexuados–, tales como la justificación de jerarquías y discriminaciones o el abuso del mismo para emprender luchas por el poder, llevaron a muchas teóricas feministas a la negación de la misma condición sexuada –imponiéndose la lógica del género y la androginia como objetivo–; los malos usos del deseo y sus a veces nefastas consecuencias: las agresiones, violaciones; abusos… parecen obligarnos al rechazo y la condena del mismo deseo. Olvidando que ni el sexo ni la erótica son responsables de esas desagradables consecuencias.

Responsabilizar a los hombres o al Estado de todos los problemas que encontramos las mujeres a la hora de afrontar nuestros propios deseos, contradictorios muchas veces, me parece una irresponsabilidad, una renuncia a la autonomía que tantos siglos y tantas batallas costó conseguir.

Mientras las mujeres no abandonen su papel de víctima y los hombres no asuman como propia la lucha por la igualdad entre los sexos, elemento indispensable de la lucha por la libertad, no será posible la denuncia y renegociación de los puntos en los que la diferencia se transforma en desigualdad. Las mujeres no podremos ser nosotras mismas, soberanas de nuestros deseos y sentimientos, mientras no permitamos a los hombres ser hombres.

Después de más de un siglo, la invitación a abandonar la Cuestión de las Mujeres a favor de la Cuestión Sexual continúa abierta, y en tanto que hombres y mujeres compartimos el mundo, parece la única forma de llegar a buen puerto.

Luco
luquitomendiondo@hotmail.com

notas:
[1] Por cuestiones obvias de espacio y porque la intención de este artículo no es ofrecer un tratado sobre teoría y crítica feminista, me limitaré a recomendar a quien le interese profundizar en el tema la lectura de aquellos autores que, ya desde el siglo XIX, manejaban la idea del continuo entre los sexos (Ellis, 1896; Hirschfeld, 1899; Goldman, 1906…) aquellos que continuaron con su propuesta ya entrado el siglo XX y en pleno auge de las teorías de género (Amezúa, 1979) y muchas de las autoras postfeministas que la recuperaron a finales de los 90 como posible salida al dualismo en el que se veían estancadas las aportaciones de género (Grosz, 1994; Flax, 1995; Butler, 1999; Fausto-Sterling, 2000…)
[2] Quiero enfatizar que en la actualidad las críticas más duras y argumentadas contra el victimismo del que adolece la teoría feminista asumida a nivel institucional vienen, fundamentalmente, por parte de otras pensadoras feministas.
[3] A este respecto, algunos títulos especialmente interesantes son: Torres más altas han caído; Partes de mí que me asustan. Reflexiones personales sobre cómo superar la supremacía masculina; o el ya citado Los Micromachismos.
[4] Los diferentes textos y charlas ofrecidos por Prado Esteban durante los últimos años y en diversos medios son el mejor ejemplo de esta nueva vertiente o reacción contra el feminismo.
[5] Hoy podemos no estar de acuerdo con todo lo que De Beauvoir propone, pero considero que su obra es magistral en el sentido de que fue pionera en abrir y plantear muchos temas, permitiendo que se articulara todo un discurso.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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El paso del ganso

Gracias a Dios no nací pobre. Mi familia me ha enseñado a despreciar a esos rotos que no nos dejan comer en una terraza de los cafés del centro sin tratar, haciendo indignas muecas de tristeza con sus caras simiescas, de que les regalemos la costilla que está en nuestro plato. Mi padre, vestido de impecable gris, camisa blanca y corbata discreta, tiene la decencia de mantener siempre una billetera llena y, por lo mismo, un espíritu satisfecho. Las proporciones de su cuerpo proclaman sin innecesaria ostentación la calidad de su cuna. Su cabeza cabe exactamente ocho veces en la altura de su cuerpo. Sus ojos están en la exacta mitad de su cabeza. Su costado derecho es idéntico al costado izquierdo. Si con una sierra se lo dividiera a lo largo, esos trozos serían idénticos.

El 18 de septiembre, nuestra Fiesta Patria, con su voz ni muy aguda ni muy grave, mi padre me dijo:

—Si somos lo que somos y tenemos lo que tenemos es porque nos hemos rodeado de empleados que saben defendernos. Te llevaré al hemiciclo del parque marcial para que veas desfilar a nuestro glorioso ejército.

Protegido por la sombra de un quiosco, allí estaba el Presidente rodeado por sus ministros; él y ellos, perfectamente simétricos. Los soldados, en bloques compactos, filas de veinte de ancho por cuarenta de fondo, cubiertos con cascos en forma de hongo y máscaras de Mickey Mouse, al llegar frente a la tribuna comenzaron a levantar sus piernas a la altura del ombligo para luego depositarias en la tierra con enérgicos zapatazos. Disimulando una sonrisa de orgullo —toda expresión facial le estaba prohibida—, mi padre musitó: “¡No lo olvides nunca, hijo mío, ese es el paso del ganso!” “¡Suena como una lluvia de balazos, me da miedo! ¿Para qué les sirve?” “¡Aparte de asustar a los piojentos, les sirve para matar a las hormigas!” “¿Pero, qué les han hecho las pobres?” “Pues… ¡existir en su camino!”

Por primera vez —a pesar de que yo no tenía nada que ver con las hormigas: mi madre, cada vez que veía una fila de esas obrerillas, por lo general en la cocina, tomaba el lanzallamas doméstico y, reteniendo su furia para murmurar un frío “¡Ladronas!”, las convertía en cenizas, sin que en mi corazón estallara una tormenta—, navegó por mi sangre un dolor extraño al que después identifiqué como “piedad”.

Soltando la bien formada mano de mi padre, con dedos de largo regular y uñas que lucían una perfecta y blanca medialuna, pasé por entre las botas de los carabineros, salté las barreras, corrí hacia la pista y, en medio de ella, elevé mis brazos hacia el bloque de soldados.

— ¡No levanten las piernas tan alto! ¡No castiguen así el suelo! ¡Piensen en las pobres hormigas! ¡Avancen sobre la punta de los pies! ¡Esquívenlas! ¡Son hormiguitas chilenas! ¡Son nuestras compatriotas!

¿Qué podían hacer esos nobles esbirros? ¿Frenar de golpe para hacerse embestir por el bloque que los seguía? ¿Ponerse a caer como palos de boliche? Por otra parte, ¿podía el Presidente ordenar que su ejército se detuviera, aceptando que un niño era más importante que todas las armas? Optaron por la única solución posible: no verme. Los zapatazos, en su impetuoso avance, llovieron sobre mi cuerpo.

El desfile duró una hora. Cuando el mandatario, sus ministros, los cinco mil soldados y el numeroso público se alejaron del parque, yo quedé en el camino de tierra, convertido en una mancha rojiza, plano como un lenguado. Mi padre, que por vergüenza se había ocultado tras el tronco de un árbol, me recogió y, llevándome oculto, enrollado en el interior de su paraguas, regresó a nuestra casa, en el barrio alto, esperando cruzar las murallas sin que los guardianes, o sus perros, se dieran cuenta de que iba acompañado de un hijo tan indigno.

La cabeza de mi madre también cabía exactamente ocho veces en la altura de su cuerpo, así como también su costado derecho era idéntico al costado izquierdo… Al verme extendido sobre la mesa, poco distinto de un mantel, con su voz ni muy grave ni muy aguda dijo:

– El niño ha cometido una grave imprudencia. Es preciso que los vecinos no se enteren. Vamos al frigorífico.

Acostados sobre mesas de mármol, cien cuerpos simétricos, perfectamente iguales, esperaban mi decisión.

– Previendo el futuro, gracias a nuestra fortuna, felizmente hemos reunido un muestrario completo para que no te quejes, como un hijo de piojentos, de haber desaparecido a la primera destrucción sin que te haya sido ofrecida la oportunidad de elegir…

Los examiné uno a uno; los medí, los observé de lejos y de cerca, por delante y por detrás, me hice espejo de su expresión única; dudé. Mis progenitores comenzaron a resfriarse. Los cuerpos simétricos de mis cuatro abuelos irrumpieron en el frigorífico.

– Es preciso decidirse, sapito aplastado. Si continúas así, nos dirá una pulmonía.

– ¡Elijo mi propio cuerpo, en el estado en que esté!

– ¡No puede ser! —susurró mi madre. ¡No puede ser! —susurró la madre de mi madre.

– ¡No puede ser! —susurraron los otros tres abuelos. Piensa, hijo mío, que todo el mundo dirá que no tenemos los medios de proporcionarte un cuerpo simétrico —tartamudeó mi padre, muy a su pesar.

– Si se te da la posibilidad de tener un organismo nuevo cada vez que destroces el anterior, agregando a la obligatoria resolución el gusto de la libre elección, tienes el deber moral de aprovechar la oportunidad. ¿No te das cuenta de que la familia haría el ridículo si en Vida Social aparecieras tú, entre nuestros cuerpos decentes, como una hamburguesa pisada por un elefante? —recitaron todos, sustituyendo los lamentos por opacos estornudos.

Mi madre se desmayó.

-¡Basta de hipocresías, denme el cuerpo ideal que me tienen reservado!

La familia contuvo un suspiro de alivio.

Abrieron una heladera de lujo. Envuelto en papel dorado había un cuerpo regular, con una cabeza que cabía exactamente ocho veces en su altura, con ojos en la exacta mitad de la cabeza, con el costado izquierdo idéntico al derecho.

Me despojé lentamente de mi cuerpo plano y me puse el nuevo.

La familia me bendijo:

—Que Dios multiplique el dinero que posees. Que encuentres la esposa-espejo que te conviene.

—Gracias —contesté con una voz ni muy aguda ni muy grave.

La vida continúa con su habitual monotonía. Nos levantamos a la misma hora, comemos juntos sin hacer ruidos con la boca, acumulamos los cheques que nos envían los aterrados locatarios, apagamos las luces a una hora conveniente y dormimos conectados al computador onírico que disuelve las pesadillas. Todos dicen ser felices, menos yo. Constantemente resuenan en mis oídos los zapatazos del paso del ganso. Escondido bajo las sábanas y mordiendo la almohada, trato de apagar los sollozos. “¡Pobres hormigas!”

Alejandro Jodorowsky

Alejandro Jodorowsky, El paso del ganso, ed. Grijalbo, México, 2001

fuente http://textos-jodo.blogspot.com.ar/2007_09_01_archive.html

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