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Fragmento de la conferencia de prensa brindada por el técnico de futbol dirigiendo al Athletic Club, de España, el 30 de mayo de 2013.

Por Marcelo Bielsa*

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El efecto inmediato de una lucha pecuniaria como la que se ha descrito esquemáticamente sería―de no estar modificada su influencia por otras fuerzas económicas u otras características del proceso emulativo―hacer a los hombres industriosos y frugales. Este resultado se produce en realidad, hasta cierto punto, por lo que se refiere a las clases inferiores, cuyo medio ordinario de adquirir bienes es el trabajo productivo. Ello puede afirmarse, sobre todo, de las clases trabajadoras de una comunidad sedentaria que se encuentre en un estadio agrícola de desarrollo industrial, y en la que haya una considerable subdivisión de propiedad, y en la que leyes y costumbres aseguren a esas clases una participación más o menos definida del producto de su industria.

Por Thorstein Veblen

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“Cuando no hay amor, se exalta la virtud.” Tao Te King

Por José Luis Cano Gil
09-09-2017

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Recopilación de algunas opiniones en la sección ‘Comentarios’ sobre las noticias del atentado en Cataluña en el sitio web español de “El Diario”. Dichas opiniones están ordenadas por fecha de publicación, no así por el horario.

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Los momentos de mi vida en los que yo he crecido tienen que ver con los fracasos; los momentos de mi vida en los que yo he empeorado, tienen que ver con el éxito. El éxito es deformante, relaja, engaña, nos vuelve peor, nos ayuda a enamorarnos excesivamente de nosotros mismos; el fracaso es todo lo contrario, es formativo, nos vuelve sólidos, nos acerca a las convicciones, nos vuelve coherentes. Si bien competimos para ganar, y trabajo de lo que trabajo porque quiero ganar cuando compito, si no distinguiera qué es lo realmente formativo, y qué es secundario, me estaría equivocando.

Por Marcelo Alberto Bielsa
La Nación
14/06/2002

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En su obra “El fútbol a sol y sombra”, Eduardo Galeano afirma: “La historia del fútbol es un triste viaje del placer al deber. A medida que el deporte se ha hecho industria, ha ido desterrando la belleza que nace de la alegría de jugar porque si. En este mundo del fin de siglo, el fútbol profesional condena lo que es inútil, y es inútil lo que no es rentable”. [1]

Hoy en que el ocio es otra prolongación del negocio, en las actuales democracias capitalistas la categoría del deporte espectáculo es un ejemplo más de alienación que Guy Debord, en su “La sociedad del espectáculo”, diagnosticó como que “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación” [2]. Del juego al negocio, la historia del ejercicio físico lúdico ha basculado en las sociedades humanas desde la unidad primitiva entre el cuerpo y lo espiritual, pasando por fases de espiritualidad denigrante del cuerpo, a otras de culto al cuerpo negando toda espiritualidad, hasta las democracias capitalistas actuales en que el deporte se ha convertido en un negocio profesionalizado conformando el paradójico espíritu de un mundo sin espíritu.

La manifestación del espíritu lúdico del ejercicio físico podemos verlo en el recuerdo de cuando se ocupaba la calle no solo para circular y trasladar mercancías, en el actual uso de no lugar, sino para jugar porque si. Esto hoy es todavía posible en los países pobres pero, si no, hay que remontarse a la época neolúdica de la Edad Media para encontrar testimonios de la alegría de jugar porque si. Frente a la sanción de la separación y la desigualdad entre los hombres que suponía el juego sagrado de las olimpiadas griegas, en la Edad Media, la era neolúdica del Carnaval, que tenía una duración de tres meses y se prolongaba desde las Navidades hasta la Cuaresma, era el tiempo de la fiesta, del juego y de la liberación de las restricciones. Suponía una obra colectiva de teatro, escenificada en las calles, en las plazas públicas y, finalmente, en toda la ciudad, transformada en un escenario sin límites donde se suspendían temporalmente las relaciones jerárquicas en una atmósfera de transgresión en la que se infringían las normas, se volatilizaban las prohibiciones y se permitían todos los excesos. En el Carnaval no existía separación entre actores y espectadores; todos participaban y nadie quedaba excluido, puesto que se trataba de una celebración de toda la comunidad donde la vida misma se interpretaba como juego, y en la que el juego era indisociable de la vida real. [3]

Pero esa fase histórica neolúdica dio inicio en la Modernidad a un lento proceso de asedio, persecución y prohibición de aquellas festividades y diversiones del pueblo llano (festejos que cada vez más a menudo ocasionarán alborotos, desórdenes y enfrentamientos con la autoridad) cuya falta de límites y normas supone un obstáculo para la consolidación de un poder que pretende controlar y vigilar como nunca antes a sus súbditos. Tras el ascenso de la burguesía, a partir del siglo XVIII, comienza un progresivo declive de la fiesta, que se encamina a pasos agigantados hacia su ruina en el siglo XIX, con la consagración de la moral utilitaria y la ética del trabajo del nuevo orden industrial, que apenas dejará espacio ni tiempo para los juegos y las diversiones. En este período se colonizaron multitud de juegos tradicionales para reformarlos y convertirlos en deportes. En la actualidad el deporte ha dejado de ser un espejo en el que se refleja la sociedad contemporánea para convertirse en uno de sus principales ejes vertebradores, hasta el punto de que podríamos decir que ya no es la sociedad la que constituye al deporte, sino este el que constituye, en no poca medida, a la sociedad. El deporte es la teoría general de este mundo, su lógica popular, su entusiasmo, su complemento trivial, su léxico general de consuelo y justificación: es el espíritu de un mundo sin espíritu. [4]

La historia afirma que los juegos tradicionales se regían por normas no escritas, escasas y poco estrictas, que en muchas ocasiones no se respetaban, porque al margen de los propios jugadores no existía ninguna institución que las impusiese. Lo que mayor satisfacción proporcionaba a los participantes no era la obtención de la victoria, el premio o una posible ganancia, sino la diversión y el placer que suscitaba el propio juego, habitualmente asociado a la taberna, la fiesta y la calle. [5]

Frente a los anteriores elementos lúdicos el deporte presupone la aceptación de un conjunto de reglas inviolables que los asfixian. En el juego, dado que el “resultado material” no es lo decisivo, es perfectamente posible que ambas partes sean desiguales y se constituyan de forma accidental, como también puede darse el caso de que una persona o un grupo de personas desafíe a todas las demás. El punto de partida del juego es un desequilibrio fundamental, pero no se trata de una deficiencia, sino de su esencia misma. En el deporte, por el contrario, siempre tenemos dos partes formalmente “iguales” que luchan por la obtención de un resultado “justo”, y reglas que pretenden establecer y garantizar un equilibrio que conduzca a ese resultado justo. [6]

Los juegos pueden regirse por reglas, pero estas no pueden adquirir una objetividad autónoma frente a los jugadores. El juego sin límites permite jugar con las reglas, modificarlas, incumplirlas e incluso, al contrario que en el deporte, jugar a hacer trampas. [7]

El marco social del juego es la festividad. El esparcimiento y el juego físicos giran en torno al disfrute de la propia corporalidad, el contacto con la ajena y con el entorno natural, a diferencia de lo que sucede en el deporte, que tiende a eliminarlos o cuando menos a estandarizarlos. En el juego no solo se produce un resultado objetivo o la afirmación del ego, sino también el encuentro con el otro, encuentro que no hay por qué concebir siempre y necesariamente en términos idílicos, ya que también queda abierta la posibilidad del desencuentro con todas sus consecuencias. [8]

La encorsetada “seriedad” del deporte, con sus rimbombantes y solemnes ceremonias pseudofestivas, se opone a la dinámica expansiva del juego y de la fiesta, que carece, en principio, de límites espacio-temporales definidos. [9]

Los deportes reproducen las principales características de la organización industrial moderna: reglamentación, especialización, competitividad y maximización del rendimiento. Tanto los sistemas de entrenamiento como las reglas y el instrumental tienen en común la impresión de objetividad que se desprende de ellos y el fetichismo productivo que los impregna. Lo que producen el deporte y la educación física son fundamentalmente rendimientos y récords, es decir, datos computables, cosas, no relaciones entre personas. El control del tiempo y el espacio es esencial. Institucionalmente, el deporte moderno se organiza con arreglo al ideal democrático de la igualdad de oportunidades, que se corresponde a las aspiraciones teóricamente igualitarias de una sociedad jerarquizada que materializa en la práctica las desigualdades.

El cumplimiento de este ideal lleva aparejado el enfrentamiento en igualdad de condiciones como base de la competición deportiva, para lo cual se establecen normas que garanticen al máximo la igualdad física de los antagonistas individuales y que los equipos estén integrados por el mismo número de jugadores, para que todos ellos sean cualitativa y cuantitativamente comparables. Para el logro de esta meta, se fundan por doquier clubes y asociaciones cada vez más centralizados, encargados de establecer e introducir un conjunto de reglas universales y una gran variedad de categorías, pesos, medidas y clasificaciones de obligado cumplimiento en todas las competiciones. Así cada disciplina puede regirse por normas idénticas en cualquier parte del mundo, cuya aplicación y vigilancia se encomienda a los árbitros, intérpretes de la ley y el orden deportivos. [10]

Por último, a medida que se difunde y adquiere una mayor trascendencia social y económica, el deporte acarrea no sólo la profesionalización y la especialización de los jugadores, sino también su transformación en engranajes intercambiables de la industria deportiva, en “vedettes” condenadas no a jugar, y ni siquiera a ganar, sino ante todo a generar ganancias: el carácter mercantil y espectacular del deporte limita cada vez más la iniciativa y autonomía de unos “jugadores” convertidos en auténticos soportes publicitarios y sometidos a constantes presiones para optimizar el rendimiento y los resultados. [11]

Vistas las diferencias entre juegos y deportes, hay que ver la decadencia contemporánea del juego en la presencia de un público ávido a la vez de formas triviales de recreo y de sensaciones fuertes, despojado tanto de las condiciones precisas para gozar de una hipotética dimensión estético-cultural del deporte como de las necesarias para contribuir a ella, y sumido en un estado anímico cuyos principales ingredientes son una mezcla de “adolescencia y barbarie”. [12]

La alienación del deporte espectáculo

La deportivización completa consiste en el despliegue ritual del culto capitalista a la productividad y la disciplina fabril (y en su vertiente “pedagógica”, la sumisión a la norma sacrosanta como expresión suprema de la sociabilidad deportiva), en definitiva, la consagración del fetichismo de la mercancía a través del deporte. [13]

La subjetividad actual no es sino un incesante tránsito entre la exaltación de la pseudosoberanía del individuo y su inmersión en una manada informe. En el universo de la mercancía al individuo solo se le concibe como átomo solipsista aislado y enfrentado a un entorno hostil, o reducido a la condición de anónimo engranaje de un “equipo”. [14]

Paradójicamente, es el aumento de la distancia real entre individuos lo que suscita la necesidad de simular su pseudonegación mediante una confraternización perversa cuya dimensión “social” no es otra que “el marchar todos juntos” del espíritu de hinchada y cuya dimensión “personal” es ser partes intercambiables de un equipo reduciendo las relaciones entre seres humanos al compañerismo de la comunidad deportiva como defensa contra el género verdadero de relaciones. [15]

La identificación con una comunidad abstracta concebida en términos de “prestigio competitivo” supone por definición la existencia de uno o mas adversarios igualmente abstractos, y no es, por tanto, sino una proyección de la “guerra de todos contra todos”, la reafirmación colectiva del individuo aislado despojado de toda inserción comunitaria efectiva. De ahí la fuerza de atracción que ejerce el placer sustitutivo de romper ilusoriamente con la realidad cotidiana mediante la inmersión en una efímera comunidad ficticia. Si a ello añadimos la escasez artificial de actividades creativas, el ansia por escapar de la monotonía de la cotidianidad y la consiguiente avidez de experimentar “sensaciones fuertes”, obtendremos el retrato robot de las principales carencias socioindividuales fabricadas en masa por el actual orden industrial. [16]

De esta miseria fundamental se sigue que el público deportivo solo entenderá las relaciones humanas (tanto con sus correligionarios como con sus adversarios) en clave de victorias y derrotas, de seducciones y humillaciones, de poder y de jerarquía, en una palabra, como “política”, cuyo fundamento no es otro que la “ausencia de comunidad”. Así pues, la política moderna, síntesis incongruente de la ficción pseudouniversalista de la “esfera pública” con el materialismo sórdido y atomista de la esfera de “lo social”, en la que rigen la concurrencia y la ley del más fuerte, es el vínculo abstracto y el modo de abordar las relaciones sociales inherente al ser social capitalizado. [17]

En semejante marco, por otra parte, la sociabilidad genuina no puede sino ser percibida como amenaza a la “cohesión social”, ya que esta última se sustenta precisamente en el deterioro de las condiciones del reconocimiento mutuo y de la relación con el prójimo, que se transfieren al Estado, a la Nación o al Club: en definitiva, a la representación del poder, sea cual fuere. La servidumbre a que nos reduce la sociedad contemporánea no nos lleva, por tanto, a aspirar por encima de todo al reconocimiento de nuestros semejantes, sino al de aquello que nos domina, lo que convierte a la comunidad en un ideal cada vez más abstracto y lleva a cada cual a buscar desesperadamente, en el aislamiento a que ha sido arrojado, aquello de lo que se le ha privado: el sentido de los demás. [18]

Y es ahí donde el espectáculo deportivo adquiere una importancia estratégica cada vez mayor: como forma de adhesión espontánea a lo existente, como célula elemental y escuela de socializasción capitalista. La ideología pseudolúdica del espectáculo moderno y la “deportivización” de toda la existencia social cumplen la tarea, efectivamente vital, de disimular cuanto sea posible la atmósfera autista y maquinal en la que transcurre la “lucha por la supervivencia”. [19]

La “deportivización” de la cotidianidad y del lenguaje se traduce en la proliferación de “juegos de poder”, que en el terreno de las relaciones intersubjetivas, compensan y disimulan la impotencia general y el aislamiento del hombre moderno y suponen la continuación de la “guerra de todos contra todos” bajo modalidades “civilizadas”. La regla suprema de dichos “juegos” es que nada importa, que hay que “desdramatizar” toda situación susceptible de evolucionar hacia un conflicto real y “tomarse las cosas con deportividad”(salvo, claro está, cuando el poder decrete expresamente lo contrario). Es obvio que estos juegos de poder, a la vez que exorcizan el poder disolvente y critico del juego, contribuyen a minar la capacidad de comunicación de cada cual y reemplazarla por una alucinación social: la ilusión del encuentro y de la comunicación. En resumen, el capitalismo espectacular nos ha empobrecido hasta tal punto que solo somos capaces de comprender y de jugar a los juegos impuestos por las necesidades del intercambio de mercancías. Así pues, la “ética de la diversión” contemporánea no es más que la prolongación de la vieja ética del trabajo por otros medios. [20]

Así pues, el vínculo secreto entre el “individualismo moderno” y los fenómenos de “comunión colectiva” con líderes carismáticos e ídolos de masas no es otro que la impotencia y el aislamiento del individuo atomizado, al que tanto movimientos totalitarios como “inofensivos” y “apolíticos” clubes deportivos, así como las estrellas de la industria cinematográfica o musical (por muy grandes que puedan parecer a primera vista las diferencia entre todos estos fenómenos) ofrecen una forma de autoafirmación simbólica y de participación pasiva en el marco de una “socialización” abstracta. [21]

El espíritu del deporte

El deporte enseña a los niños lo que es la competición, la disciplina, el esfuerzo y, sobre todo, les hace ser conscientes de que los sueños se desvanecen. El placer de jugar por jugar no existe ya ni en las categorías infantiles. Los niños deben aprender el espíritu que domina el mundo: el de ser más que los demás y cuando no se puede, ser lo suficientemente listo para hacer trampas sin que nadie se entere. El objetivo es llenar la estantería de medallas y trofeos. Lo lúdico es eliminado, es una debilidad, una tara que hay que extirpar de la mente. El placer está en la victoria, no en el propio juego. Así, conforme crezcan, irán interiorizando la ideología de nuestra época: ganar más dinero, acumular cosas inútiles, gozar de “prestigio”, tener es poder y poder es tener. Aprenderán que lo que importa es comprarse el último modelo de coche, donde ir da igual; a tener un trabajo, aunque éste no tenga sentido y no les aporte nada. Lo importante no es lo que se hace, sino el hecho de hacer algo. La vida queda reducida a un mero dejarse llevar, a poseer y ser poseído. [22]

Ya adultos, se conformarán con ver a los profesionales en el campo o por televisión, desahogando sus frustraciones, gane o pierda su equipo, eso da igual. Hay que identificarse con un campeón para ocultarnos a nosotros mismos las derrotas del día a día, las frustraciones, el aburrimiento, la soledad. Sobre las causas reales de estas frustraciones, sobre las miserias de nuestra vida diaria, sobre las derrotas cotidianas que nos inflige este sistema capitalista, nos han enseñado que nada puede cambiarlas y que solo queda resignarse, sacrificarse y agachar la cabeza, pues todos formamos parte del mismo equipo. [23]

Desde los comienzos del deporte, las clases dominantes adoptaron la noción de “fair play” (juego limpio) como baluarte ideológico y espíritu del deporte. Así pues, de acuerdo con la ideología del olimpismo, el “juego limpio” representa una forma de entendimiento y lealtad en la competición que da paso a la distensión, la convivencia y la cooperación entre los pueblos, cuando la prosaica realidad de los hechos es que el fetiche del “juego limpio” constituye un elemento fundamental a la hora de interiorizar reglas y decisiones dictadas por instancias abstractas y ajenas dentro y fuera del terreno de juego. “Fair play” es sinónimo de “paz social”. [24]

El otro eslogan “lo importante no es ganar sino participar” se adaptaba muy bien, sin embargo, a las exigencias de la era del imperialismo. En el momento en que las reglas de la libre competencia daban paso a una lucha implacable por eliminar al competidor por todos los medios y se trataba más bien de aniquilar a este que de invitarle gentilmente a “participar” en el reparto de las colonias (cuyos habitantes, por otra parte, no estaban invitados de ninguna manera) era imperativo para la burguesía imperialista de cada nación asociar simbólicamente a “su” clase trabajadora a la misión imperial. Además de acostumbrarse a ser los primeros en el “arte de perder” en lo tocante a sus propios objetivos de clase, los trabajadores debían aprender a considerar “suyas” las victorias de sus explotadores. De ahí que la ideología del olimpismo amalgamase los rasgos rituales y aglutinadores de las olimpiadas griegas con la principal característica de los espectáculos romanos de gladiadores: la reducción de las “masas” a la pasividad. [25]

En resumen, el deporte es un modelo de valores institucionalizado y un producto histórico concreto que, en su forma originaria, corresponde a la ideología del capitalismo liberal. [26]

El deporte como política

Históricamente, resulta muy revelador que en el tumultuoso panorama de la Europa inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, el ideólogo del neoolimpismo, Pierre de Coubertin no dejase en ningún momento de ser un firme partidario de fomentar el deporte entre los trabajadores (llegó incluso a elogiar discretamente el “deporte obrero”) como medio de conducir a estos del campo de batalla político al campo de batalla de las competiciones deportivas y asegurar así la “paz social”. [27]

Este interclasismo hay que enlazarlo con la naturaleza del deporte moderno como espectáculo totalitario. Y tanto es así que los totalitarismos nazi y comunista convirtieron el deporte nacional en asunto de Estado. En 1935, Kurt Münch, miembro de la Junta Directiva de la Deutsche Turnerschaft, publicó un manual destinado a la promoción de los valores nacionales entre los deportistas en el que afirmaba: “El nacionalsocialismo no puede permitir que quede fuera de la organización general de la nación ni un solo aspecto de la vida. (…) Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado. (…) El deporte alemán es político en el sentido pleno del término. Es imposible que un individuo o un club privado se dediquen al ejercicio físico y al deporte. Estos son asuntos de Estado”. Por su parte, Vladimir Ilich Lenin, en su Discurso al Congreso Pan-ruso de la Liga de Juventudes Comunistas, afirmó: “La educación física de las jóvenes generaciones es un elemento esencial de la formación comunista de la juventud, que tiene como meta la creación de un pueblo armoniosamente desarrollado, ciudadanos creativos de la sociedad comunista. En la actualidad, la educación física tiene también objetivos inmediatamente prácticos: preparar a los jóvenes para el trabajo y para la defensa militar del poder soviético”.

Por otro lado y, pese a las apariencias, el deporte actual es una de las puntas de lanza de un proceso planetario de etnocidio que, desde hace unos años, suele arroparse con los colores del multiculturalismo. En realidad, el multiculturalismo tiene poco o nada que ver con la defensa de la diversidad cultural, y mucho con la mundialización total de la economía. Por lo demás, y en contra de lo que a primera vista pudiera parecer, la “religio athletae” no es portadora del sello distintivo de una cultura particular, la angloamericana, por ejemplo, que se hubiera impuesto sobre todas las demás; muy al contrario, encarna el espíritu homogeneizador de un capitalismo “puro”, cada vez más emancipado de cualquier vestigio de las antiguas culturas nacionales, que tiende a suprimir todos los límites consuetudinarios, morales, o legales, y todas las ideas o movimientos sociales que pudieran estorbar el asentamiento de un neototalitarismo capitalista global. [28]

A comienzos del siglo XXI, este proceso de homogeneización del planeta, que dio sus primeros pasos durante la era del imperialismo y que durante largo tiempo se consideró como un proceso de imposición de unas culturas sobre otras, ha “progresado” tanto que las diferencias culturales entre naciones amenazan con convertirse en un futuro no muy lejano en vestigios de un remoto pasado. A pesar de que en el mundo contemporáneo todavía subsiste una diversidad cultural considerable, la presión económica de la globalización corroe sin cesar todas las tradiciones y costumbres refractarias a los imperativos de una producción que no tiene otra meta que ampliarse sin límite ni freno alguno. [29]

En consecuencia, los argumentos “culturales” tradicionalmente esgrimidos por los apologistas del nacionalismo ya ni siquiera se sostienen en el terreno de las apariencias, pues en una época en que los países se convierten en “marcas”, el sustrato más o menos folclórico de “tradiciones y costumbres” con las que todos los nacionalismos aderezan su mercancía ideológica se disgrega a pasos agigantados a la vez que el “sentimiento patriótico” se reduce cada vez más a una identificación irreflexiva, entre patológica y pavloviana, con el fetiche-nación, convertido en una simple marca con jugadores de distintos puntos del planeta. [30]

En resumen, el deporte, más que una religión de la lucha por la suprevivencia y materialista positivista está más emparentada con otras imposturas más radicales y más contemporáneas: las ideologías(31). En términos religiosos, el deporte es una idolatría.

El deporte como negocio

En un sistema capitalista la pervivencia y avance del deporte supone su consideración como una industria lucrativa, un negocio redondo. La “fabricación de campeones”, que empezó siendo un modesto oficio artesanal y pasó luego a ser una profesión muy lucrativa, se ha convertido desde hace ya mucho tiempo en una gran industria que depende de centros deportivos experimentales, laboratorios especializados e institutos de investigación financiados por centros de poder político y financiero. Según un estudio de la consultora “Deloitte&Touche”, el fútbol es un multimillonario negocio, equivalente a la 17a. economía del mundo, que mueve 500.000 millones de dólares estadounidenses. De tal modo, que solo 25 países producen anualmente un PIB mayor que la industria del fútbol en su conjunto. [31]

Finalmente, no hay que olvidar la medicalización del deporte que es básicamente un ejercicio físico antinatural y en el límite de lo soportable, por lo que la búsqueda del éxito a toda costa supone la merma de la salud, cuestionando la salud mental de la psicología del deportista y su carácter de modelo de la juventud. Hace ya mas de medio siglo, por lo demás, sir Arthur Porrit, presidente de la British Association of Sports and Exercise Medicine, no dudó en afirmar, en el prólogo de uno de los primeros libros publicados en Gran Bretaña sobre medicina deportiva (“Sports Medicine”, J.G.P. Williams, 1962), que “quienes participan en deportes y juegos son por definición pacientes”. [32]

Conclusión

Impugnar el deporte, ese juego ilusorio, es exigir que se hagan realidad juegos en los que la humanidad pueda desplegar plenamente sus facultades. [33]

Hasta ahora, de las filas del socialismo y del anarquismo no salió jamás una critica en profundidad de los principios de la educación física burguesa, y sus denuncias se ciñeron a deplorar la presunta “corrupción” del deporte por el dinero y a señalar el peligro de que las clases dominantes lo “instrumentalizaran” para desviar a los trabajadores de la “actividad política e intelectual”. Hoy la crítica del deporte se hace cada vez mas necesaria. [34]

Por otro lado, en el contexto actual de crisis social y renacimiento de una épica guerrera de pacotilla, el deporte-espectáculo ha experimentado un poderoso auge como “máquina de producir significado”. Nadie se exalta ni sufre tanto por la victoria o la derrota de sus héroes deportivos como aquellos cuyas condiciones de existencia, cada vez más desprovistas de todo significado, les predisponen a aprovechar toda ocasión de sumergirse en una identidad colectiva prefabricada e imaginaria y metamorfosear sus frustraciones en fantasías idealizadas y abstractas de poder y protagonismo. También aquí son los medios de formación de masas los que ofician como intérpretes del significado del suceso deportivo e instancia de articulación periódica de la “subjetividad nacional” en torno a la distinción “amigo-enemigo”, que el teórico del “Estado total” Carl Smith consideraba como el fundamento de toda política. [35]

Sería una ingenuidad, en efecto, suponer que en una época en que los problemas sociales no dejan de agravarse a la vez que se proclama que no existe alternativa posible a las relaciones sociales dominantes, la política contemporánea pueda prescindir – bajo nuevas formas – de uno de los rasgos fundamentales del totalitarismo clásico: la necesidad simultánea de eliminar toda oposición real y de autolegitimarse mediante la designación de una oposición ficticia que sirva para canalizar de forma irracional la energía negativa suscitada por la crisis social, desviándola tan pronto contra la figura del “malvado especulador” como contra la del “malvado inmigrante”. [36]

Como conclusión, solo cabe la abolición conjunta del deporte y del espectáculo, en el marco de un proceso de transformación de las condiciones sociales de existencia de la humanidad entera. Dicho esto, es seguro que una cultura lúdica emancipada del fetichismo de la competición y del principio de maximización del rendimiento cuantificable puede rescatar para disfrute propio muchos elementos de los deportes actuales. [37]

Ekintza Zuzena

notas:
[1] Página web Fahrenheit 451- Crítica de la miserabilidad de nuestras vidas- Fútbol y alienación (o como la pelota gira y la vida se escapa)
[2] Página web Fahrenheit 451- Crítica de la miserabilidad de nuestras vidas- Fútbol y alienación (o como la pelota gira y la vida se escapa)
[3] CORRIENTE, FEDERICO y MONTERO, JORGE: “Citius, altius, fortius. El libro negro del deporte”, de. Pepitas de Calabaza, Logroño, 2011,pag. 11.
[4] Ibid. Pág. 11-12.
[5] Ibid. Pág. 55-56.
[6] Ibid. Pág. 15.
[7] Ibid. Pág. 15.
[8] Ibid. Pág 15-16.
[9] Ibid. Pág. 16.
[10] Ibid. Pág. 16-17.
[11] Ibid. Pág. 17.
[12] Ibid. Pág. 18.
[13] Ibid. Pág. 21.
[14] Ibid. Pág. 21-22.
[15] Ibid. Pág. 22.
[16] Ibid. Pág.23-24.
[17] Ibid. Pág.24.
[18] Ibid. Pág.24.
[19] Ibid. Pág.25.
[20] Ibid. Pág. 25.
[21] Ibid. Pág. 368-369.
[22] Fahrenheit 451 (misma página).
[23] Fahrenheit 451 (misma página).
[24] El libro negro del deporte, Pág. 121.
[25] Ibid. Pág. 122-123.
[26] Ibid. Pág. 351 nota 88.
[27] Ibid. Pág. 176.
[28] Ibid. Pág. 334-335.
[29] Ibid. Pág. 337.
[30] Ibid. Pág. 337.
[31] Ibid. Pág. 361-362.
[32] Ibid. Pág. 347.
[33] Ibid. Pág. 356.
[34] Ibid. Pág. 26.
[35] Ibid. Pág. 114-115.
[36] Ibid. Pág. 375.
[37] Ibid. Pág. 375-376.

fuente revista Ekintza Zuzena nº40 www.nodo50.org/ekintza

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La masa de las que le quiero hablar no es la de Silvio pero algo de esa tiene. Tampoco es una masa de pan, aunque sus integrantes bien que la amasan. Menos una masa de albañil, pero que pega pega.

La masa es esa masa que componen millones de seres que sin discusión ni debate previo adoptan criterios comunes a todos. Una serie de prejuicios y valores y maneras de ver el mundo que nadie ha estipulado de antemano pero en los que sorprendentemente todos coinciden. Van tomando forma con el correr del tiempo y de a poquito se van imponiendo sutilmente en todas las personas casi sin que éstas se den cuenta, con tanta eficiencia que las ejecutan automáticamente sin que nadie se pregunte nada. Es así y punto.

La masa hace lo que todos hacen sin saber porque lo hace. Ni le interesa. Solo se trata de hacer lo que todos y así pertenecer a la masa. La flojedad de criterios y la ausencia de argumentos caracteriza a la masa. Pero no es motivo de preocupación para ninguno: si todos lo hacen es porque es así. Tienen como un comportamiento palomar: lo que hace uno hacen todos. Por las dudas. No obstante (y esto es lo más difícil de entender) nadie cree pertenecer a la masa: dicen tener criterio propio y actuar en consecuencia.

Cuando alguien piensa o actúa como todos lo hacen van por ahí con cara de satisfechos, con la seguridad de ser aprobados por el resto. Si un integrante descubre algo que no conocía y lo adopta, por pequeño que sea, lo vocifera a los cuatro vientos, como si fuese el primero en descubrirlo o el único en saberlo.    
                                                                                                       
Cuando alguien de la masa ve a una persona haciendo algo por los demás, o por un animal o por el medio ambiente, lo miran atentamente sin moverse y esbozan una sonrisa que parece decir “qué bueno que haya personas así, me siento bien”. Si por acaso se te ocurre tentarlo para que te acompañe en esa acción se aleja con el infalible “los apoyamos!!, que tengan mucha suerte”.

La masa va y vota sin saber muy bien lo que vota.

La mayor parte de la masa se casa, tiene hijos, tiene auto o le encantaría tenerlo, cree en Dios y es católica, apostólica, romana (aunque no sabe bien que es todo eso). En la masa todos quieren progresar, comer rico, que le pasen cosas buenas, ser alguien en la vida. Todos quieren sentirse bien. Toman vacaciones, buscan descansar de todo aquello que los oprime, pero a los pocos días vuelven mancitos a reanudar eso de lo que se escaparon.

La masa se levanta todos los días más o menos a la misma hora, toma café o mate, se informa (se forma… la masa se ‘forma’), va todos los días a trabajar, saca la bolsita de basura, paga la tarjeta, la cuota, la expensa o el tributo que sea que lo acredite como socio de la masa. Todos los días los integrantes de la masa amasan esta masa con especial habilidad. Alguno quizás pueda expresar cierto fastidio o reparo por alguno de sus pliegues pero ni siquiera sospecha que con su forma de actuar cotidianamente, le da vida a eso de lo cual se queja.

En la masa cada uno se ocupa de lo que es suyo, del resto que se ocupe otro.

La masa es afectivamente débil por eso construye pequeñas unidades de refugio llamadas familia.  A sus familiares y amigos la masa los llama sus seres queridos, el resto son extraños. Esos extraños lo pueden joder, o hacerle perder dinero, o a esos hay que venderles, o esos me pueden robar, o de esos me puedo aprovechar, etc. Pero siempre están afuera.

Gracias a la masa hay políticos (“de eso no me ocupo”), administradores de consorcio (“no tengo tiempo”), laverrap, rotiserías (“yo trabajo, qué querés”). A la masa hay que arreglarle el auto, la heladera, la mesa, o conectarle un cable o ajustarle un botón porque la masa no sabe ni tiene tiempo de hacerlo, solo trabaja, come y coje. Por todo esto, la masa necesita consumir de todo.  Es… la masa consumidora. Y lo quiere todo en perfecto estado, limpio, blanco, envuelto en plástico, bien presentado y que le sonrían cuando lo atienden porque para eso trabaja y se lo merece. Y que no le hagan esperar…Y que sea barato… y bueno… y que esté cerca, sino que se lo lleven.

La masa siempre está bien vestida, limpia y perfumada. Celular en mano va a peluquerías, a shoppings, viste irremediablemente a la moda. Se sube a algo para parecer más alta, se tiñe el pelo para parecer otro pelo, se maquilla, se opera, es… profundamente insegura. Por eso por la calle te miran a los ojos, no por mirarte a vos sino para ver si vos los mirás, si los aceptás.  No es una mirada que mira, es una mirada que busca.   

Cuando viaja la masa se convierte irremediablemente en turista y exige conocer en poco tiempo todo lo mejor (“para eso me rompo el lomo”) y lleva y deja en el lugar lo peor, contaminando de occidente todo poblador que toca.                                                          
Si por acaso da limozna no lo hace pensando en el pobre sino en que después seguro le van a pasar cosas buenas.

Gracias a la masa hay coca-cola, prostitutas, plásticos, odio, pobres, contaminación, propiedad privada, depresión, guerras.

El mundo está partido en 150 países y cada masa está orgullosa de pertenecer a uno de sus pedazos y no al resto. Ama su país, desprecia los demás. Pero de todo esto la masa no se hace cargo de nada, lo mira como de afuera, los culpables siempre son los otros. La masa cree en Dios y ama su patria y eso es lo correcto.

La masa tiene miedo. Miedo a lo que va a pasar, al que dirán, a envejecer, a no ser linda, miedo a quedarse sin trabajo, sin pareja, sin luz, miedo a que los demás no la acepten, miedo a fracasar. Miedo… a todo. Pero no lo demuestra, sonríe porque…-“Todo bien?” -“Sí, todo bien, y vos?” -“Todo bien”.

Pero a escondidas van al psicólogo, porque la cosa no cierra. No les cierra a ‘ellos’, a cada uno de ellos, lo ven como un problema personal y buscan salir individualmente. Nunca conciben el problema como general, de todos. No, buscan la salida personal. Pagan y punto. Porque para eso trabajan, para que otro los ayude a ver lo que ellos no quieren. Y cuando se recuperan un poco, vuelta a la masa, a seguir actuando, y además juzgando lo distinto como siempre, hasta la próxima caída. Ningún integrante de la masa se sostiene por sí solo, todos se apoyan en el resto.

Forman sus estados de ánimo con lo que les pasa afuera, nunca con lo de adentro. Por eso a veces se sienten bien y ríen a carcajadas y a veces se sienten mal y se encierran en un agujero. Y así están toda la vida, en un subibaja continuo.

La masa se siente libre de hacer, sentir y pensar lo que le plazca pero en realidad están presos de enormes estructuras que ni siquiera sospechan. Lo que más ansían es la libertad por sobre todas las cosas pero ellos mismos se condenan. Y orbitan permanentemente en el bailoteo de sus propios pensamientos, cual astronauta en el espacio exterior.

La masa piensa. No solo piensa el pensamiento sino que piensa lo que siente, y siente lo que siente y luego se emociona y pasa de sentir lo que siente a sentir que se emociona por lo que se emociona por pensar y piensa si ese sentir y esa emoción responden a un sentir emocionado o bien es el resultado de un pensamiento sentido que al emocionarse siente que se piensa en todo sentido. Ante este embrollo llega a sus vidas un libro de autoayuda. Entonces se los ve sonrientes e iluminados como una bombita. Y se les escucha decir que ‘todo fluye’ por lo menos 10 veces al día. Pero esa alegría dura lo que un pedo en el aire.

Reina una especie de espíritu de grupo de la masa, tanto que si alguien de por ahí hace o dice algo que no cuadra dicen de él, en el mejor de los casos, “qué personaje”, o sonríen y en silencio piensan: “qué raro, qué hace?”, o el más elocuente: “qué estúpido/a”, porque si hay algo que funciona en la masa es el Tribunal de Faltas en sesión permanente donde todos condenan todo aquello que se ubica fuera de Ella.

A pesar de tener un tamaño gigantesco la masa vive en un mundo así de chiquitito, aunque se crean lo contrario.

La masa nunca tiene, siempre le falta. Entonces caen en adicciones, engordan, se deprimen.  

Casi siempre van en busca de lo que quieren, casi nunca de lo que necesitan. Y cuando registran una necesidad procuran soluciones en algún otro integrante de la masa, fuera de ellos, nunca dentro de ellos mismos.

2 personas pueden estar horas discutiendo aparentemente con fundamentos distintos, puntos de vista y posiciones disímiles pero al final terminan básicamente coincidiendo y se abrazan. El famoso”abrazo de masa”.

Para la masa, si hay sol el día es lindo pero si se nubla, tiempo desmejorando. Si llueve, es un día feo. Toda la masa está informada de la hora que es, la humedad y la sensación térmica. Y le interesa el pronóstico del tiempo porque si va a estar lindo se siente bien pero si anuncian lluvia o nublado se siente mal. Tiempo inestable, masa inestable.

Toda la masa ve la tele y lee los diarios, y aquello que lee o mira, al rato lo defiende en una discusión con uñas y dientes como si fuese una postura propia. Porque la masa no tiene postura, la adopta. Es como el contrabajo: acompaña pero no toca.  Es, como le diría… un inmenso magma gelatinoso que se mueve en bloque pallá y pacá, sube y baja, como el mar. Y todo lo cubre.

Eso: la masa está por todas partes, en los bares, en las oficinas, en los pueblos, por todos lados. Puede vestir uniforme, delantal, bikini, traje, mameluco o botines, jeans usan todos. La masa vive en casas, deptos, countries y en barrios humildes. Ocupan… todo.

Difícil dudar de si alguien pertenece o no a la masa: vea como está vestido, en donde está y a qué hora, y qué está haciendo. Y si habla mejor: es infalible.

No obstante ser compacta y bastante homogénea la masa no tiene una forma definida. Puede estirarse, agruparse, achatarse y expandirse, parecido a una ameba. Y avanza. Y en su avance va contagiando todo lo que toca así que ¡cuidado!, estén alertas porque puede rozarlos con sus tentáculos y hacerlos suya. Cuentan para esto con innumerables recursos como la indiferencia, el individualismo, el “no es tu problema”, el “no ves que todos lo hacen”, el “esto es así, no cambia más”, el “tenés que ser más vivo”, la intrascendencia. Y también con esa tonta necesidad de las personas de pertenecer a un grupo que los contenga para en ellos definirse porque por sí solos no son capaces.

Esto no va dirigido a Ud. no se preocupe. Pero si cree pertenecer a la masa… enhorabuena!, disfrute, porque… pertenecer tiene sus privilegios.

Adrián Sertanejo
adriansertanejo@gmail.com 

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2014/05/860722.php

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Que la publicidad juega un papel importante y relevante en la configuración cultural del orden moderno es una de las hipótesis centrales de una sociología del consumo. En efecto, el capitalismo en constante proceso de expansión y globalización requiere para funcionar y ser eficiente un aparato publicitario que genere las condiciones culturales e ideológicas para la reproducción del sistema político y económico vigente. Si bien el acto publicitario se conoce desde las primeras civilizaciones de Occidente -Grecia, Roma- es en el orden moderno donde adquiere el sentido económico y racional que tiene hoy.

Los millones de dólares que se invierten en la cadena publicitaria a través del planeta justifican con creces el hecho de que la práctica y el discurso publicitario juegan un papel político-estratégico en el orden actual. Las cifras indican que el gasto publicitario va en aumento no sólo en los principales centros del capitalismo mundial, sino también en los países en desarrollo como los de Asia y América latina. Independientemente, de que la inversión publicitaria se correlacione con los ciclos económicos, hay que hacer el análisis en la perspectiva de las tendencias de mediano y largo plazo. En efecto, en esa dirección se observa siempre una expansión constante y diferencial según la potencia de los mercados regionales.

Las cifras muestran que en el 2005 la inversión publicitaria a nivel mundial alcanzó los 400.000 millones de dólares con un crecimiento del 5%. En el 2006 la cifra llegó a los 420 mil millones con una expansión del siete por ciento. El peack lo vemos en el 2009 con una cifra que supera los 500 mil millones de dólares. Se observa, por tanto, que independiente de las bajas en la inversión publicitaria por efecto de las crisis subprime que generó una caída del 5% en la inversión publicitaria a nivel mundial, hay un aumento entre el 2005 y el 2010 de más de un 10 por ciento; pasando de los 400 a los 450 mil millones de dólares invertidos en publicidad en medios a lo largo del planeta. Por región observamos que América del Norte capta el 41% de ese total; seguido por Europa que llega al 30% con una cifra que gira en torno a los 120 mil millones de dólares. Luego, aparece las emergentes economías de Asia –con China, Japón y la India- con el 21% de la inversión mundial. América Latina llega al 5% y áfrica al 3,5%.

Vemos, por tanto, que durante los últimos cinco años la industria de la publicidad ha invertido tres millones de millones de dólares con el fin de movilizar las millones de mercancías que produce y necesitan ser compradas y consumidas. Sin ese movimiento el sistema de consumo sería inviable e insostenible.

Las zonas de los países emergentes muestran crecimientos espectaculares por efecto de los procesos de modernización y de la expansión de los sectores medios locales; China, por ejemplo, que viene creciendo en promedio en torno al nueve por ciento desde mediados de los ochenta, muestra a nivel de la inversión publicitaria una expansión en torno al mil por ciento.

En Chile, por otro lado, los montos muestran que la inversión publicitaria en el 2004 llegó a los 380 millones de dólares y en el 2005 a los 400 millones. Aún cuando se trata de cifras bajas en relación al record del ’97 y que es más baja que la expansión del PIB, los montos que se manejan son significativos para un país como Chile en el que la escasez domina por sobre la prometida abundancia del orden de consumo. No hay que olvidar que los grandes presupuestos publicitarios se correlacionan de manera importante con las utilidades que las empresas generan. Grandes montos invertidos en publicidad se corresponden –en la mayoría de los casos-, por tanto, con suculentos ingresos y utilidades a corto y largo plazo. Se estima en 870 millones de dólares la inversión publicitaria del 2009 –el doble de lo invertido cinco años atrás-. Para el 2010, se espera una expansión de la IP local en torno al 6,5%.

En ese cuadro, ¿qué pasaría con los medios de comunicación de masas? De hecho, no hay que olvidar que el surgimiento de la prensa durante las primeras décadas del siglo XVII pudo financiarse -y luego florecer- debido a que comenzaron a venderse espacios publicitarios a diferentes intereses económicos. En efecto, por medio de pequeños y simples avisos que buscaban publicitar productos para la venta se encuentran los primeros pasos de la publicidad moderna. Lentamente esas primeras formas modernas de práctica publicitaria dieron paso a una imbricación entre mensaje comercial y mensaje político-ideológico; no sólo se trataba de vender un producto determinado, sino también de vehicular mensajes que hicieran que los productos y las marcas pasaran a convertirse en parte sustancial de la vida social y cultural de los consumidores e individuos; que pasaran a formar parte de los estilos de vida de los miembros de la sociedad. Quiero, por tanto, plantear la hipótesis de que el discurso publicitario no sólo interpela para que los productos se vendan y consuman por públicos masivos, sino también sus mensajes se encuentran llenos de contenido ideológico en el sentido de que por medio de ellos se transporta el discurso de la modernidad expresado en estilos de vida, modas y tendencias de consumo.

Entiendo por discurso publicitario el conjunto de mensajes ordenados racional y estratégicamente no sólo con el fin de estimular, provocar y motivar el consumo de las mercancías, sino también interpelar a los individuos para que sigan determinados y concretos estilos y formas de vida. La publicidad propone, por tanto, sistemas de representaciones y visiones de mundo. Es el dispositivo estratégico que usa el capitalismo para transitar de la necesidad al deseo; para convertir las mercancías en objetos de deseo y consumo. Es un relato que quiere seducir a los consumidores, sujetos e individuos del orden de consumo con el fin imponerles -si se quiere, ofertarles libremente- determinadas visiones del mundo y pautas específicas de comportamiento. El discurso publicitario pretende legitimar determinadas formas de entender, pensar e intervenir el mundo, como también, orientar los comportamientos y las acciones que forman el tejido social en las direcciones previstas por el propio discurso y sus diseñadores; se trata, de hacer surgir pautas y dinámicas de consumo específicas.

En efecto, su eficiencia se encuentra determinada por su capacidad de generar -culturalmente- gustos y deseos concretos. A partir del acto publicitario se va diseñando un tipo concreto de sociedad y práctica histórica; modas, gustos, tendencias y deseos constituyen los núcleos en torno a los cuales se organiza no sólo la práctica y el discurso publicitario, sino también los miles de comportamientos de consumo. De ese modo, el discurso publicitario -que se nos presenta como neutral e informativo- se convierte en ideológico. Nos quiere interpelar y modelar. Es un dispositivo de poder.

Las interpelaciones ideológicas -como el discurso publicitario- se presentan de tres modos. En primer lugar, aparece la interpelación que define lo que es de lo que no es; es decir, son mensajes que definen frente a los sujetos una determinada configuración e interpretación del mundo que prescribe en el sentido de qué y quiénes somos, cómo son los hombres y las mujeres, los niños y los adultos, los empresarios y los trabajadores, los consumidores de Nike, de Toyota, de Pepsi Cola o de cualquier otra marca y lo que consumen los ABC1 o los D, etc. En segundo lugar, surgen las interpelaciones que buscan estructurar y configurar nuestros deseos y necesidades en la perspectiva de decidir entre lo deseable e indeseable; que marca nos atrae y que producto nos seduce, que nos gusta o no nos gusta. Que barrio nos gusta o que auto queremos. Por último -y en tercer lugar-, surgen las interpelaciones que definen lo posible de lo imposible al modelar y estructurar nuestras esperanzas y proyectos.

Estas tres formas de la interpelación ideológica y que la publicidad usa en su discurso se presentan al público y a los consumidores en la forma onírica de un sueño; como un discurso onírico. Los sueños en el esquema de Freud se relacionan con los deseos por el hecho de que se realizan -y cumplen- al emerger a la superficie del yo con gran fuerza y potencia. En efecto, los deseos que se cumplen en el sueño son deseos inconscientes que desalojados de la conciencia por la acción de la censura aprovechan las particularidades del estado de reposo para manifestarse. Para Freud el estimulador del sueño -aquello que lo hace posible- es siempre un deseo inconsciente que se presenta como discurso onírico.

El discurso publicitario, por tanto, se presenta ante las distintas audiencias, públicos y consumidores como el deseo y su realización; como la posibilidad y esperanza de que por medio de las mercancías que debemos comprar y consumir de modo inevitable hagamos realidad nuestros sueños y proyectos. En el consumo, de ese modo, se encontraría la satisfacción del deseo y la posibilidad de vencer la escasez. La publicidad lo sabe y lo usa. Los mensajes audiovisuales de la publicidad son los que mejor retratan la situación. La realización del sueño del auto o de la casa propia por medio de los créditos de consumo e hipotecarios, las vacaciones soñadas, el hogar limpio y feliz y los artefactos electrodomésticos que mejoran nuestra calidad de vida son algunos de los mensajes que circulan en el espacio publicitario y que convierten el deseo en realidad. De ese modo el discurso publicitario -sobre todo el spot audiovisual- al actualizar el deseo por medio de una representación onírica se convierte en un vehículo ideológico que porta sentidos de vida y visiones de mundo.

La interpelación publicitaria no sólo asume una configuración onírica, sino cambian una estructuración artística en el sentido de que el hacer publicidad se confunde con la expresión artística y su correlato creativo. En efecto, muchas veces el discurso publicitario se preocupa más de convertirse en una obra de arte al mezclar texto, color, formas sonidos y movimientos que de buscar la eficiencia del mensaje sin tanto recurso o apelación artística -que finalmente se traduce en sumas millonarias de dinero-. De hecho, toda esta orientación artístico-creativa se sustenta en la sobresaturación publicitaria a la que estamos expuestos día tras día. De hecho, algunos datos indican que la exposición publicitaria a la que los consumidores están sometidos es intensa. De hecho, un alto ejecutivo de la industria a nivel mundial afirmaba que “la repetición puede lograrlo todo”.

En las sociedades de consumo desarrolladas se estima que una persona recibe más de 1.500 impactos publicitarios por día. Si esa cifra la proyectamos a veinte años de la vida de las personas/consumidores tenemos una exposición publicitaria que llega a los 360.000 impactos. ¿Cuántos de ellos logran ser eficientes? es una pregunta que tienen que resolver los investigadores de mercadeo. Los publicistas y las agencias pueden darse el lujo, por tanto, de apostar por el fundamentalismo creativo -en busca de lo diferente- por el sólo hecho de que las marcas, los productos y las millones de mercancías han invadido nuestras mentes y percepciones luego de gigantescas avalanchas de mensajes publicitarios que llevan años inscribiéndose en nuestro inconsciente colectivo e individual.

En tercer lugar nos encontramos con que esa interpelación ideológico-publicitaria además de presentarse en forma onírica y artística se encuentra cargada de racionalidad y conocimiento científico acerca de las audiencias que interpela. En efecto, se trata de mensajes que transportan concepciones ideológicas con visión racional, estratégica y científica. La publicidad para construir sus mensajes requiere conocer sus audiencias y públicos con el fin de realizar intervenciones eficientes. Junto al discurso publicitario ha surgido la industria de la investigación de mercados que se dedica a la producción, sistematización y análisis de los consumidores y sus comportamientos; no sólo se trata de conocer sus percepciones y gustos actuales, sino también de identificar las tendencias futuras de consumo. El discurso y la práctica publicitaria, por tanto, juegan un papel fundamental en la construcción ideológica y cultural del mundo actual. Sin publicidad la sociedad de consumo no sería posible. El hoy, sería otro.

En resumen, quiero afirmar que el discurso publicitario -que es una forma de interpelación ideológica- se presenta como un relato onírico que se sustenta en la creación artística y en la racionalidad científica. Del mismo modo, esa interpelación no sólo trasporta el mensaje comercial -la venta del producto o servicio-, sino también el mensaje de los valores y las formas de vida del orden moderno.

González LLaguno

fuente www.elciudadano.cl/2010/09/15/26571/la-publicidad-como-ideologia-capitalista/

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Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze *

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del “socialista”. Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso».

Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.

G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante… Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.

M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor…, etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar…». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.

M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L’Agence de Presse Libération).

M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder… Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.

M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.

G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?

M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.

Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de “verdad”. Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.

G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

* Publicado en la revista francesa L’Arc, nº 49, 2 trimestre, 1972. Microfísica del Poder. Michel Foucault. Editorial La Epiqueta. Madrid. (pp. 77 – 86.)

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Si hay un rastro emotivo que haya sido dominante en estos tres últimos años, éste es el del miedo. Miedo e impotencia. Miedo y resignación. Miedo y resentimiento. Pero siempre miedo. La crisis es el tiempo del miedo: a perder el trabajo, a no encontrar empleo, a ser expulsado, a no renovar la residencia, a ser robado, a los otros, a amenazas indefinidas o inconfesables, a casi todo. La incapacidad de articular respuestas eficaces a los ataques sobre los derechos laborales y sociales, o incluso la imposible solidaridad respecto de los pocos conflictos que se han planteado aparece siempre anclada en el miedo.

No obstante, decir que el miedo es la tonalidad subjetiva que planea sobre nuestro tiempo es apuntar sólo al orden de los efectos. Debajo del miedo yacen décadas de individualización, de continua desestructuración social, de una institucionalidad política que se ha sostenido con pinzas y poco arraigo en el cuerpo social. El miedo es el reflejo de la impotencia. Y la impotencia es la debilidad de un cuerpo que se vive aislado, que ha perdido la inteligencia y la alegría. Un cuerpo triste y asustadizo, siempre dispuesto a buscar refugio y una autoridad que le proteja. El miedo supone y presupone un repliegue sobre sí, es incapaz de mirar más allá.
Por desgracia, los caminos del miedo son previsibles. Las tecnologías de gobierno saben trabajar sobre él, modelarlo, imprimirlo y proyectarlo como explicación del propio malestar. Normalmente, el producto de este trabajo se llama resentimiento.

Podríamos decir que el resentimiento es la forma compartida por determinados grupos sociales de expresar el malestar y la fragilidad que provoca la crisis, pero esta vez dirigida en forma negativa hacia un «otro» que se considera responsable, directo o indirecto, de la propia frustración. El resentimiento coloca a los individuos en una posición de «víctima» de un maltrato o de un trato injusto, pero no exige mecanismos de explicación complejos. Sólo refuerza las identificaciones colectivas sobre la base de pertenencias abstractas o privilegios concretos, rara vez confesados. Los dos grandes dispositivos de gobierno de la crisis, que se analizan en estas páginas –la guerra entre pobres y el enfrentamiento entre territorios– trabajan precisamente sobre los miedos sociales y los dirigen y enfrentan hacia un «otro» no siempre bien definido.

La gimnasia colectiva tiene por fuerza que combatir el miedo, esto es, el ejercicio político tiene que saber convertir el miedo en indignación. A diferencia del miedo, la indignación es diferenciada, localiza causas, señala problemas, analiza, requiere inteligencia, y sobre todo exige el diálogo con otros. La indignación a diferencia del resentimiento es colectiva. Este afecto requiere como éste de un señalamiento, un enemigo, pero a diferencia del resentimiento sabe explicar sus razones. Es en este periodo la base de toda política.

Extraído de «La Crisis que viene», Observatorio Metropolitano (Traficantes de Sueños, 2011)

fuente revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

«Cierto es que el movimiento por los derechos de la mujer ha roto muchas viejas cadenas, pero igualmente ha forjado otras nuevas (…) Su limitado y puritano planteamiento destierra al hombre, como elemento perturbador y de carácter incierto, de su vida emocional (…) Sin embargo, la libertad femenina está estrechamente vinculada a la libertad masculina. Desafortunadamente, es esa limitada concepción de las relaciones humanas la que ha dado lugar a la gran tragedia entre los hombres y las mujeres modernos…» Goldman, Emma: «La tragedia de la emancipación femenina», 1906.

«No somos ni fuimos feministas, luchadoras contra los hombres. No queríamos sustituir la jerarquía masculina por una jerarquía femenina. Es preciso que trabajemos y luchemos juntos. Porque si no, no habrá revolución social.»

La primera vez que leí este testimonio en el prólogo a la obra de Ackelsberg: Mujeres Libres, el anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres (1999) mi desconcierto no fue menor que el que manifiesta la autora. Me resultó sorprendente que, para aquellas mujeres que pelearon por la liberación de la mujer de su esclavitud de ignorancia, esclavitud de mujer y esclavitud de productora (Mujeres Libres, 1936) en el contexto de la lucha anarcosindicalista de los años treinta españoles, feminismo fuera sinónimo de lucha contra los hombres o deseo de remplazar una jerarquía masculina por una femenina. Sin embargo, a medida que fui profundizando en las teorías feministas de la segunda mitad del siglo pasado, extrayendo conclusiones acerca de lo que para unas y otras autoras significaba el Patriarcado y como se configuraban las relaciones de género, llegué a comprender en qué diferían las aportaciones de estas y otras mujeres de la época que lucharon por la emancipación femenina –y consideradas actualmente antecesoras del llamado feminismo de la Segunda Ola– y las de sus supuestas herederas.

Mientras para las primeras el objetivo era alcanzar la libertad y la igualdad en la diferencia de los sexos, para las segundas el objetivo será el desmantelamiento del Patriarcado, concebido como sistema político, entendiendo por política el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud del cual un grupo de personas quedan bajo el control de otro grupo (López Pardina. En el prólogo a Beauvoir, 2002, p.22).

A partir de este momento y bajo una perspectiva marxista, el Patriarcado deja de ser considerado el marco en el que se desarrollan las relaciones entre los sexos –relaciones que ambos sexos construyen– para ser el sistema de explotación por medio del cual los hombres someten a las mujeres.

Aquellas teóricas y militantes de las primeras décadas del siglo XX, no habían leído El segundo sexo de Simone de Beauvoir –que no llegaría hasta unos años después–, ni manejaban la idea de género que Gayle Rubin popularizó en su Tráfico de Mujeres en 1975. Entendían la relación de los sexos dentro del marco del continuo entre los sexos, sin perderse en debates sobre lo natural y lo construido. Pero sin dejar de oponerse a la desigualdad entre hombres y mujeres.

Para las mujeres miembros del colectivo Mujeres Libres, del mismo modo que para gran parte de las autoras consideradas feministas de su época como Goldman, Hildegart, Mead, e incluso Elianor Marx, la liberación de las mujeres no era posible sin la liberación de los hombres. El problema, a grandes rasgos, era la Autoridad. A partir de los años sesenta, con las aportaciones del llamado feminismo radical, el marco patriarcal queda definido como sistema de dominación. Así, el problema pasará a ser el hombre, definido primero como opresor y posteriormente como verdugo.

Las relaciones de género, establecidas en el contexto patriarcal, son la base explicativa sobre la que se asientan las prácticas feministas de las últimas décadas. Una base epistemológica sólida que aporta claves importantes para la comprensión de la vivencia actual que hombres y mujeres tenemos de nosotros mismos, nuestras relaciones y modos de estar en el mundo. Pero que se nos presenta como un monopolio omnicomprensivo desde el que explicar y atender la articulación del poder y la violencia ejercidos por los hombres en detraimiento de las mujeres, que a menudo resulta insuficiente para afrontar ciertos hechos.

Considero que la definición del Patriarcado y las relaciones de género ofrecida por las teorías feministas, al tiempo que explica la relación entre hombres y mujeres redefine las ideas de Masculinidad y Feminidad, cayendo en los mismos errores cometidos por los modelos epistemológicos anteriores sustentados en la naturalidad del orden patriarcal y que las teorías feministas se proponen desarticular; ofreciéndonos unos nuevos modelos de Hombre y de Mujer a los que no siempre se ajustan las múltiples vivencias de los individuos.

Las aportaciones de las llamadas feministas de la Tercera Ola y Postfeministas, así como las de muchos teóricos pre-feministas de comienzos del siglo pasado y las de otros autores a los que podemos considerar afeministas, nos ofrecen nuevas perspectivas desde las que evitar ciertos obstáculos y pensar la realidad sexual –o sea, de los sexos– de otra manera [1]. Pese a estas otras voces y sus prácticas, cada vez más visibles, la inmensa mayoría de las reflexiones feministas continúan girando en torno a las ideas desarrolladas por las diferentes fracciones feministas de la segunda mitad del siglo XX y que podemos resumir en tres premisas:
– La definición del Patriarcado como realidad totalizadora que justifica y mantiene la opresión de las mujeres.
– La explicación de toda interacción entre los sexos como relaciones de género, encontrándose la subordinación de la mujer implícita en la misma definición de relaciones de género y enfatizando el carácter construido –y por lo tanto modificable– de las diferencias entre los sexos.
– La consideración, por parte de algunos sectores feministas, de las relaciones privadas e intimas entre los sexos como formas políticas de violación (Hughes, 1994, p.42) y la consecuente división maniquea entre hombres y mujeres en verdugos y víctimas.

Evidentemente tales conclusiones o el mal camino que, a mi juicio, ha tomado la lucha feminista durante las últimas décadas, no desmerece el deseo compartido por la mayor parte de las mujeres de reclamar la igualdad de derechos con los hombres, verse liberadas del acoso sexual, gozar de derechos reproductivos, etc. Ser, en definitiva, reconocidas como individuos y –lo que es aún más importante– reconocernos a nosotras mismas como tales. Gran parte de los logros obtenidos en este sentido en las sociedades occidentales no habrían sido posibles –ni siquiera imaginables– de no haber sido por los esfuerzos de estas mujeres: desde las autoras más brillantes que nos facilitaron las herramientas teóricas necesarias para repensar la Cuestión de las Mujeres, hasta las que a diario plantan cara a sus maridos ante hechos cotidianos de injustificada discriminación.

Sin embargo, bajo la omnipresente opresión patriarcal y el rechazo de cualquier explicación alternativa, la victimización de las mujeres y la criminalización de las relaciones se presentan como única vía para la resolución de los conflictos entre los sexos. Olvidando que libertad es sinónimo de responsabilidad y que mostrando a las mujeres constantemente como víctimas inocentes se nos está definiendo también como incapaces, negándonos la autonomía que tantos siglos de lucha ha costado obtener.

Parte de las políticas emprendidas durante los últimos años desde el llamado feminismo institucional de la igualdad –aquel que a partir de los ochenta y de forma más generalizada en los noventa se introdujo en el seno de las instituciones democráticas y las disciplinas presuntamente científicas– son claro ejemplo de este victimismo. Sin embargo, la tendencia a la criminalización de los hombres o «lo masculino» por el hecho de serlo y la consideración de las mujeres como víctimas va más allá de los límites del juego democrático.

La intención de este artículo es invitar a la reflexión sobre cómo se fue gestando este victimismo en el seno de los movimientos feministas, qué tipo de cuestiones facilitaron su asentamiento como verdad política y cómo dificulta las relaciones entre hombres y mujeres también en nuestros espacios. Me gustaría poder decir que también pretende ofrecer algunas claves para superarlo y favorecer la lucha por la liberación de las mujeres y los hombres de la tiranía patriarcal, pero, sinceramente, no creo que dé para tanto.

1. Fábrica de víctimas:

Bruckner (1996, p.14) se refiere al intento característico de las sociedades postmodernas de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus inconvenientes, como inocencia: enfermedad de la que adolece el individualismo postmoderno y se manifiesta, según el autor, en dos vertientes: infantilismo y victimización; que no son sino dos maneras de huir de la dificultad de ser. Mientras que el primero combina la exigencia de seguridad y protección con una avidez sin límites, manifestando el deseo de ser sustentado sin verse sujeto a ninguna obligación; la victimización es la tendencia del ciudadano mimado del paraíso capitalista a concebirse a sí mismo según los modelos de los pueblos perseguidos.

La victimización aparece como el proceso mediante el cual los individuos se auto-atribuyen la condición de víctimas y reclaman ser resarcidos por ello, especialmente por el Estado (Lidón y Ruíz, 2008, p.1). La falta de responsabilidad y de culpa, característica del niño-adulto, alimenta su sentimiento de víctima.
Como explica Dineen en su excelente obra Manufacturing Victims: What the Psychology is doing to people? (1996, p.18) hasta los años ochenta del pasado siglo el término víctima era reservado para aquellos que sufrían una catástrofe natural o un crimen violento. Víctima era quien padecía un daño causado por alguien ajeno o por algo que trasciende a lo humano –catastrófico–. Así, de acuerdo con esta autora, ser una víctima era, ante todo, una desgracia circunstancial: una situación contextual en la que la dominación, la violencia, el abuso o la mala fortuna han colocado a una persona en una posición de agravio.

Sin embargo, a partir de los ochenta, el término se fue psicologizando hasta tal punto que ahora puede aplicarse a cualquiera que, consciente o inconscientemente, se vea expuesto a situaciones de estrés, angustia o traumáticas. Sentimientos como la infelicidad, la angustia, el enfado, la culpa, la tristeza o el aburrimiento pueden interpretarse como síntoma de un trauma actual o pasado, de forma que cualquiera puede considerarse hoy víctima y, por lo tanto, gozar de los beneficios de esta situación.

Ser víctima deja de ser entonces un accidente o circunstancia para convertirse en un atributo: un rasgo característico que define el modo de ser persona, qué papel representar frente a los demás y frente a las instituciones sociales. Ser o sentirse víctima puede ser también, por consiguiente, una estrategia. (Lidón y Ruíz, 2008, p.2).

La victimización es hoy una estrategia de poder. La existencia de un Estado garantista hace que mostrar la propia debilidad, nuestra inocencia frente a los hechos en los que no participamos como agentes sino como meros receptores, resulte más eficaz que mostrarnos como agentes activos. Tal y como lo expresa Hughes (1999, p.19), parecer fuerte puede ocultar simplemente un tambaleante andamiaje de negación de la evidencia, mientras que ser vulnerable es ser invencible.

A ninguno nos son ajenas las constantes denuncias a las empresas tabacaleras por parte de los enfermos de pulmón o los pleitos, tan de moda en Estados Unidos, contra los restaurantes de fast food. Como ejemplo de este tipo de acontecimientos, Verdú (1996, p.98) relata el caso de una señora de Alburquerque que en 1994 obtuvo una indemnización de 1,2 millones de dólares por haber sido víctima de quemaduras de segundo grado provocadas por una taza de café en un McDonald´s. Según el autor, que se refiere a este hecho para evidenciar la tendencia a lo más –en este caso lo más caliente– propia de la cultura norteamericana, el café estaba a 180º Farenheit (75ºC). ¿Realmente alguien puede cometer la imprudencia de beberse un café a esa temperatura y culpar a otros de las consecuencias? Hoy sí.

Este recurso de la victimización tiene un lado mezquino: las personas pueden llegar a apropiarse del dolor y de las experiencias de otros para justificar banalidades, llegando incluso a acusar de fanatismo a todo aquel que cuestione su autoproclamado martirio. Según esta lógica, nadie se atrevería a cuestionar la palabra de la víctima más que los insensibles cómplices de los victimizadores. Haciendo del discurso victimista la retórica maniqueista por excelencia.

Esta impostura, muchas veces, no es consciente o intencionada. El victimizado, se siente realmente una víctima. Privado de sus relaciones comunitarias, su responsabilidad, su capacidad para tomar decisiones, etc., infantilizado, en suma; la auto-victimización es el único recurso con el que cuenta para afrontar los hechos. Y donde hay una potencial victima hay un negocio, desplegándose toda una red de servicios jurídicos, preventivos, terapéuticos y asistenciales.

1.1. Las mujeres como paradigma del victimismo occidental.

El victimismo del que adolecen las principales propuestas del feminismo es uno de los mejores ejemplos de este proceso de victimización masiva e institucionalización de la individuación.

Estoy convencida de que los innumerables logros de la lucha feminista de los últimos tiempos han beneficiado tanto a los hombres como a las mujeres. Hombres y mujeres podemos hoy como nunca antes elegir nuestro propio destino gracias a la flexibilización –que no erradicación– de los modelos clásicos. Si bien esto no ha significado que los conflictos entre uno y otro sexo hayan desaparecido, sino que, por el contrario, parecen hoy más obvios e irresolubles.

Las mujeres son parte activa de la estructura básica del Patriarcado y no un mero recurso sobre el que actúan y al que utilizan los hombres. Si no se contempla esto así, dejan de ser vistas como agentes activos de la construcción social en general y, además, como protagonistas de su propia liberación.(Osborne, 2009, p.19)

En la actual retórica feminista asumida incluso a nivel institucional [2] persiste, sin embargo, el empeño de obviar o silenciar los logros de esta liberación e interpretar cualquier dificultad o retroceso como síntoma de la dominación masculina, impidiendo cualquier avance en la lucha conjunta contra la discriminación.

La violencia contra las mujeres por el hecho de ser mujeres existe. Continúa siendo una triste realidad en nuestras sociedades y aún más dura y evidente en otras. Pero su existencia no justifica la actual tendencia a definir todo conflicto entre los sexos como síntoma de la violencia patriarcal, llegando incluso a criminalizar los acercamientos más íntimos.

Eludir la propia responsabilidad sobre los hechos es una de las grandes comodidades del victimismo. Si la culpa siempre es de otros –los hombres y su machismo, el Estado que no endurece lo suficiente las leyes, los medios de comunicación que cosifican a las mujeres… el Patriarcado, en suma– no tenemos por qué cuestionarnos a nosotras mismas, pobrecillas indefensas e inocentes, ni nuestro papel activo en la construcción de este sistema de relaciones.

Recogiendo las aportaciones del sociólogo francés Touraine, Osborne (2010, p.4) señala el actual desfase entre una cultura protagonizada por las mujeres, que se definen como mujeres a partir de sí mismas, y estas ideas a partir de las que se afirma que las mujeres están más dominadas que nunca y que, en definitiva, son una creación del poder masculino. Por eso, continúa la socióloga, en el nuevo universo político que se deriva de la concepción de la mujer como víctima, a menudo se habla en nombre de las mujeres pero sin contar con las voces de las mujeres.

De acuerdo con lo que la misma autora denomina la estrategia del silencio (Osborne, 2007) el discurso victimista, mantenido por la mayor parte de las feministas, se sirve de diferentes argumentos para acallar las voces disidentes o con planteamientos diferentes a los suyos.

Junto al recurso del maniqueísmo que he señalado anteriormente, según el cual, si discrepas con los argumentos de la victima te conviertes inmediatamente en cómplice del victimario; la estrategia del silencio que Osborne (2007) define en relación a las prostitutas, pero que puede hacerse extensiva a las supuestas víctimas de violencia o a cualquier otra mujer; consiste en acusarlas –si disienten con los planteamientos feministas– de alienación, falta de conciencia, de menores de edad. Creándose, de este modo, una jerarquía entre mujeres: son pobres mujeres, sobre las que nos sentimos superiores, marcando así una distancia social entre ellas, a las que tratamos de forma maternalista, y nosotras, que nos creemos en posesión de la verdad que a ellas concierne (Osborne, 2010, p.2) coherente con la lógica humanitarista y asistencialista que caracteriza la acción desde posturas victimistas.

De acuerdo con lo planteado por Bruckner (1996) y expuesto más arriba, esta tendencia minimiza o anula la violencia real, siendo imposible discernir, en este ambiente de crispación generalizada, cuándo se produce. Y, según lo que otros han llamado ley del contagio victimista (Bruckner, 1996; Badinter 2002; Lidón y Ruíz, 2008) que dice que los grupos o clases denunciados como culpables se declararán a su vez como oprimidos para liberarse de la acusación; los hombres, criminalizada su masculinidad, se defenderán del ataque feminista.

Así, proliferan desde los años noventa los grupos de masculinidad, las asociaciones que reivindican los derechos de los padres separados, las denuncias mediáticas de las falsas denuncias por malos tratos que exhiben los horrores a los que son sometidos estos hombres inocentes, etc.

De forma que hoy, como nunca antes, cada sexo se siente víctima del otro.
En nuestro entorno –al que a partir de ahora me referiré como libertario– tampoco faltan muestras de esta necesidad de espiar nuestras culpas frente al otro sexo.
Proliferan, por una parte, los artículos y fanzines en los que algunos hombres se muestran arrepentidos del mismo hecho de ser hombres, interpretando como síntoma de su supremacía masculina hechos cotidianos fruto de su propia socialización –en la que parecen olvidar el papel fundamental de las mujeres– y considerando micromachismos (Bonino, 2004) cualquier actitud o conducta que muestre la diferencia masculina –que no necesariamente machista–. [3]

Este tipo de reflexiones, a menudo resultado del esfuerzo conjunto de muchos hombres por superar los privilegios que el Patriarcado les concede, son tan necesarias como valiosas en tanto que las relaciones entre los sexos no pueden cambiar si no se cuestionan los roles de ambos y era necesario que los propios hombres comenzaran a cuestionar la masculinidad –hasta los 90, las reflexiones y críticas sobre lo que significa ser hombre en las sociedades patriarcales venían, principalmente, de mujeres–; pero no contribuyen a superar el victimismo y el maniqueísmo en los que ha quedado insertada la lucha por la liberación de la mujer al mostrar a los hombres constantemente como opresores, incluso de sus compañeras, amigas, amantes, madres, hermanas… Culpables por el hecho de ser hombres y sin otra alternativa que espiar su culpa esforzándose por renunciar a su propia socialización y su propia identidad.

Por otra parte, algunas autoras comienzan a referirse a la lucha feminista como un error histórico, causa de las actuales miserias a las que nos enfrentamos hoy las mujeres y estrategia fundamental de los Estados para el control de la población. Enfatizando la bondad de los roles clásicos femeninos: la maternidad, el cuidado, la vida doméstica… y negando la imposición violenta e inferioridad que obligaba al ejercicio de estos roles [4]. Negar de un plumazo el valor de más de un siglo de lucha feminista, limitándose a analizar alguna de sus consecuencias más nefastas, es tan reduccionista como insultante, especialmente si tenemos en cuenta que son los logros de esta lucha los que han hecho posible que hoy las mujeres podamos permitirnos cuestionarla.

2. De la opresión a la victimización:

Existen algunos temas, acuerdos y desacuerdos, recurrentes en los relatos que las diferentes feministas ofrecen sobre cómo y por qué se mantienen los sistemas de género, tendiendo, cada una de ellas, a situar ciertos procesos –la maternidad, la división sexual del trabajo, la significación y el lenguaje, la sexualidad, etc.– como los cruciales en las relaciones de género e infravalorando la importancia del resto. Sin embargo, en lo que se refiere a la llamada violencia sexista, podemos considerar que todas las perspectivas feministas actuales coinciden en entender el Patriarcado como escenario donde se desarrolla el drama del maltrato, siendo las relaciones de género el guión de dicho drama del que hombres y mujeres –los agresores y sus víctimas– son los personajes principales.

Entender el salto de la lucha contra la opresión a la victimización de la que adolecen las principales propuestas feministas actuales, supone entender las aportaciones teóricas de aquellas fracciones feministas que hicieron de lo íntimo y las relaciones eróticas el eje central de su lucha. Aquellos que, desde mi punto de vista, enturbiaron y complicaron la relación entre los sexos al ir más allá de la reivindicación de la igualdad en el espacio público y definir en términos de opresión toda posible interacción entre los mismos. La esfera de lo íntimo –la sexualidad, el amor, las relaciones eróticas, la maternidad y la familia, incluso las relaciones de amistad entre hombres y mujeres…– se sitúa, desde los años setenta, en el centro de la crítica antipatriarcal, siendo hoy considerada el espacio donde el poder masculino opera con mayor efectividad (Bourdieu, 2005), dejando poco espacio para el encuentro, el placer y el disfrute mutuo.

A partir de las aportaciones de las feministas radicales –que reciben este nombre en el sentido marxista del término radical, es decir, por buscar la raíz misma de la opresión– que alcanzan su mayor auge durante la década de los setenta, se desarrollarán los diferentes discursos que han dado forma a lo que hoy conocemos como fracciones dentro de la teoría feminista de la Segunda Ola y que comparten la centralidad otorgada al Patriarcado como marco explicativo, aunque difieren en los temas prioritarios y los enfoques de análisis.

Existe una extensa literatura respecto al desarrollo de diferentes propuestas a partir de las ideas de las feministas radicales y el rumbo que fueron tomando unas y otras (Eisenstein, 1983; Jaggar, 1983; Osborne, 1993; Flax, 1995…) que evidencia que no siempre es posible ni deseable encasillar sus planteamientos bajo un rótulo o adscribir sus propuestas a una única fracción. Aún así, y con el único propósito de facilitar su análisis, en las siguientes páginas se mantiene esta división.

Al hablar de unos y otros sectores del feminismo he elegido, a modo de ejemplo, a algunas autoras y libros que hoy se consideran pilares de la teoría feminista. Quizá hubiera sido más útil recurrir a actas, panfletos, propaganda, eslóganes… de las feministas de base que, en cada momento, sustentaron con sus prácticas estas ideas. Pero, desde luego, también habría sido mucho más complicado y más costoso.

2.1. Lo personal es político: La sexualidad en el punto de mira.

En su magistral El segundo sexo (1949) Beauvoir expone [5], entre otras cosas, como el ser humano es un ser que desea, que proyecta y está en continuo trance de realización mediante el cumplimiento de sus proyectos, siendo esto lo que le hace libre. No ejercer tal transcendencia significa una degradación de la libertad, cosificarse, ser objeto y no sujeto.

Para Beauvoir la sociedad patriarcal condiciona colectivamente a las mujeres a una situación de opresión que les impide esta transcendencia y, por lo tanto, realizarse como personas libres. Esta subordinación de la mujer la explica afirmando que el hombre, al no estar tan supeditado a las funciones biológicas, sí ha podido realizarse.

La maternidad no supone transcendencia porque es común a las hembras de todas las especies y se limita a reproducir vida, así la maternidad se convierte en una trampa, envuelta en el engaño más general del matrimonio y la familia. También la sexualidad y el amor pueden convertirse en una trampa terrible en tanto que ata a las mujeres a los intereses de los hombres.

Heredera de los postulados de la filósofa, con quien coincide especialmente en que no hay que dejarse engañar por quienes se presentan como liberadores del sexo, puesto que continúan ejerciendo su poder sobre las mujeres aunque lo hagan bajo un aspecto diferente, Millet, profundiza en sus planteamientos a través de su obra Política Sexual (1969).

Mientras Beauvoir se limita a mencionar el Patriarcado como marco en el que se produce la opresión de la mujer, y en El segundo sexo confía aún en el advenimiento del socialismo que supondría la igualdad entre hombres y mujeres, Millet (1969) considerará el Patriarcado el sistema de dominación básico sobre el que se asientan los demás, más estable y mucho más antiguo que el Capitalismo ya que tiene la peculiaridad de adaptarse a todos los sistemas económicos y políticos desde el feudalismo hasta las democracias. Definición que aparece como respuesta a las posturas de izquierda que consideraban secundario el problema de la mujer.

El Patriarcado constituye desde esta perspectiva el marco explicativo y legitimador de la dominación masculina, se presenta como anterior y más persistente que ningún otro sistema de dominación y mantenido por cada sociedad a través de unos códigos propios que nos remiten, en todas sus manifestaciones, al hombre como vértice del sistema.

Partiendo de la observación de que la opresión del Patriarcado parecía que se mantenía a través de la historia y de las culturas, la idea de que lo personal es político ganó empuje entre las feministas, y se comprendió que el escrutinio de las propias historias de vida era potencialmente liberador, acompañado por esfuerzos de cambio en la dinámica de las relaciones entre hombres y mujeres: no importaba lo bien intencionados que los hombres pudieran parecer, ya que como detentadores de un profundo interés en su status quo, al nivel de la sexualidad y la afectividad todos eran cómplices.

Así, a partir de los años setenta, la sexualidad se convierte en un tema central: se critica la heterosexualidad dominante y las formas de sexualidad masculinas; se denuncia el sesgo androcéntrico de la sexología y el psicoanálisis y la relación entre los sexos queda definida como relación política, dando lugar a uno de los debates comunes entre las feministas de los años setenta sobre la posibilidad de considerar el lesbianismo como única forma correcta de sexualidad para las mujeres.

La familia, como principal agente socializador desde el que se transmiten y perpetúan los roles de género, se convierte, desde este momento, en piedra angular de la dominación masculina. Las relaciones interpersonales, y por tanto la personalidad, están marcadas por la dominación y la violencia que se originan en la cultura y las instituciones del Patriarcado (Castells, 1997, p.159) y, entre estas instituciones, la familia, en la que el padre-marido está legitimado para ejercer la violencia contra la mujer y los hijos como parte del proceso de domesticación de la mujer por el hombre.

La violencia familiar es una constante en nuestras sociedades. Y aunque todas las combinaciones son posibles: padres y madres contra hijos, hijos contra padres y madres, un miembro de la pareja contra otro, hermanos entre sí… no todas estas formas de violencia son igual de probables, siendo las mujeres y los niños, en la mayor parte de los casos, los objetos de tal violencia. El análisis y la crítica por parte de las teóricas feministas de los elementos sobre los que se asienta la institución familiar tradicional: amor romántico, pareja, sexualidad, relaciones eróticas, maternidad y paternidad… nos ha ayudado a comprender el fenómeno de la violencia familiar, y por extensión, la violencia de género. Sin duda, nos ofrece una serie de herramientas para el desmantelamiento de tan brutal fenómeno social pero, al mismo tiempo, ensombrece algunas parcelas significativas y enturbia el conocimiento de esos mismos elementos, sobre los que, a mi entender, no se asientan exclusivamente las relaciones violentas, sino que constituyen la base de las relaciones humanas. Tampoco la violencia en parejas gays puede comprenderse, ni mucho menos prevenirse, desde este modelo.

Volvamos a las aportaciones de las llamadas feministas radicales. Estas autoras consideraban, como vengo señalando hasta el momento, que la violencia masculina era una estrategia política de dominación. La clave, como dice Martínez Sola (2003, p.43) no estaría en la violencia sino en el poder: el pene como arma y el coito como sometimiento se entienden, desde esta perspectiva, como elementos dentro de un sistema de dominación más amplio.

En este sentido, en su obra Política sexual, Millett (1995, p.58) escribe: No estamos acostumbrados a asociar el Patriarcado con la fuerza. Su sistema socializador es tan perfecto, la aceptación general de sus valores tan firme y su historia en la sociedad humana tan larga y universal, que apenas necesita el respaldo de la violencia (…) al igual que otras ideologías dominantes, tales como el racismo y el colonialismo, la sociedad patriarcal ejercería un control insuficiente, e incluso ineficaz, de no contar con el apoyo de la fuerza, que no sólo constituye una medida de emergencia, sino también un instrumento de intimidación constante. La violencia contra las mujeres deja de ser un suceso, un problema personal entre agresor y víctima para definirse como violencia estructural sobre el colectivo femenino. La violencia tiene una función de refuerzo y reproducción del sistema de desigualdad sexual.

Los debates en torno a la erótica femenina que se plantean estas autoras –en respuesta a la heterogenitalidad promovida por las teorías reichianas, en pleno auge– se centraron en la concepción de la sexualidad femenina como un terreno de placer y peligro: el feminismo radical como movimiento se plantea, durante los años 70, que la sexualidad tiene que formar parte de una manera central en su agenda. Se reclama al feminismo que se cuestione el estatus de la sexualidad en el discurso feminista. Se deja de hablar sólo en términos de agresiones sexuales para hablar de poder: el placer es una fuente de poder y de vida, y no tanto debilitador y corrupto, como plantearán en los ochenta otras grandes fracciones del feminismo y, en concreto, el feminismo cultural y antipornográfico.

Frente a este planteamiento, las feministas culturales harán del peligro el único foco de análisis, olvidando cualquier reflexión sobre el placer y planteando la violencia masculina como una cuestión identitaria. Desde esta perspectiva el hombre queda definido como violento, agresor potencial por el hecho de ser hombre.

El llamado feminismo cultural de los ochenta pasará, como señala Osborne, de culpabilizar al Patriarcado –en tanto que sistema que concede el poder a los varones– a atacar directamente a los hombres, individual o colectivamente por el mero hecho de serlo (Osborne, 1993, p.23). Bajo este epígrafe se recogen las aportaciones de diversas autoras que, partiendo de un análisis esencialista de la realidad, acentúan las diferencias en lugar de las semejanzas: si hasta ahora el feminismo se manifestaba en contra de lo biológico como determinante de las desigualdades sociales, el feminismo cultural da un giro radical al proponer que las mujeres han de confiar en sus instintos biológicos, se trata de pensar a través del cuerpo. Se establece un vínculo directo entre las vidas de las mujeres, sus cuerpos y el orden natural.

Cantera (2004, p.69-70) argumenta cómo una derivación más radical de este enfoque hacia posturas naturalistas, dejando de lado la construcción social del orden patriarcal, acentuará las diferencias entre mujeres y hombres hasta el punto de afirmar, por un lado, el fundamento biológico y cultural de las mismas y, por otro, la superioridad cultural del modo de ser femenino.

La ruptura de estas autoras con el feminismo radical tiene su origen en la crítica del marxismo como marco insuficiente para ofrecer una explicación de la opresión femenina. Tal y como expresa Rich (1982, p.173) se imponía la necesidad de romper con el callejón sin salida que era el marxismo para las mujeres de nuestro tiempo. En este sentido, las feministas culturales abandonarán el lenguaje propio del marxismo. En sus textos (Dowrkin, 1981; Brownmiller, 1981; Rich, 1982; MacKinnon, 1987) vem os como la relación opresor/oprimida propia del feminismo radical es sustituida por el binomio verdugo/victima acompañado de expresiones como coacción, jerarquía, lucha por los puestos dentro de la jerarquía, etc.

Tal giro terminológico no puede entenderse como una simple cuestión del lenguaje, en tanto el oprimido –el proletario, la mujer, etc.– en la retórica marxista empleada por las feministas radicales, se caracteriza por ser consciente de su opresión y articular herramientas propias para salir de ella, entendiéndose la relación opresor/oprimido como una relación dialéctica en la que el cambio de una de las partes –la toma de conciencia por parte del oprimido de las condiciones de su opresión– modifica la relación. Mientras que la victima carece de las herramientas necesarias para alterar los términos de la relación y es objeto, y no sujeto, de la misma. La mujer, en tanto que víctima, aparece sistemáticamente definida en el discurso de este sector del feminismo cultural como sujeto pasivo de la relación, que necesita del apoyo de otros: la ley, el Estado, otras mujeres, etc. para escapar de las garras de su verdugo.

2.2. Eros satanizado:

De acuerdo con Paglia (2001, p.50) podemos afirmar que a partir de los ochenta el pene se ha convertido en la metáfora central de la crisis de los sexos.

Lorena Bobbitt, acogida por los vítores de la multitud mientras entraba en el coche a la salida del juicio en el que quedó absuelta tras cortar el pene a su marido, representa el triunfo absoluto de un sector del feminismo moderno. Su agresión fue acogida por la mayor parte del público como un símbolo del fin de la violencia a la que le sometía su marido y, por generalización, un acto revolucionario contra la opresión masculina.

En el entorno libertario, la acogida de textos con títulos tan explícitos como Tijeras para todas es un buen ejemplo de la influencia en el feminismo actual, también dentro de posturas autodenominadas anarcofeministas, de este discurso.
Para las feministas culturales, el Patriarcado se reduce a una falocracia instituida sobre la base del poder del pene (Daly, 1978). Con este recurso, explica Cantera (2004, p.70), los hombres se nos presentan no solo como violentos, sino como violadores por naturaleza, meros depredadores sexuales de hembras, que con su fascinación por la pornografía manifiestan su necrofilia, esto es, su amor a la muerte más que a la vida. (Brownmiller, 1981; Dowrkin, 1981; Greer, 1984…) El pene, definido como instrumento de violación, agresión, intimidación y destrucción simboliza, como ninguna otra imagen, esta violencia masculina.

Si el pene es un instrumento de dominación, y quien nace varón y se desarrolla como tal es portador de un pene: ¿Hemos de suponer que el hombre es por naturaleza dominador? En palabras de Fritscher (en Paglia, 2002, p.65) si la gente piensa en el pene como instrumento de violación, entonces, ¿qué mensaje está transmitiendo a sus hijos? Lo que están haciendo es crear toda una generación de hombres que tienen tanto miedo a su pene que no van a poder usarlo para la procreación de la raza. Porque la autoestima de la que tanto le gusta hablar a la gente se la están arrebatando.

De acuerdo con otros autores como Badinter (1993), Bruckner (1979, 1999), Paglia (2002), etc. mi opinión es que, por el contrario, esta centralidad del pene, la definición de la virilidad en función de su correcto funcionamiento, el constreñimiento de la erótica masculina a su potencialidad genital, etc. oprime, en primera instancia, a los propios hombres.

La obra de Bruckner y Finkielkraut El nuevo desorden amoroso (1979) se nos presenta como intento de superar esta mitificación del pene todopoderoso invitándonos a repensar la sexualidad masculina. El libro recoge, tal y como lo expresa Badinter (1993, p.170), un largo elogio de las caricias, el ano, los juegos corporales y la pasividad masculina. Pero, pese a este y otros intentos intelectuales de abandonar el falocentrismo imperante y la obviedad clínica de que en la mistificación del pene como herramienta y el coito como culmen de la relación reside la clave para entender las frustraciones eróticas tanto de hombres como de mujeres, este esquema continúa siendo poderoso en el inconsciente masculino y ampliamente aceptado por el colectivo femenino, sometiendo tanto a unos como a otras.

Brownmiller, MacKinnon y Dworkin son posiblemente las activistas que, llevando al extremo los postulados del feminismo cultural, más empeño pusieron en la criminalización de las relaciones eróticas entre los sexos.

Bourdieu (2005, p.35) sintetiza la propuesta de estas autoras explicando que si la relación sexual aparece como una relación social de dominación es porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo. Añadiendo que ese principio es el que rige el deseo: el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o incluso, en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación. Y, más adelante añade, refiriéndose a las relaciones homoeróticas: la penetración, sobre todo cuando se ejerce sobre un hombre, es una de las afirmaciones de la libido dominandi que nunca desaparece por completo de la libido masculina.

Partiendo de la premisa La pornografía es la teoría y la agresión sexual es su práctica (Dworkin, 1980) éstas y otras feministas emprendieron una lucha contra la pornografía como símbolo de la opresión sexual a partir de la que el sexo queda ligado a la violencia al mismo tiempo que las identidades y relaciones de hombres y mujeres definidas en términos de agresión. De nuevo Dworkin afirma que es difícil distinguir la seducción de la violación. En la seducción el agresor a veces se molesta en comprar una botella de vino. (Dowrkin, en Amezúa 2003, p.86)

La violación, el acoso sexual y la pornografía –a las que añaden la prostitución, el stripteasse, y todo aquello que guarde relación con el erotismo– forman un conjunto que pone en evidencia la misma violencia contra las mujeres. La dominación masculina se basa en el poder de los hombres para tratar a las mujeres como objetos sexuales:

El veredicto no tiene apelación: hay que obligar a los hombres a cambiar su sexualidad. Y para ello hay que modificar las leyes y recurrir a los tribunales. (Badinter, 2004, p.27) La idea de que la violación es un proceso consciente de intimidación por el cual todos los hombres mantienen a todas las mujeres en un estado de miedo (Brownmiller, 1981) pronto será aceptada más allá de los círculos feministas iniciándose una fuerte persecución de la pornografía como puntal de la ideología masculina que rebasará también los límites del feminismo al encontrar un respaldo legal, mediante la configuración de nuevas figuras como el acoso sexual o los malos tratos, y el consecuente despliegue de leyes, instituciones y medidas penales. En respuesta a la cruzada antipornográfica emprendida por McKinnon y Dworkin, Paglia (1994, p.191) dice:

El feminismo inteligente del siglo XXI debería abrazar toda la sexualidad y apartarse de los engaños, mojigaterías, gazmoñerías y odio a los hombres de la brigada Mckinnon-Dworkin. Las mujeres nunca sabrán quienes son hasta que dejen que los hombres sean hombres. Liberémonos del Feminismo de Enfermería (…) el feminismo se ha convertido en un cajón de sastre donde montones de hermanas lloriqueantes pueden acumular sus neurosis.

Estas contundentes afirmaciones habrían de ser tomadas en cuenta por quienes pretendemos comprender las relaciones entre los sexos y luchar por la liberación de unas y otros. Los postulados de estas feministas se basan más en sus experiencias personales, con una fuerte carga emocional, que en la observación de los hechos. El carácter dramático de estos hechos –acosos, violaciones, agresiones… a partir de este momento calificados como sexuales– paraliza el razonamiento e impide una visión en conjunto que permita avanzar hacia su reducción y la convivencia armónica entre hombres y mujeres. En palabras de otros, tal carga emotiva eclipsó el debate de ideas en torno a los sexos recurriendo al atajo de la moral y, sobre todo, del Código Penal (Amezúa, 2003).

Con un lenguaje llano y directo, Despentes (2007, p.75-90) aporta algunas claves que pueden ayudarnos a comprender ese rechazo social suscitado por la pornografía. Para esta autora, el problema que plantea el porno reside en el modo en que golpea el ángulo muerto de la razón. Se dirige directamente al centro de las fantasías: primero nos empalmamos o nos mojamos, después nos preguntamos por qué. Lo que para Despentes rechazan realmente los militantes antiporno es que se hable directamente de su propio deseo, que se les obligue a saber algo sobre sí mismos que han decidido ignorar, que resulta incompatible con la identidad social cotidiana que se han forjado.

La publicación en 1973 de Mi jardín secreto, obra en la que Friday recoge las fantasías sexuales de más de una treintena de mujeres británicas, conmocionó tanto a los hombres como a las mujeres de la época, convirtiéndose rápidamente en un best-seller. Entre otras muchas cuestiones, el libro llamó la atención de unos y otras porque puso de manifiesto que muchas mujeres obtenían placer de la fantasía de violación. La explicación más habitual al respecto es que hemos interiorizado hasta tal punto la dominación de la sexualidad femenina por el hombre que llegamos a fantasear con ello. Lo que no entienden quienes defienden tal explicación es que, en palabras de Despentes (2007, p.77), nuestras fantasías sexuales hablan de nosotros en la manera desplazada de los sueños.

No dicen nada que deseemos que ocurra de facto. El lenguaje de la mente, las imágenes del deseo, son –como señala Tweedie en el prólogo a la última edición castellana de Mi Jardín Secreto–, una clave compleja que no se descifra fácilmente y puede significar algo muy diferente a lo que salta a la vista. Que una mujer fantasee con que es violada no significa, necesariamente, que desee serlo. En la fantasía, la mujer decide la situación, el contexto, el aspecto de su agresor o agresores… no hay dominación ni invasión de su intimidad ni de su cuerpo en tanto que es ella quien elige el quién, cómo y dónde, se excita, lo desea. Nada que ver, por lo tanto, con una violación real. ¿Son estas fantasías fruto de un sistema cultural preciso? Obviamente, pero censurarlas y negarlas no evita su existencia ni las hace menos voluptuosas y excitantes.

Definida sistemáticamente como evidencia de la imposición del poder y la fuerza masculina a las mujeres, coincido con Paglia en su afirmación de que la violación debería definirse como la intromisión del sexo en un contexto no sexual (Paglia, 2001 p.77) lo que nos permitiría, tal vez, comenzar a formularnos las preguntas adecuadas en torno a la naturaleza del deseo.

Personalmente, y aunque explicarlo me llevaría al menos otros cuatro artículos como este, parto de la hipótesis de que la incapacidad de las aportaciones feministas para comprender las relaciones entre los sexos es fruto del planteamiento rousseniano que las sustentan. La negación sistemática del conflicto, que se encuentra en la base de la construcción de la identidad, así como la atribución a la naturaleza de una bondad absoluta, hacen incomprensible la violencia inherente a la naturaleza humana dejándonos, como única alternativa, su negación.

La sexualidad y el erotismo constituyen la compleja intersección de la naturaleza y de la cultura (Paglia, 2006, p.24). Seguidora de los planteamientos de Sade, para esta autora, una vuelta a la Naturaleza significaría dar rienda suelta a la violencia y la lascivia. Estoy de acuerdo con ella y veo en los intentos feministas de separar la erótica del poder la negación del deseo erótico en sí mismo: el sexo es poder.

Como vengo manteniendo hasta el momento, a partir de las aportaciones de las autoras del llamado feminismo cultural antipornográfico, la sexualidad femenina queda reducida a una expresión del dominio masculino. En este sentido McKinnon declara que la socialización de género es el proceso mediante el cual las mujeres acaban identificándose como seres sexuales, como seres que existen para los hombres (McKinnon, 1982. En Flax, 1995, p.303) y Dworkin subraya que en el acto sexual la mujer se convierte en un espacio invadido, en un territorio literalmente ocupado, ocupado aunque no haya habido resistencia, aunque la mujer ocupada diga: sí, por favor, venga quiero más (Dworkin, en Hughes, 1994, p.20).

El deseo de las mujeres –ya sea hacia los hombres como hacia otras mujeres– y su gran variedad de experiencias sensuales, como la masturbación o el placer al dar de mamar o jugar con sus hijos, no se tienen en cuenta, quedan desplazados por la opresión masculina, arrebatando a las mujeres su identidad como sujetos deseantes y transformándolas en mero objeto de deseo. Y este deseo, considerado exclusivo del sexo masculino, se llena de connotaciones negativas. El sexo y lo erótico quedan definitivamente ligados a la opresión y la violencia, y estas dos cualidades humanas son consideradas exclusivamente masculinas.

Desde el feminismo cultural y con el beneplácito de las instituciones, se niega a las mujeres su deseo, su disfrute y su indiscutible poder en el terreno de la seducción y la erótica. Cuando aún no se habían digerido las consecuencias de la llamada revolución sexual de los sesenta, estas feministas junto a la amplia derecha moral estadounidense se encargarán de devolver lo sexual al terreno del pecado, lo sucio, el vicio y el delito:

«El sexo vuelve a ser lo que era en la época victoriana: un vicio, un traumatismo, una abominación, partiendo del presupuesto de que no hay más sexualidad que la masculina –y que detrás de esta siempre se esconde el ansia del dominio–, limitándose la mujer a padecer las arremetidas de un monstruo brutal al que nunca puede desear a su vez, salvo si ha sido sutilmente forzada a ello». (Bruckner, 1996, p.173)

Y el pecado sólo genera culpa: ellos se sienten culpables de su propia masculinidad o se ven culpabilizados por ella y ellas también se verán culpabilizadas por su feminidad: mal vistas por los hombres y las propias mujeres si manifiestan su deseo erótico en exceso, si juegan un papel activo como sujetos deseantes; pero también si no lo hacen, si se muestran pasivas o disfrutan de su rol de deseadas.

Este nuevo discurso feminista fulmina el potencial liberador de las ideas de las que partió, y ensalza la idea de la mujer como paradigma de la víctima: necesitada de protección, desconocedora de los peligros que le acechan, frágil e indefensa frente al macho. Se impone a la mujer y otorga a esta imposición el valor de una emancipación, define para ella una verdad revelada tan coercitiva en la liberación como lo era en el pasado en la opresión (Bruckner, 1996, p.179).

Habrá quienes opinen que se está dando demasiada relevancia a las opiniones de un reducido grupo de feministas extremistas. Por supuesto, no todas las aportaciones hechas desde las diferentes perspectivas feministas van en esta línea y no son pocas las autoras que rechazan esta forma de concebir las relaciones personales y eróticas entre los sexos. Así, frente a este discurso desde el que la relación entre feminismo y pornografía –y, por extensión, entre feminismo y erotismo– se considera una oposición política irreconciliable, emerge un nuevo feminismo pro-sex (Willis, 1981) que entiende el cuerpo, la sexualidad y también la pornografía como espacios posibles de resignificación y de empoderamiento político para las mujeres y las minorías sexuales.

Sin embargo fueron las ideas sobre las que se asienta el discurso del llamado sector lesbiano del feminismo cultural: definición de la sexualidad masculina en términos de agresión, separación irreconciliable entre los sexos y descripción de toda interacción sexual en términos de violencia; las que trascendieron durante los años ochenta y noventa los límites de los estrechos círculos feministas, implantándose a nivel social y político como marco de acción contra la violencia de género.

Recuperándose, como señala Osborne (2010, p.47) los postulados del feminismo cultural, asociando el amor y las mujeres con el modelo de la buena feminista: la buena madre con sentimientos maternales amplios; la buena ecofeminista que está en relación armónica con la naturaleza; la buena lesbiana porque la relación entre mujeres es sensual y no genitalizada… y perpetrando la división entre amor –igual a mujer, igual a bondad…– y erótica –igual a hombre, igual a pornografía, igual a violencia…– La violencia contra las mujeres, transformada en elemento esencial de lo sexual, pasa a ocupar, en este momento, un papel central en el discurso feminista, siendo además un nexo de unión entre las feministas de la Igualdad y aquellas defensoras de la Diferencia.

En este punto, en el que la violencia es concebida como el elemento a través del que se mantienen las desigualdades entre los sexos y al mismo tiempo se ve reforzada por la desigualdad de poder, es en el que ambos discursos se solapan y apoyan, siendo este discurso el que, sumado a la ideología de la Igualdad, trascenderá los límites del movimiento feminista y se asimilará en el seno de las instituciones democráticas.

Considerar que lo personal es político, en el sentido que lo expresó Millet, como explicación a la interiorización del sistema de relaciones patriarcales que opera con eficacia en los aspectos más íntimos de la vida, no puede convertirse en la excusa para que lo político invada lo personal. No es motivo suficiente para permitir la intromisión de las instituciones educativas, sanitarias y legales en la vida privada de los sexos y sus relaciones, que se ven transformadas en objeto de litigio.

Del mismo modo que los malos usos del sexo –el hecho de ser sexuados–, tales como la justificación de jerarquías y discriminaciones o el abuso del mismo para emprender luchas por el poder, llevaron a muchas teóricas feministas a la negación de la misma condición sexuada –imponiéndose la lógica del género y la androginia como objetivo–; los malos usos del deseo y sus a veces nefastas consecuencias: las agresiones, violaciones; abusos… parecen obligarnos al rechazo y la condena del mismo deseo. Olvidando que ni el sexo ni la erótica son responsables de esas desagradables consecuencias.

Responsabilizar a los hombres o al Estado de todos los problemas que encontramos las mujeres a la hora de afrontar nuestros propios deseos, contradictorios muchas veces, me parece una irresponsabilidad, una renuncia a la autonomía que tantos siglos y tantas batallas costó conseguir.

Mientras las mujeres no abandonen su papel de víctima y los hombres no asuman como propia la lucha por la igualdad entre los sexos, elemento indispensable de la lucha por la libertad, no será posible la denuncia y renegociación de los puntos en los que la diferencia se transforma en desigualdad. Las mujeres no podremos ser nosotras mismas, soberanas de nuestros deseos y sentimientos, mientras no permitamos a los hombres ser hombres.

Después de más de un siglo, la invitación a abandonar la Cuestión de las Mujeres a favor de la Cuestión Sexual continúa abierta, y en tanto que hombres y mujeres compartimos el mundo, parece la única forma de llegar a buen puerto.

Luco
luquitomendiondo@hotmail.com

notas:
[1] Por cuestiones obvias de espacio y porque la intención de este artículo no es ofrecer un tratado sobre teoría y crítica feminista, me limitaré a recomendar a quien le interese profundizar en el tema la lectura de aquellos autores que, ya desde el siglo XIX, manejaban la idea del continuo entre los sexos (Ellis, 1896; Hirschfeld, 1899; Goldman, 1906…) aquellos que continuaron con su propuesta ya entrado el siglo XX y en pleno auge de las teorías de género (Amezúa, 1979) y muchas de las autoras postfeministas que la recuperaron a finales de los 90 como posible salida al dualismo en el que se veían estancadas las aportaciones de género (Grosz, 1994; Flax, 1995; Butler, 1999; Fausto-Sterling, 2000…)
[2] Quiero enfatizar que en la actualidad las críticas más duras y argumentadas contra el victimismo del que adolece la teoría feminista asumida a nivel institucional vienen, fundamentalmente, por parte de otras pensadoras feministas.
[3] A este respecto, algunos títulos especialmente interesantes son: Torres más altas han caído; Partes de mí que me asustan. Reflexiones personales sobre cómo superar la supremacía masculina; o el ya citado Los Micromachismos.
[4] Los diferentes textos y charlas ofrecidos por Prado Esteban durante los últimos años y en diversos medios son el mejor ejemplo de esta nueva vertiente o reacción contra el feminismo.
[5] Hoy podemos no estar de acuerdo con todo lo que De Beauvoir propone, pero considero que su obra es magistral en el sentido de que fue pionera en abrir y plantear muchos temas, permitiendo que se articulara todo un discurso.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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Por qué estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una metodología.

En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.

El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología. En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría prácticas divisorias. El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el  sano, los criminales y los buenos chicos.

Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la sexualidad. Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.

Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente  complejas.

Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significación- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.

Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto. ¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que una teoría presupone una  objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una revisión constante.

La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las necesidades conceptuales, lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales.

La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.

Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: ¿por qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideración otros problemas?.

La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la  problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos formas patológicas de estas experiencias, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su unicidad histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.

Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta.

Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos. La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer tales relaciones;  el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan evidente?.

¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer  lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En  segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la  no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.

¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder.

Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente. Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.

Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una  serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo hemos sido atrapados en  nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.

Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está aconteciendo en el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad. Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la  población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.

Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos  tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común.

1.- Son luchas transversales; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica particular de gobierno.

2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico, sino porque ejerce  un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.

3.- Son luchas inmediatas por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al enemigo principal sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.

Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los más específicos.

4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva.

Estas luchas no están a favor o en contra del individuo, pero si son luchas en contra del gobierno de la individualización.

5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición contra el secreto, la deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente.

No hay nada cientista en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).

6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: ¿Quiénes somos nosotros?. Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.

Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia  individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto.

Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.

En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente. Hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.

Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI y  que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad.

La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad. Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad.  Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no constituyen lo terminal de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas.

La razón por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos.

Eso es bastante cierto, pero me gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la misma estructura política de las técnicas de individualización y de los procedimientos de totalización. Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral.

En primera instancia, diré algunas palabras acerca del poder pastoral. Se ha dicho que la cristiandad dio a luz un código de ética fundamentalmente diferente al del Mundo Antiguo. Menos énfasis se ha otorgado al hecho de que este código de ética propone y difunde nuevas relaciones de poder a través de todo el mundo antiguo.

El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí mismo como Iglesia, y como tal, postula en principio que ciertos individuos pueden, por su cualidad religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas, adivinadores, benefactores, educadores y demás, sino como pastores. De cualquier manera esta palabra designa una forma especial de poder.

1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro mundo.

2) El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio de sus sujetos para salvar el trono.

3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera.

4) Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.

Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder político). Esta es oblativa (opuesta al principio de soberanía), es individualizante (opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la producción de verdad, la verdad del  individuo en sí mismo. Podría decirse que todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos ha perdido gran parte de su eficiencia.

Esto es verdad, pero creo que podríamos distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica, la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de la institución eclesiástica. Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.

No creo que podamos considerar al Estado moderno como una entidad desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su propia existencia, sino por el  contrario; como una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa individualidad pude ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de patrones muy específicos.

De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral.

Diré algunas palabras sobre este nuevo poder pastoral.

1.- Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en  este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones- había seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.

2.- Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para  asegurar los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones públicas, tales como los hospitales.

3.- Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente al individuo.

Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro, relativamente rivales, había una táctica individualizante que caracterizó a series de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el trabajo.

A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner Monatschrift- un texto breve. El título fue <Was heisst Aufklärung?>. Durante mucho tiempo, incluso hoy,  este texto es considerado un trabajo de relativa poca importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto interesante y desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso contemporáneo.

Cuando en 1784, Kant preguntaba <Was heisst Aufklärung?>, se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el que estamos viviendo?

O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿cómo Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente.

Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche…

El otro aspecto de la filosofía universal no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.

Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble  vínculo político (double bind), que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.

La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.

¿Cómo es ejercido el poder?

Para algunos, preguntar sobre el cómo del poder nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo. ¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y sus manifestaciones?.

Si un tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la cuestión del cómo no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidas al que y al por qué. En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el análisis del ’cómo’ es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el Cómo, no en el sentido de Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es ejercido? y ¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos dicen) el poder sobre otros?.

En lo que concierne a este poder, en primera instancia es necesario distinguir aquel que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar, consumir y destruirlas -un poder que procede de aptitudes directamente inherentes al cuerpo o apoyadas en instrumentos externos. Diría que aquí hay una cuestión de capacidad. Por otro lado lo que caracteriza al poder que estamos analizando es que este pone en juego las relaciones entre los individuos (o entre grupos). Para no engañarnos a nosotros mismos, si hablamos de las estructuras o los mecanismos del poder, es sólo en tanto suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otros. El término poder designa los relacionamientos entre compañeros (y con  esto no estoy pensando en juego de suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí).

Es también necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico. Sin duda, comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona o personas. Pero la producción y circulación de los elementos de significado pueden tener como objetivo o como su consecuencia ciertos resultados en el reino terreno del poder, los últimos no son simplemente un aspecto de los primeros. Más allá de que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas.

Esto no equivale a decir que existen tres dominios separados: por un lado un campo de cosas, de técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo real; por otro lado uno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad, de la producción del significado; y finalmente un campo de la dominación, de los medios de sujeción, de la desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres . Es más bien en todo caso, una cuestión de tres tipos de relacionamientos, los cuales de hecho, siempre se superponen uno sobre otro, se mantienen recíprocamente y se usan mutuamente como medios para un fin. La aplicación de capacidades objetivas en sus formas más elementales, implica relacionamientos de comunicación (tanto en forma de información previamente adquirida como de trabajo compartido), está también unida a las relaciones de poder (tanto si consisten en tareas obligatorias, de gestos impuestos por la tradición o el aprendizaje, como de subdivisiones y de una distribución más o menos obligatoria del trabajo).

Los relacionamientos de comunicación implican actividades teleológicas (incluso en la correcta puesta en funcionamiento de los elementos de significado) y por efecto de la modificación del campo de la información entre jugadores producen efectos de poder. Difícilmente puedan ser disociados de las actividades teleológicas, las cuales también permiten el ejercicio de ese poder (tales como técnicas de entrenamiento, procesos de dominación; aquellos medios por los cuales se consigue obediencia) y que con el propósito de desarrollar su potencial sugieren las relaciones de poder (la división del trabajo y la jerarquía de tareas).

Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es ni uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de equilibrio entre las actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados.

Tomemos como ejemplo una institución educativa, la disposición de su espacio, las regulaciones meticulosas que gobiernan su vida interna, las diferentes actividades que se organizaban ahí, las diversas personas que viven o se encuentran, cada una con su función, su carácter bien definido -todas esas cosas constituyen un entramado de capacidad-comunicación-poder. La actividad que garantiza el aprendizaje y la adquisición de actitudes o tipos de comportamientos, es desarrollada allí por medio de series de comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, calificaciones diferenciales del valor de cada persona y los niveles de conocimiento y por medio de series completas de procesos de poder, encierro, vigilancia, recompensa y castigo, las jerarquías piramidales).

Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder, que están ajustados acorde a fórmulas establecidas, constituyen lo que uno podría llamar, -ampliando un poco el sentido de la palabra- disciplinas. El análisis empírico de como se han constituido históricamente ciertas disciplinas, presenta un cierto interés, debido a que estas muestran, primero de acuerdo a sistemas artificialmente claros y decantados, la forma en que los  sistemas de finalidad objetiva (o teleológicos), los sistemas de comunicación y de poder pueden ser ensamblados.

Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación, algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (como en aquellas disciplinas de tipo monástico y penitencial), algunas otras, a las actividades teleológicas (como en las disciplinas de los lugares de trabajo u hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las disciplinas de  aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de relacionamientos (como puede ser en la disciplina militar, donde una plétora de signos, indica rigurosas relaciones de poder, calculadas con vistas a producir un cierto número de efectos técnicos).

Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico- entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder.

Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del cómo, debemos presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental. Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre jugadores individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe.

El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso.

¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro.

Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: el otro (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cual está enfrentando a una relación de poder.

Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohíbe absolutamente; es a pesar de
todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones.

Seguramente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las relaciones de poder. Conducir es al mismo tiempo liderar a otros (acorde a los mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades . El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro.

La palabra Gobierno debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cual no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. Gobernar no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados.

Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relacionesde constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).

No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria.(¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad esencial, sería mejor hablar de un agonismo, de una relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.

¿Cómo se pueden analizar las relaciones de poder?

Se puede analizar tales relaciones de poder e incluso diría que es perfectamente legítimo hacerlo, focalizando cuidadosamente determinadas instituciones. Estas últimas constituyen un punto de observación privilegiado, diversificado, concentrado, puesto en orden y llevado al punto más alto de su eficacia. Es aquí que, -como una primera aproximación- uno puede esperar ver la apariencia de sus formas y la lógica de sus mecanismos elementales. De todas maneras, el análisis de las relaciones de poder circunscriptas a ciertas instituciones, presenta un cierto número de problemas.

En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son esencialmente reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre instituciones. Segundo, en el análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder. Finalmente, en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.

Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y por tanto el punto fundamental de anclaje de las relaciones -incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución-, debe ser encontrado fuera de una institución.

Volvamos a la definición del ejercicio del poder como el modo en que ciertas acciones pueden estructurar el campo de otras acciones posibles. Lo que sería propio de una relación de poder es que esta es ser un modo de acción sobre otras acciones. Esto es decir, que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido sobre la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción.

Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que este no pueda ser minado. En cambio, yo diría que el análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es un tarea política permanente inherente a toda existencia social.

Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto número de puntos:

1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías, diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas, diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente. Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.

2.- Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, l puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o de un comercio.

3.- Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner todas estas cosas en acción.

4.- Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específico, sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía relativa en su funcionamiento )tales como las instituciones de enseñanza o militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida, la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado social dado.

5.- Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados (mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a una situación.

Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que podrían merecer el nombre de políticas. Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o universal, o
de una organización más o menos deliberada.

Las formas y las situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí. Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque este es una de las formas más importantes- , en un cierto sentido todas las demás formas de relaciones de poder deben referirse a él.

Esto no es porque las demás deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir, elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios de- instituciones del Estado.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para designar los medios empleados en la consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa quse sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros.

Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones de confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de confrontación.

Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la  otra  un  tipo  de  límite  permanente, un punto de posible revés. Una relación de confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.

A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento.

No sería posible para las relaciones de poder existir sin las puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora.

En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las relaciones de poder.

Las interpretaciones que resultan no consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a la misma fábrica histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de dominación que están presentes en un gran número de sociedades.

La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las más ‘incalcitrantes’ fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios.

Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la dominación pueda ser sólo la transcripción de mecanismos de poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos adversarios sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y universalizada.

Nota de los traductores

Al momento de su muerte Michel Foucault era uno de los pensadores más relevantes de Francia; ocupaba la cátedra de Historia de los sistemas de pensamientos en una de las más prestigiosas instituciones intelectuales de ese país el Collège de France. En Le dictionnaire des philosophes, publicado el mismo año de su muerte, se encuentra una caracterización de él por parte de Maurice Florence (pseudónimo de Foucault): Sin duda todavía es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M.F., profesor en el Collège de France (cátedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosófico dominado hasta entonces por Sartre, y lo que éste designaba como la filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire de la Folie (1961), M.F. está en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un nuevo cógito, ni de desarrollar los sistemas de las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del mundo, sino más bien interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce.

Michel Foucault como bien decía Deleuze era un pensador sísmico, que incesantemente está quebrando los planos de su discurso introduciendo nuevas líneas que reconfiguran su trabajo. No está demás decir que el mismo era consciente de tales prácticas y ya en la magistral conclusión de la Arqueología del saber se defendía a la pregunta ¿desde donde habla usted?.

Foucault, en uno de sus últimos escritos, retomando la pregunta de Kant ¿qué somos nosotros?, en este preciso momento, abre a la Ilustración, a una ontología de la actualidad. Y la actualidad es lo que devenimos acotará Deleuze, esas diferencias que se marcan en el ahora abriéndonos a un futuro. Es en esas diferencias (diferendos), donde debe ubicarse un pensamiento que pretenda incidir en lo que somos-devenimos, y es ahí donde Foucault trata de situarse esa pura distancia que se encuentra entre las fuerzas que luchan y que constituyen las coyunturas que atraviesan el cuerpo social.

El presente trabajo de Foucault que ha sido traducido del inglés, constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica) publicado por la Chicago University Press, 1983. Todo lector más o menos familiarizado con Foucault, encontrará en este artículo una serie de precisiones y reformulaciones extremadamente interesantes, que replantean nuevamente su trabajo, abriendo nuevos horizontes.

Last but not least (por último pero no menos importante), como en todos estas ocasiones se nos viene a la mente aquél juego de palabras traductor, traidor. Si leer es comprender y comprender es traducir, diríamos que en este acto de lectura que conforma una traducción es donde se hacen más salientes los riesgos que el acto de leer implica. Pero por otra parte también nos lleva a replantear la aceptación acrítica de las traducciones, siempre y cuando se esté armado para tales menesteres.

Santiago Carassale e Angélica Vitale

(Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)

fuente www.campogrupal.com/poder.html

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Ahora resulta que el 21D es metafórico

Ahora se acuerdan de que las predicciones mayas eran metafóricas: el viejo cuento de todas las supersticiones —empezando por la más extendida, la cristiana— cuando sus embustes quedan al descubierto. Pero cuando unían el poder ideológico con el poder político no interpretaron su pensamiento de modo metafórico, sino con alcance absolutamente literal y concreto. Quemaban y torturaban para sostener sus imposturas. ¡Por favor, cuánta mala fe tienen los místicos!

El 21D no es literalmente el fin del mundo, dicen, sino un “cambio de era”. ¿”Cambio de era”?: saben que la generalidad de las personas huye del conocimiento de la realidad y, por lo tanto, de la responsabilidad acerca de sus propios actos, o sea que están predispuestas a que las soluciones les vengan desde fuera. A ver, ¿qué quiere decir ”cambio de era”? ¿Cambiamos todos en bloque? ¿Cambian los sistemas políticos y económicos, cambian las leyes de causalidad y de la lógica? ¿Se acaba la injusticia? ¿Qué pasa si cambia la era, pero los humanos no cambiamos, y seguimos aferrados a nuestro egoísmo y nuestros miedos? ¡Cuánto macaneo vestido con el ropaje de la “espiritualidad”!

Describen al 21D como “una gran oportunidad para transformar nuestra conciencia”: eso es pura ignorancia y misticismo. Todas las fechas, cada segundo de nuestras vidas es una gran oportunidad para superarnos. Si esperamos una señal externa ya empezamos muy mal.

“El escepticismo es el más alto de los deberes; la fe ciega es el único pecado imperdonable. Y no puede ser de otra manera, pues cada gran avance en el conocimiento de la naturaleza ha involucrado el rechazo completo a la autoridad, el apego al escepticismo más agudo, la aniquilación del espíritu de fe ciega.” Thomas H. Huxley.

Juan del Sur

fuente: http://juan-del-sur.blogspot.com

Hay negocios que están en la base del crecimiento económico de la última década, aunque poco tienen que ver con la mística industrializadora del modelo nacional y popular. Segmentos económicos que se manejan en la ilegalidad manifiesta, o resultan ilegítimos para buena parte de la población. La marea sojera y el festival narco son fenómenos muy distintos, pero poseen algunos elementos en común. Son nuestras gallinas de los huevos de oro. Y de las balas de plomo.

En torno a ellos, surgen organizaciones empresarias sin centro explícito y a veces hasta sin rostro público, pero bien vertebradas y eficaces. Millares de pequeños y medianos emprendedores diseminados por el territorio se articulan con grandes exportadores que perforan las fronteras. Engranajes de una dinámica muy lucrativa que, al mismo tiempo, empobrecen a la sociedad, sustrayéndoles sus recursos naturales y aniquilando lazos comunitarios.

El mercado es el tótem que licúa y blanquea capitales de orígenes muy diversos. Que galvaniza fondos espurios y los pone a rodar como parte del orgullo de vivir con lo nuestro. El Estado no consigue regularlos con eficacia. No entiende muy bien su modus operandi y se contenta con morder una pequeña porción de la torta. Los poderes públicos se debaten así entre el asombro y la complicidad.

Luego de dos décadas ininterrumpidas de acelerada acumulación, la notable modernidad de estos ensamblajes comerciales contrasta con el contenido conservador y despótico de sus modales políticos. Tanto el complejo agro-exportador como las redes narcos apuestan a colonizar grandes territorios considerados marginales por el capitalismo del siglo XX para sentar las bases de su expansión. Mientras el primero deglute sin cesar millones de hectáreas rurales, desplazando campesinos y comunidades indígenas, el narcotráfico penetra los asentamientos y las barriadas de las grandes ciudades ubicando allí sus puntos de venta y su explosivo stock. Y cuando encuentran la resistencia de organizaciones y movimientos de base disponen de apoyo logístico y fuerzas de choque provistas por policías cómplices. Cuentan además con un sicariato cada vez más extendido. El asesinato en menos de un año de dos miembros del Movimiento Campesino de Santiago del Estero y tres militantes del Frente Darío Santillán de Rosario es apenas el saldo más dramático de un nuevo tipo de conflicto social que resulta urgente visibilizar.

La disgregación

El kilo de cocaína de alta calidad cuesta en Bolivia 1000 dólares. En cualquier punto del norte argentino, de este lado de la frontera, el precio se multiplica por cinco. La misma cantidad, puesta en Buenos Aires, se vende a 7000 dólares. Pero la meca es Europa, donde el kilo de merca tiene un valor mínimo de 50 mil euros. Si a este esquema de tarifas le sumamos la escasa predisposición estatal para controlar lo que entra, circula y sale del país, en gran parte gracias a la corrupción de las fuerzas históricamente abocadas a tal fin (las mismas Gendarmería y Prefectura que recientemente incursionaron en el sindicalismo), se entenderá por qué Argentina se constituyó en uno de los lugares de paso preferidos para los fabricantes y los cárteles más encumbrados de la región.

Con la recuperación económica de la última década, bromea un especialista, “el tránsito se tornó cada vez más lento”. Pronto creció, como en otros rubros, un respetable mercado interno (el segundo de la región, según el Informe Mundial sobre la Drogas 2010 de la ONU). Durante los últimos años el secuestro de grandes cantidades de pasta base y el allanamiento de numerosas cocinas pusieron en escena el incremento de la producción local de cocaína. Y del subproducto más popular de esas pymes clandestinas: el paco.

Las distintas vertientes de la clase media se vinculan con el negocio de las drogas a partir del consumo y de los discursos mediáticos, que anuncian en tono catastrofista el destino de cartelización inevitable que nos espera (nos mejicanean). No se trata de oponer a ese diagnóstico la visión de un horizonte cristalino, pero tal pereza en el análisis nos impide comprender cómo se está enraizando el fenómeno entre nosotros.

Vale la pena distinguir niveles: no es lo mismo la dimensión narco, articulada verticalmente, con altos grados de sofisticación y orientada al mercado global que el universo transa, más bien caótico, compuesto por una miríada de micro empresarios que se expanden sin trascender el ámbito del menudeo. Entre una superficie y la otra existen vínculos, pero por el momento no parecen conformarse ligazones orgánicas de consideración. Quizás ese anudamiento potencial sea el punto crítico. Y son pocos los que saben hasta dónde ha llegado la cooptación de funcionarios, policías, jueces y fiscales. O peor: el único mapa exhaustivo sobre el funcionamiento del negocio de la droga en nuestro país está en manos de la DEA que lo confecciona como parte de su política a escala mundial.

Puertas adentro, la puja estratégica se libra en las periferias urbanas, donde las fuerzas de seguridad proveen logística y protección para que los vendedores se hagan fuertes en el territorio. Lo cual impide, paradójicamente, el crecimiento del poder de fuego de los transas. La Policía también aporta cierto conocimiento político, en el trenzado de alianzas con sectores institucionales, sugiriendo métodos de acción directa en los barrios y determinando quién asciende y quién desaparece en el organigrama criminal. Esta regulación un tanto sui generis inhibe el desarrollo de una estructura operativa autónoma, como sucede en otros países donde las bandas narcos le arrebataron un conjunto de facultades soberanas al Estado.

La disputa en nuestro país suele enfocarse desde dos ángulos: el de la corrupción y el de la lucha contra la criminalidad (que incluye una nefasta retórica antiterrorista). Lo que no se tiene en cuenta es hasta qué punto las redes narcos se articulan a partir de las necesidades y los deseos de una clase plebeya en ascenso, que tiene muchísimo por conquistar y casi nada para perder.

Tales conflictividades dan cuenta del fracaso relativo de las políticas actuales de inclusión social. Y sólo podrán ser enfrentadas con eficacia a partir de una recomposición de los movimientos sociales, en alianza con aquellos actores institucionales que estén decididos a ir más allá de la mera gobernabilidad de los territorios. Porque son las organizaciones de base las que se topan con el problema en su cotidiano y conocen mejor que nadie dónde y cómo hacen pie estas tramas de negocios. Y son ellas, además, las que buscan inventar nuevos modos productivos y de vida en común, capaces de desarmar el consumismo desbocado y la naturalización de la violencia.

Colectivo editorial Crisis

fuente www.revistacrisis.com.ar/economia-politica-de-las-zonas.html

Este ensayo expone una crítica al anarquismo clásico, utilizando el concepto nietzscheano de “resentimiento” y las ideas de Michel Foucault sobre el poder. Aunque las críticas de Newman al anarquismo clásico, en su intención de definir su concepto de “post- anarquismo”, tienden a favorecer la identidad individual sobre la acción revolucionaria colectiva, tiene entre sus aspectos más importantes, la necesidad de establecer que el anarquismo es más que una simple reacción contra el Estado, y el hecho de que “nacemos en un mundo diseñado por el poder, no en un mundo <natural> escindido del poder”.

“La palabra resentimiento puesta en el oído de los sicólogos, suponiendo por una vez que estén inclinados a estudiar seriamente el resentimiento: no se desarrolla tan bien como puesta en el oído de los anarquistas…” (1)

Introducción

De todos los movimientos políticos del siglo XIX que denuncia Nietzsche – desde el socialismo al liberalismo – se reserva sus palabras más duras para los anarquistas. Él los llama “perros anarquistas” que deambulan por las calles de la culta Europa, son parte de lo que él califica como “manada de animales morales” que caracteriza a la política democrática moderna (2).

Nietzsche ve al anarquismo como un veneno, y su raíz es la mala hierba del resentimiento, la política rencorosa de los débiles y miserables, la moral del esclavo. ¿Nietzsche simplemente está aquí descargando toda su ira conservadora contra los políticos anarquistas, o es el diagnóstico real de una enfermedad que ha infectado a nuestro imaginario político radical? A pesar de los prejuicios obvios de Nietzsche hacia la política libertaria, en este trabajo se tomarán en serio sus críticas hacia el anarquismo. Se estudiará la astucia de esta lógica del resentimiento en relación con la política radical, sobre todo con el anarquismo. Se tratará de desenmascarar las tenciones ocultas del resentimiento en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos como Bakunin, Kropotkin, y Proudhon.

No es mi intención subestimar al anarquismo como teoría política. Por el contrario yo sostengo que el anarquismo podría ser más relevante para las luchas políticas contemporáneas, si se hiciese consciente de la lógica de resentimiento de su propio discurso, sobre todo en las identidades esencialistas y las estructuras que lo habitan.

La moral del esclavo y el resentimiento

El resentimiento fue diagnosticado por Nietzsche como una característica de nuestra modernidad. Pero para poder comprender el origen del resentimiento es necesario comprender la relación entre la moral del amo y la moral del esclavo en la que se genera el resentimiento. Nietzsche en su obra “La genealogía de la moral” analiza los orígenes de la moralidad.

Según Nietzsche, la manera de interpretar e imponer los valores en el mundo tiene una historia, su origen es en muchas ocasiones brutal y muy diferente de los valores que producen. El concepto de “bueno”, por ejemplo, fue creado por los nobles y la alta sociedad para ser aplicado a ellos mismos, diferente a lo común, de la clase baja y plebeya. (3) Este fue el valor del amo –“bueno”- y opuestamente nació el valor del esclavo – “malo”-.

Por lo tanto, de acuerdo con Nietzsche, esto originó un pathos de la diferencia, entre aquellos nacidos en la alta sociedad y los de origen humilde, es en medio de este paradigma de la superioridad absoluta, que los valores fueron creados. (4) Sin embargo, esta ecuación de bueno y aristocrático comenzó a ser socavada por una revuelta en la moral esclava, este cambio en la moral esclava, según Nietzsche, fue generado por los judíos quienes provocaron una verdadera reevaluación valórica. “Fueron los judíos quienes, rechazando el paradigma de valores aristocráticos (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = bendito) emprendieron con asombrosa persistencia, la lucha por un cambio radical, masticando insondablemente todo su odio (el odio a los poderosos), diciendo: “Sólo los que sufren son buenos, solo los pobres, los desposeídos, los marginados son buenos, los que sufren, los necesitados, los enfermos, los feos, son los únicos piadosos, los únicos, la salvación es sólo para ellos, mientras que los ricos, los nobles, los poderosos, serán eternamente malvados, crueles, codiciosos, insaciables, sin Dios, por eso serán eternamente desgraciados, maldecidos y condenados”…(5)

De esta manera, la rebelión moral de los esclavos cambio el sistema de valores impuesto por la nobleza y comenzó a equiparar la bondad con la humanidad, la debilidad y la esclavitud. Este cambio introdujo el espíritu pernicioso de la venganza y el odio en la moral. Por lo tanto, la moral, tal como la entendemos, tiene sus raíces en este espíritu de venganza de los débiles hacia el poder y los poderosos, la rebelión de los esclavos contra los amos.

Fue a partir de este odio imperceptible, subterráneo, que fueron creciendo estos nuevos valores asociados con el bien, la compasión, el altruismo, la humanidad, etc. La moral política también fue contaminada por esta raíz venenosa. Para Nietzsche, los conceptos valorativos de igualdad y democracia, que son la piedra angular de la teoría revolucionaria, surgieron de la revuelta de los esclavos. Son generados por el mismo espíritu de venganza y odio hacia los poderosos. Nietzsche condena, por lo tanto, las teorías políticas como la democracia liberal, el socialismo y el anarquismo. Ve toda expresión democrática e igualitaria, como una expresión de la moral de rebaño, derivada de la inversión de los valores provocados por la cultura judeo- cristiana. (6)

El anarquismo es, para Nietzsche, producto de las costumbres democráticas más extremas. La expresión más feroz del instinto de rebaño. Su finalidad es nivelar las diferencias entre los individuos y abolir las diferencias de clase, para desterrar las jerarquías de este mundo y para igualar a los poderosos con los débiles, al rico con el pobre, al amo con el esclavo. Según Nietzsche la intención es rebajar el nivel de todos hasta un mínimo común denominador, y borrar el pathos por la distancia entre el amo y el esclavo, el sentido de la diferencia y la superioridad a través de los cuales son creados los grandes valores. Nietzsche considera que este es el peor de los excesos del nihilismo europeo, la muerte de los valores y la creatividad.

La moral de los esclavos se caracteriza por una actitud de resentimiento, el resentimiento y el odio generado por la impotencia ante los poderosos. El autor de La Genealogía de la Moral, veía al resentimiento como un sentimiento completamente negativo, una actitud para negar lo que la vida afirma, diciendo “no” a lo diferente, lo que esta “fuera” o lo que es “otro”. El resentimiento se caracteriza por estar orientado hacia el exterior, en lugar del enfoque de la moral noble, que se justifica sobre sí misma. (7) Mientras que el amo dice: “yo soy bueno”, y añade en último término, “por lo tanto x es malo”; el esclavo dice lo contrario: “”Él (el amo) es malo, por lo tanto, yo soy bueno”.

Así, la creación valorativa surge de la comparación o la oposición dialéctica con lo que esta fuera, los otros, los diferentes. Nietzsche dice:”…para ir determinando su moral, el esclavo primero necesita un mundo opuesto, externo, necesita, psicológicamente hablando, estímulos externos para poder constituirse a sí mismo y actuar, su acción es básicamente una reacción”. (8) Esta postura reactiva, esta incapacidad para definir nada, excepto en oposición a otra cosa, es la actitud de resentimiento. Es la postura reactiva de los débiles que se definen por oposición a los fuertes. Los débiles necesitan de la existencia de ese enemigo externo para identificarse ellos mismos como “buenos”. Así, el esclavo toma una “venganza imaginaria” sobre el amo, ya que él no puede actuar sin la existencia de un amo al cual oponerse.

El hombre resentido odia a los nobles con un intenso rencor, con un odio desbordante y celos profundamente arraigados. Este es el resentimiento, de acuerdo con Nietzsche, que ha envenenado la conciencia moderna, y encuentra su mayor expresión en las ideas de igualdad y democracia, y en las filosofías políticas revolucionarias que las promueven, como el anarquismo.

¿El anarquismo es una expresión política del resentimiento? ¿Está contaminado por un profundo odio hacia todo lo relativo al poder? Mientras que el ataque de Nietzsche hacia el anarquismo es injustificado en muchos aspectos, malicioso en exceso, y muestra además poca comprensión sobre las complejidades de la teoría anarquista, sin embargo, diría que Nietzche pudo desocultar una cierta lógica del resentimiento en el anarquismo, especialmente el pensamiento de oposición, binario, maniqueo y reduccionista. Es necesario explorar la lógica que habita en el anarquismo, para ver dónde nos lleva y en qué medida impone límites conceptuales a la política revolucionaria, y a sí mismo. Anarquismo

El anarquismo es una filosofía política revolucionaria que posee una pluralidad de voces, orígenes e interpretaciones diferentes. Desde el anarquismo individualista de Stirner, al colectivismo y el anarquismo comunista de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo es una serie de diversas filosofías y estrategias políticas. Sin embargo, todos comparten el rechazo y la critica visceral hacia la autoridad política en todas sus formas. La crítica hacia la autoridad política, la convicción de que el poder es opresor, explotador y deshumanizador, puede decirse que es el punto de vista ético- político crucial del anarquismo.

Para los anarquistas clásicos, el Estado es la encarnación de todas las formas de opresión, la explotación, la esclavitud y la degradación humanas. En palabras de Bakunin, “el Estado es como un gran matadero y un enorme cementerio, donde a la sombra, y bajo el pretexto de esta abstracción (el bien común) las mejores aspiraciones y todas las fuerzas vivas de un país, son inmoladas y enterradas religiosamente.” (9) El Estado es el principal objetivo de la crítica libertaria hacia la autoridad. Es para ellos la mayor opresión que padece toda sociedad, y su abolición inmediata debe ser el primer acto revolucionario.

Este último aspecto llevó al anarquismo del siglo XIX hacia un agudo conflicto con el marxismo. Marx creía que, si bien el Estado era en realidad un instrumento de opresión y explotación, este era un reflejo de la explotación económica y un instrumento de poder de clase. Por lo tanto el poder político se subordina al poder económico. Para Marx, no es el Estado, sino que es el poder económico el principal instrumento de opresión. El Estado rara vez tenía una existencia independiente de los intereses económicos y de clase, Debido a ello, el Estado podía ser utilizado como una herramienta de la revolución, si estaba en manos de la clase apropiada, el proletariado. (10)

El Estado sólo es opresor, mutatis mutandis, porque actualmente está en manos de la burguesía. Una vez que las diferencias de clase hayan desaparecido, el Estado perderá su carácter político y opresor. (11) Precisamente en este punto, pensadores anarquistas como Bakunin y Kropotkin no estaban de acuerdo con Marx. Para los anarquistas, el Estado es mucho más que una expresión de clase y poder económico. Más bien, el Estado tiene su propia lógica de dominación y auto perpetuación, y es autónomo de los intereses de clases. En lugar de analizar desde la sociedad hacia el Estado, como lo hizo Marx, y de ver al Estado como una consecuencia de las relaciones económicas del capitalismo y el ascenso de la burguesía, los anarquistas, en su análisis, parten desde el Estado hacia la sociedad.

El Estado constituye el principio generador de la opresión social, y la explotación económica se deriva de la opresión política. En otras palabras, es la opresión política la que hace que la opresión económica sea posible. (12) Por otra parte, para los anarquistas, el poder de la burguesía es una consecuencia del Estado, en lugar de ser el Estado una consecuencia del poder económico de la burguesía. La clase dominante, sostiene Bakunin, es el representante y la materialización del Estado. Detrás de todas las clases dominantes de cada época se perfila el Estado. Debido a que el Estado tiene su lógica propia y autónoma nunca podrá ser utilizado como instrumento para una revolución. Esto sería desconocer su lógica de dominación.

Si el Estado no se destruye de inmediato, si se utiliza como una herramienta revolucionaria como los marxistas sugieren, entonces su poder se perpetúa de una manera infinitamente más tiránica, que debería funcionar, según sostiene Bakunin, a través de una nueva clase dominante. Una clase burocrática que oprime y explota a los trabajadores de la misma manera que la clase burguesa los oprimía y explotaba a ellos. (13) Para todo libertario, el Estado es una opresión a priori, no importa la forma que adopte. De hecho Bakunin afirma que el marxismo presta demasiada atención a las formas del poder del Estado sin tomar en cuenta suficientemente la forma en que opera el poder del Estado: “Ellos (los marxistas) no saben que el despotismo no reside tanto en la forma del Estado, sino en le principio mismo del poder estatal y político”. (14)

La opresión y el despotismo existen en la estructura y el simbolismo del Estado, no es más que una consecuencia del poder de clase. El Estado tiene su propia lógica impersonal, su propia dinámica, sus propias prioridades: estas están, a menudo, fuera del control de la clase dominante y no reflejan necesariamente las relaciones económicas en su totalidad. De este modo, el anarquismo descubre al poder y la opresión de toda sociedad en el funcionamiento y en la estructura misma del Estado. Como una máquinade dominación abstracta, el Estado emerge en cada alteración en el poder de clases distintas, no solo en el poder de la burguesía, aparece también en el poder del proletariado.

Debido a su reduccionismo economicista, el marxismo ha olvidado la autonomía y la preeminencia del Estado, un error que se demostraría empíricamente en el caso de una revolución socialista. Por lo tanto, la crítica anarquista ha desenmascarado las formas ocultas de dominación asociadas con el poder político, y expone la insuficiencia teórica del marxismo para hacer frente a este problema. Esta concepción del Estado, irónicamente, nos acerca familiarmente a Nietzsche. Al igual que los anarquistas, él ve al hombre moderno como “domesticado”, encadenado y vuelto impotente por el Estado. (15)

También, coincidiendo con los pensadores libertarios, Nietzsche ve al Estado como una máquina abstracta de dominación, que precede al capitalismo y trasciende las diferencias económicas y de clase. El Estado es un modo de dominación que impone una regulación sobre la población, internalizándose en su psiquis. Según Nietzsche, el Estado emergió como una “tiranía terrible, como una maquinaria represiva y cruel” que subyugó, generó consenso social al mismo tiempo que sumisión a un orden y educó a la población en la obediencia al Estado. (16)

Por otra parte los orígenes de este Estado son violentos. Se impone por la fuerza desde el exterior y no tiene nada que ver con los “contratos” (17). Nietzsche destruye la “fantasía” del contrato social. La teoría de que el Estado se formó mediante la renuncia voluntaria de los hombres a ejercer su poder a cambio de seguridad, y esta seguridad seria la función principal del Estado.

Esta idea del contrato social ha sido fundamental para la teoría política liberal y conservadora, de Hobbes a Locke. Los anarquistas también rechazan esta teoría del contrato social. Ellos, como Nietzsche, sostienen que los orígenes del Estado son violentos y que es absurdo argumentar que las personas renunciaron voluntariamente a ejercer su poder. Se trata de un peligroso mito que legitima y perpetúa la dominación del Estado.

El contrato social

El anarquismo se basa en una concepción esencialmente optimista de la naturaleza humana: si las personas tienen una tendencia natural a llevarse bien juntas, entonces no existe la necesidad de un Estado para arbitrar entre ellas. Por el contrario, el Estado produce un efecto realmente pernicioso en las relaciones sociales que se dan naturalmente. Por lo tanto, los anarquistas rechazan las teorías políticas basadas en la idea del contrato social.

La teoría del contrato social se basa en una imagen singularmente negativa de la naturaleza humana. Según Hobbes las personas son egoístas por naturaleza, agresivamente competitivas y egoístas, viviendo en un estado natural, salvaje, siempre estaban en una situación de guerra de “todos contra todos” al cual su individualismo los impulsaba, necesariamente, y a generar conflictos entre sí (18). De acuerdo con esta teoría, entonces, la sociedad en un estado de naturaleza salvaje se caracteriza por una dislocación radical: no hay ningún lazo común entre los individuos, de hecho hay un constante estado de guerra entre ellos, una constante lucha por los recursos (19).

Con la intención de poner fin a este estado de guerra permanente, las personas se unen para formar un nuevo contrato social en el que puede haber algún tipo de autoridad establecida. Están de acuerdo en sacrificar parte de su libertad a cambio de algún tipo de orden, para que puedan perseguir sus propios fines individuales con más tranquilidad y rentabilidad. Están de acuerdo en la creación de un Estado con un mandato sobre la sociedad, que arbitrará entre voluntades en conflicto y hará cumplir la ley y el orden. La extensión de la autoridad del Estado puede variar, desde un Estado liberal, cuyo poder es supuestamente moderado por el imperio de la ley, al poder absoluto del Estado (El Leviatán) ideado por Hobbes. Mientras que los modelos pueden variar, sin embargo, los anarquistas argumentan que el resultado de esta teoría del contrato social es el mismo: una justificación para la opresión del Estado, ya sea a través del imperio de la ley o por la imposición arbitraria de la fuerza. Para los anarquistas cualquier forma de poder del Estado es una imposición de la fuerza.

La teoría del contrato social es un engaño que legitima la dominación política, Bakunin la llama un “engaño indigno” (20). Él expone la paradoja central de la teoría del contrato social: si, en un estado natural, las personas subsisten en un estado de salvajismo primitivo, entonces ¿Cómo pueden, repentinamente, tener la visión de unirse y crear un nuevo contrato social? (21).

Si no hay un lazo común en la sociedad, no hay sociedad, no hay una esencia en los seres humanos que tienda a unirlos ¿Sobre qué base pudo formarse el contrato social? Al igual que Nietzche, los anarquistas argumentan que no existe tal acuerdo, de tal forma que el Estado se impone desde arriba, no desde abajo. El contrato social trata de desmitificar los orígenes brutales del Estado: la guerra, la conquista y la esclavitud voluntaria, en lugar de un acuerdo racional. Para Kropotkin el Estado es una interrupción violenta de, y una imposición sobre, un funcionamiento armonioso de la sociedad orgánica. (22) La sociedad no tiene necesidad de un “contrato social”. Tiene su propio contrato con la naturaleza, gobernada por leyes naturales. (23)

El anarquismo puede ser entendido como una lucha entre la autoridad natural y la autoridad artificial. Los anarquistas no rechazan toda forma de autoridad, como reza el viejo cliché que muchos repiten. Por el contrario, declaran su absoluta obediencia a la autoridad encarnada en lo que Bákunin llama “leyes naturales”… Las leyes naturales son esenciales para la existencia del hombre, de acuerdo con Bakunin, que nos recortan en la realidad, nos dan forma y determinan el mundo físico en el que vivimos. (24) Sin embargo, esta no es una forma de esclavitud porque estas leyes no son externas al hombre: “Las leyes (naturales) no son extrínsecas en relación a nosotros, son inherentes a nosotros, constituyen nuestra naturaleza, todo nuestro ser físico, intelectual y moral”. (25)

Son, por el contrario, lo que constituye al hombre, son su esencia. El hombre es indisolublemente parte de una sociedad natural, orgánica, según Kropotkin (26). El anarquismo, entonces, se basa en una noción específica de la esencia humana. La moral tiene su fundamento en la naturaleza humana, no en una fuente externa: “La idea de la justicia y el bien, como todo lo humano, debe tener su raíz en la animalidad misma del hombre”. (27)

La autoridad natural se opone implacablemente a la “autoridad artificial”. Para Bakunin la autoridad artificial significa el poder: el poder político consagrado en instituciones como el Estado, y en leyes del hombre. (28) Este poder es externo a la naturaleza humana y se impone sobre ella. Embrutece el desarrollo de las características morales innatas de la humanidad y la capacidad intelectual. Los anarquistas argumentan que son estas capacidades las que liberan al hombre de la esclavitud y la ignorancia.

Para Bakunin, entonces, las instituciones políticas son “hostiles y fatales para la libertad de las masas, porque les impone un sistema de leyes externas, y por lo tanto, despóticas”. (29) En esta critica de la autoridad política, el poder (autoridad artificial) es externo al sujeto humano. El sujeto humano es oprimido por este poder, pero se mantiene incontaminado, porque la subjetividad humana es una creación de un entorno natural, no es la creación de un sistema político. Así, el anarquismo se basa en una clara división maniquea, entre autoridad material y artificial, entre el poder y la subjetividad, entre el Estado y la sociedad. Además la autoridad política es fundamentalmente represiva y destructiva de la potencialidad humana.

La sociedad humana, sostienen los anarquistas, no se puede desarrollar hasta que las instituciones y las leyes que lo mantienen en la ignorancia y la servidumbre, hasta que las cadenas que lo atan sean desechadas. Por lo tanto el anarquismo debe tener un lugar de resistencia: un lugar moral y racional, un lugar no contaminado por el poder que lo oprime, desde este lugar metafórico surgirá una rebelión contra el poder. Este lugar está en la esencia de la subjetividad humana.

La esencia humana, con sus características morales y racionales, es una plenitud ausente que siempre está en el hombre en estado de latencia, y solo se realiza cuando, enfrentado al poder político, éste es derrocado. Es desde este lugar de plenitud ausente donde surgirá la revolución contra el poder. La moralidad innata y la racionalidad del hombre van a contrarrestar al poder político, que es visto como inherentemente irracional e inmoral. De acuerdo con la teoría anarquista, la ley natural sustituirá a la autoridad política, el hombre y la sociedad sustituirán al Estado. Para Kropotkin el anarquismo puede pensar más allá del concepto de Estado, más allá del concepto de poder político absoluto, ya que tiene un lugar, un terreno en el que hacerlo. El poder político tiene una exterioridad que puede ser criticada y una alternativa con la que puede ser remplazado. Kropotkin es así capaz de imaginar una sociedad en la que el Estado ya no existe o no es necesario; una sociedad no regulada por el poder político y la autoridad, sino por los acuerdos mutuos y la cooperación. (30)

Según los anarquistas, este tipo de sociedad es posible, debido a la naturaleza esencialmente cooperativa del hombre (31). A diferencia del enfoque darwinista que consiste en postular una competitividad innata en los animales, la “supervivencia del más apto”. Kropotkin encuentra una cooperación instintiva y una sociabilidad en los animales, sobre todo en los seres humanos. Este instinto fue llamado por Kropotkin “ayuda mutua”, y dice: “La ayuda mutua es el hecho predominante en la naturaleza” (32). Kropotkin aplica estos resultados a la sociedad humana. Sostiene que el principio natural y esencial de la naturaleza humana es la ayuda mutua, y que el hombre es naturalmente cooperativo, sociable y altruista, en vez de competitivo y egoísta. Este es el principio orgánico que rige toda sociedad y es independiente de las nociones de moralidad, justicia y ética que se desarrollan después. La moral, sostiene Kropotkin, se desarrolla a partir de la necesidad instintiva a unirse en grupos, en tribus. Y una tendencia instintiva hacia la cooperación y la asistencia mutua (33).

Esta sociabilidad natural y la capacidad de ayuda mutua son el principio que mantiene a la sociedad unida, proporcionando una base común sobre la cual puede desarrollarse la vida diaria. Por lo tanto la sociedad no tiene necesidad del Estado: que tiene sus propios mecanismos de regulación, sus propias leyes naturales. El Estado solo es dominación, envenena la sociedad y destruye sus mecanismos naturales. Es este principio de ayuda mutua que, naturalmente, sustituirá al principio de autoridad política, un estado de “anarquía” es el que existe ahora (anarquía en un sentido negativo): el poder político no impide los trastornos sociales, por el contrario, los fomenta. Lo que el Estado obstaculiza es el funcionamiento natural y armónico de la sociedad. Para Hobbes, el Estado soberano es un mal necesario. No existe una intención de hacer del Estado un fetiche: esta soberanía no desciende del cielo, no es una creación de Dios. Se trata de una soberanía pura, puro poder, y se construye debido a un vacío producido en la sociedad, para prevenir la guerra que se encuentra siempre latente en el estado natural del hombre.

El contenido político del Estado no es importante, mientras funcione para sofocar disturbios en la sociedad. Si existe una democracia, o una asamblea soberana, o una monarquía, no importa. “El poder en todas sus formas, si es lo suficientemente adecuado para proteger a la sociedad, es el mismo” (34). Al igual que los anarquistas, Hobbes cree que el disfraz adoptado por el poder es irrelevante. Detrás de cada máscara existe un poder absoluto y único. El pensamiento político de Hobbes es dirigido hacia un deseo de orden, simplemente como un antídoto contra el desorden, y la forma en que los individuos sufren bajo este mismo orden es comparable con el sufrimiento causado por la guerra (35).

Por otro lado, para los anarquistas, la sociedad se regula de acuerdo con leyes naturales, y porque hay una ética natural de la cooperación en el hombre, el Estado es un mal innecesario. En lugar de prevenir la guerra perpetua entre los hombres, el Estado la engendra: el Estado se basa en la guerra y en la conquista como modo de afirmar su existencia. El anarquismo puede mirar más allá del Estado, ya que argumenta desde una perspectiva esencial, (la sociabilidad del ser humano). Puede, por lo tanto, concebir una alternativa al Estado. Hobbes, por otro lado, no tiene ese punto de partida. No existe, según él, ninguna construcción que pueda actuar como una alternativa al Estado.

La sociedad, como hemos visto en Hobbes, se caracteriza por la ruptura y el antagonismo. De hecho, no existe una sociedad en esencia, como para poder referirse a ella, es un lugar vacío. Por lo tanto, la sociedad debe ser construida artificialmente en la forma del Estado absoluto. Mientras que el anarquismo puede confiar en una ley natural, Hobbes sólo puede basarse en la legislación del Estado. En el corazón del paradigma anarquista está la esencia plena de la sociedad, mientras que en el centro del paradigma hobbesiano no hay más que vacío y dislocación.

Maniqueísmo

Sin embargo puede argumentarse que el anarquismo es una imagen especular del hobbesianismo en el sentido de que ambos postulan una comunidad que se deriva de su deuda con la Ilustración. Ambos enfatizan la necesidad de encontrar algo que legitime a la colectividad, un punto legítimo en torno al cual la sociedad puede ser organizada. Los anarquistas ven a este punto de partida, en la ley natural que informa a la sociedad y la subjetividad humana, y que se ve impedida por el Estado. Hobbes, por otro lado, considera a este punto de partida como una ausencia, un lugar vacío que debe ser llenado por el Estado, el pensamiento de Hobbes está atrapado dentro del paradigma del Estado. El Estado es su límite conceptual, fuera de estos límites están los riesgos del estado natural.

El anarquismo, porque proviene de una concepción radicalmente diferente de la sociedad y la naturaleza humana, afirma ser capaz de superar este dilema. Pero. ¿Puede? El anarquismo opera dentro de una lógica política maniquea: crea una oposición fundamental, moral, entre la sociedad y el Estado, entre la humanidad y el poder. La ley natural es un diagrama opuesto al poder artificial, la moralidad y la racionalidad inmanente a la subjetividad humana entra en conflicto con la irracionalidad y la inmoralidad del Estado.

Hay una antítesis esencial entre el anarquismo que establece un punto de partida construido por una esencia y una subjetividad humana incontaminada, y el poder del Estado. Esta lógica, que establece una oposición absoluta entre dos términos, el bien y el mal, blanco y negro, la humanidad y el Estado, es una característica central del pensamiento maniqueo. Jacques Donzelot sostiene que esta lógica de la oposición absoluta es endémica en la teoría política radical. La cultura política es, entre otras cosas, la búsqueda sistemática de un antagonismo entre dos esencias, el trazado de una línea de demarcación entre los dos principios, dos niveles de realidad que se colocan fácilmente en la oposición. No existe una cultura política que no sea maniquea. (36)

Por otra parte, el anarquismo, al suscribirse a esta lógica y poner al Estado en el foco de su análisis, en lugar de la economía, como hizo el marxismo, tal vez haya caído en la misma trampa reduccionista del marxismo. ¿No se ha limitado a sustituir la economía con el Estado como el mal esencial de la sociedad, del cual se derivan otros males? Como sostiene Donzelot: “cuando se asume que el capitalismo no es la fuente principal ni la única de mal sobre la tierra se apresuran a sustituir a la oposición entre el capital y el trabajo por la oposición entre el Estado y la sociedad civil. Se abandona al Capital, en su papel de chivo expiatorio y se lo sustituye por el Estado, ese monstruo frío que con su crecimiento ilimitado termina pauperizando la vida social, y el proletariado, como tal, deja su lugar a la sociedad civil, es decir, a lo que es capaz de resistir a la racionalidad ciega del Estado, a todo lo que se opone al Estado en el plano de las costumbres, en busca de otra forma de convivencia social. Buscándolos en los márgenes residuales de la sociedad y elevándolos a la condición de motor de la historia”. (37)

Oponiendo la sociedad al Estado, de la misma manera que el marxismo opuso el proletariado a la burguesía, nos sugiere que el anarquismo era incapaz de trascender las categorías políticas tradicionales que limitan al marxismo. Como Donzelot sostiene, el maniqueísmo es la lógica de las oposiciones que abarca todas las teorías: es la corriente que las atraviesa y las circunscribe. No importa si el enemigo es el Estado, o el capital, o cualquier otra cosa, siempre y cuando haya un enemigo a destruir, y un sujeto que es agredido, mientras exista la promesa de una batalla y una victoria final. La lógica maniquea, por lo tanto, es la lógica del lugar: debe haber un lugar esencial del poder y un lugar esencial de la rebelión. Esta es una lógica binaria, dialéctica que prevalece en el anarquismo: el lugar del poder – el Estado – debe ser derrocado por el sujeto humano esencial, el sujeto puro de la resistencia. El anarquismo “esencializa” el mismo poder al cual se opone.

La lógica maniquea implica una operación de reflejo inverso: el lugar de la resistencia es un reflejo, a la inversa, del lugar del poder. En el caso del anarquismo, la subjetividad humana es esencialmente moral y racional, mientras que el Estado es esencialmente inmoral e irracional. (38) El Estado es esencial para la existencia del sujeto revolucionario, así como el sujeto revolucionario es esencial para la existencia del Estado. Uno se define en oposición al otro. La pureza de la identidad revolucionaria sólo se define en contraste con la impureza del poder político. La rebelión contra el Estado siempre es impulsada por el Estado. Como Bakunin afirma: “hay algo en la naturaleza del Estado que provoca la rebelión.” (39) Si bien la relación entre el Estado y el sujeto revolucionario es una relación de oposición claramente definida, los dos antagonistas no podrían existir fuera de esta relación. No podrían, en otras palabras, existir el uno sin el otro.

¿Puede verse esta relación paradójica de la reflexión y la oposición como una forma de resentimiento en el sentido nietzscheano? Me atrevo a afirmar aquí que, aunque hay diferencias, la relación de la oposición maniquea entre el sujeto humano y el poder político que se encuentra en el anarquismo en general obedece a la lógica del resentimiento se ha descrito anteriormente. Esto es por dos razones. En primer lugar, como hemos visto, el resentimiento se basa en el daño moral de los débiles provocado por los poderosos – la revuelta de los ‘esclavos’ contra el ‘amo’. Podemos ver esta oposición moral al poder con claridad en el discurso anarquista, que enfrenta a la esencia “moral” y “racional” sujeto humano en contra de la cualidad esencialmente “inmoral” e “irracional” del poder político. Es evidente que la oposición del recurso retórico naturalista, opuesto a la autoridad artificial, es fundamental para el anarquismo.

En segundo lugar, el resentimiento se caracteriza por la necesidad fundamental de identificarse mirando hacia fuera y en oposición a un enemigo externo. Aquí, sin embargo, la comparación con la teoría libertaria no es tan clara. Por ejemplo, alguien tal vez podría argumentar que la subjetividad y la ética anarquista – la noción de ayuda y asistencia mutua – es algo que se desarrolla de forma independiente del poder político, y que por lo tanto no necesita una relación de oposición con el Estado para definirse a sí misma. Sin embargo, me permito sugerir que, a pesar de que la subjetividad anarquista se desarrolla en un lugar “natural” del sistema que es radicalmente exterior al lugar “artificial” del sistema de poder político, es precisamente a través de esta afirmación de la exterioridad radical que surge el resentimiento.

El anarquismo se suscribe a una lógica dialéctica, según la cual la especie humana surge de un estado “semi-salvaje”, y comienza a desarrollar facultades innatas morales y racionales en un sistema natural. (40) La realización del sujeto es siempre inutilizada, diferida, postergada por el Estado. Esta dialéctica del hombre y el Estado sugiere que la identidad del sujeto se caracteriza por ser esencialmente “racional” y “moral” sólo en la medida en que el desarrollo de estas cualidades y facultades innatas no sean impedidas por el Estado. Paradójicamente el Estado, que es visto por los anarquistas como un obstáculo para la plena identidad del hombre, es, al mismo tiempo, esencial para la formación de esta identidad incompleta. Sin esta opresión sofocante, el sujeto anarquista sería incapaz de verse a sí mismo como “moral” y “racional”. Su identidad es, pues, completada en ese estado de incompletud. La existencia del poder político es, por lo tanto, un medio de construcción de esta plenitud ausente. Yo diría, entonces, que el anarquismo sólo puede plantear la subjetividad como “moral” y “racional” en oposición a la “inmoralidad” y la “irracionalidad” del poder político. De la misma manera la identidad del ‘esclavo’ se consolida como “bueno” oponiéndose a la identidad del “amo” que es “malo”.

Nietzsche ve en esta actitud un excelente ejemplo de resentimiento. Por lo tanto el maniqueísmo que habita el discurso anarquista es producto de una lógica del resentimiento que para Nietzsche es una visión claramente insalubre, que emana de una posición de debilidad y enfermedad. La identidad revolucionaria en la filosofía anarquista se constituye a través de su oposición esencial al poder. Al igual que el hombre reactivo de Nietzsche, la identidad revolucionaria pretende ser impoluta e incorruptible frente al poder: la esencia humana es vista como moral, donde el poder es inmoral, natural, donde el poder es artificial, pura, donde el poder es impuro. Debido a que esta subjetividad se constituye en un sistema de ley natural – a diferencia de la ley artificial – es significativo que, al mismo tiempo que oprimida por el poder, sigue siendo ajena al poder y no contaminada por él. ¿Pero esto es así?

Bakunin arroja algunas dudas sobre esto cuando habla del principio del poder. La ambición de poder es un elemento natural que Bakunin lo considera como innato en cada individuo: “Todo hombre lleva dentro de sí el germen de la ambición de poder, y el germen de todos, como se sabe, debido a una ley básica de la vida, necesariamente debe desarrollarse y crecer. (42) El principio del poder significa que el hombre no puede confiarse del poder, que siempre va a existir este deseo de poder en el corazón de la subjetividad humana. Mientras que Bakunin tiene la intención de advertir a otros del peligro inherente a la corrupción del poder, tal vez inconscientemente ha expuesto la contradicción oculta que se encuentra en el corazón del discurso anarquista: a saber, que, mientras que en las bases del anarquismo la noción de una subjetividad humana esencial, no contaminada por el poder, es en última instancia, imposible. La identidad revolucionaria pura es desgarrada, subvertida por un “natural” deseo de poder, la falta está en el corazón de cada individuo. Bakunin sugiere que este deseo de poder es una parte esencial de la subjetividad humana.

Tal vez la implicación del principio del poder de Bakunin es que el sujeto siempre tendrá un deseo de poder, y que ese sujeto siempre será incompleto hasta que se aferra el poder. Kropotkin, también, habla sobre el deseo de poder y autoridad. Sostiene que el surgimiento del Estado moderno se puede atribuir en parte al hecho de que “los hombres se enamoraron de la autoridad.” (43) Se supone, entonces, que el poder del Estado no es del todo una imposición desde arriba. Él habla de la auto-esclavitud a la ley y la autoridad: “. “El hombre se dejó esclavizar mucho más por su deseo de ‘castigar conforme a la ley’ que mediante la conquista militar directa” (44) ¿El deseo de “castigar conforme a la ley” brota directamente del sentido natural de la humanidad y de una moralidad social? ¿Si este es el caso, puede verse todavía una esencia humana no contaminada por el poder?

Mientras que aun el anarquismo es una noción de subjetividad no totalmente socavada por esta contradicción, sin embargo es desestabilizado por ella: es ambigua e incompleta. Nos obliga a formularnos la pregunta sobre la idea del anarquismo de una revolución contra el poder de la humanidad: si los seres humanos tienen un deseo fundamental y natural hacia el poder, entonces ¿Cómo puede uno estar seguro de que una revolución destinada a destruir el poder no se convertirá en una revolución destinada a tomar el poder?

Voluntad de poder

¿El anarquismo, como una teoría política y social de la revolución, ha sido invalidado debido a las contradicciones en su concepción de la subjetividad humana? No lo creo. Por otra parte, se me ha puesto de manifiesto claramente una tensión oculta de resentimiento en las categorías esencialistas, y las estructuras de oposición que habitan en el discurso anarquista – en las nociones de una sociedad armoniosa gobernada por la ley natural y la esencia comunalista del hombre, y su oposición a la ley artificial del Estado. Sin embargo yo diría que el anarquismo, si es que puede liberarse de estas categorías esencialistas y maniqueas, puede superar el resentimiento que lo envenena y lo limita. El anarquismo clásico desarrolla una política de resentimiento, ya que trata de superar al poder. Ve al poder como algo malo y destructivo, que embrutece la plena realización del individuo.

La esencia humana es un punto de partida no contaminado por el poder, a partir de esta esencialidad el poder es resistido. No es, como he argumentado, una separación maniquea estricta esta oposición entre el sujeto y el poder. Sin embargo, yo pienso que esta separación entre el individuo y el poder es en sí misma inestable y está constantemente amenazada por un “natural” deseo de poder – el principio del poder. Nietzsche diría que este deseo de poder – la voluntad de poder – es de hecho “natural”, y es la supresión de este deseo que ha tenido un efecto debilitador sobre el hombre, volviéndosele en contra de sí mismo y produciendo una actitud de resentimiento. Sin embargo, tal vez se podría argumentar que este deseo de poder en el hombre se produce precisamente a través de los intentos de negar o extinguir las relaciones de poder en el “orden natural”. Tal vez el poder puede ser visto en términos de lo Real Lacaniano – como la falta incontenible que no puede ser simbolizada, y que siempre vuelve a rondar el orden simbólico, que imposibilitó cualquier intento por parte del sujeto para formar una identidad completa. Para Jacques Lacan: “… lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar – al lugar donde el sujeto en tanto ser pensante, en tanto res cogitans, no se encuentra a sí mismo.” (45)

El anarquismo intenta completar la identidad del sujeto mediante la separación del poder, en un sentido absolutamente maniqueo, frente al mundo del poder. El sujeto anarquista, como hemos visto, es constituido en un sistema “natural” que es dialécticamente opuesto al mundo artificial del poder. Por otra parte, porque el sujeto se constituye en un sistema “natural” regido por leyes éticas de la cooperación mutua, los anarquistas son capaces de plantear una sociedad libre de relaciones de poder, que sustituirá al Estado una vez que sea derrocado. Sin embargo, como hemos visto, este mundo libre del poder se ve amenazado por el deseo de poder latente en cada individuo. Cuanto más el anarquismo trata de establecer una sociedad libre de relaciones de poder, más aun sigue siendo, paradójicamente, atrapado en el poder. Aquí el poder ha regresado como lo real que obsesiona a todos los intentos para liberar al mundo del poder. Cuanto más se intenta reprimir el poder, él más obstinadamente levanta su cabeza. Esto se debe a los intentos de negar el poder, a través de concepciones esencialistas de lo “natural” de las leyes y la moral “natural”, constituyen en sí mismas el poder, o al menos están condicionadas por las relaciones de poder. Estas identidades esencialistas y las categorías no pueden ser impuestas sin la exclusión radical de otras identidades. Esta exclusión es un acto de poder.

Si se intenta excluir radicalmente el poder, como hicieron los anarquistas, el poder “retornará”, precisamente, en el interior de las mismas estructuras de exclusión de sí mismo. Nietzsche cree que este intento de excluir y negar al poder es una forma de resentimiento. Entonces, ¿cómo puede el anarquismo superar este resentimiento que ha demostrado ser tan autodestructivo y negador de la vida? Positivamente en la afirmación del poder, en lugar de negarlo – “decir sí” al poder, como Nietzsche lo diría. Es sólo mediante la afirmación del poder, mediante el reconocimiento de que nacemos en el mundo del poder, somos poder, no nacemos en un mundo «natural» alejado del poder, y nunca podemos estar completamente libres de estas relaciones de poder, que uno puede participar en política- usando las estrategias pertinentes de la resistencia contra el poder. Esto no significa, por supuesto, que el anarquismo debe deponer las armas y aceptar el Estado y la autoridad política. Por el contrario, el anarquismo puede ser más eficaz contra la dominación política mediante la participación en diversas estrategias de poder, en lugar de negarlo literalmente.

Quizás resulta adecuado distinguir entre las relaciones de poder y las relaciones de dominación. Para usar la definición de Michel Foucault, el poder es un “modo de acción sobre la acción de otros.” (46) El poder es sólo el efecto de una determinada acción sobre la acción de otro. Nietzsche también ve el poder en términos de un efecto sin sujeto: “… no hay ningún ser detrás del acto, su efecto y lo que se genera luego ese efecto,’ el hacedor` es inventado posteriormente.” (47) El poder no es una mercancía que puede ser poseída, y no puede estar cosificado en la institución o el sujeto. Se trata simplemente de una relación de fuerzas, las fuerzas que fluyen entre los diferentes actores y en nuestras acciones diarias. Según Foucault, el poder está en todas partes. (48).

El poder no emana de las instituciones como el Estado -. Sino que es inmanente a lo largo de toda la red social, a través de diferentes discursos y saberes. Por ejemplo, los discursos racionales y morales, que los anarquistas creían inocentes y alejados del poder, y como armas en la lucha contra el poder, están constituidos por relaciones de poder y están involucrados en prácticas de poder: “El poder y el conocimiento se implican directamente entre sí.” (49) El poder en este sentido es productivo más que represivo. Por tanto, es absurdo e imposible tratar de construir, como pensaban los anarquistas clásicos, un mundo fuera del poder. Nunca estaremos del todo libres de las relaciones de poder. Estoy de acuerdo entonces, con Foucault, cuando decía: “A mí me parece que… uno nunca está fuera (del poder), que no hay margen para aquellos que apuestan a romper con el sistema de poder” (50).

Sin embargo, sólo porque uno nunca pueda estar libre del poder, no significa que uno nunca pueda estar libre de la dominación. La dominación debe distinguirse del poder en el siguiente sentido. Para Foucault, las relaciones de poder se convierten en relaciones de dominación, cuando el flujo libre e inestable de las relaciones de poder se bloquea y terminan cristalizándose – cuando forman desigualdad y jerarquías, y ya no permiten que las relaciones se den en un plano de reciprocidad (51). Estas relaciones de dominación forman la base de instituciones tales como el Estado. El Estado, según Foucault, no es más que un conjunto de relaciones de poder diferentes que se han cristalizado de esta manera. Esta es una manera radicalmente diferente de ver las instituciones como el Estado. Mientras que los anarquistas ven el poder como de origen estatal, Foucault ve el Estado como emanación del poder. El Estado, en otras palabras, no es más que un efecto de relaciones de poder que se han cristalizado en las relaciones de dominación.

¿Cuál es el propósito de esta distinción entre el poder y la dominación? ¿No nos traen de vuelta a la posición anarquista original de que la sociedad y nuestras acciones cotidianas, a pesar de estar oprimidas por el poder, son ontológicamente separadas de él? En otras palabras, ¿por qué no se limita a llamarle “poder” a la dominación, de nuevo, y volver a la distinción original, maniquea, entre la vida social y el poder? Sin embargo, el objetivo de esta distinción es para demostrar que esta separación esencial es ahora imposible. La dominación – las instituciones políticas opresivas como el Estado – ahora provienen del mismo mundo del poder. En otras palabras, se interrumpe la estricta separación maniquea de la sociedad y el poder. La política radical y de hecho el anarquismo en general, no puede permanecer en esta cómoda ilusión de que nosotros, como sujetos políticos, no somos de alguna manera cómplices de este régimen que nos oprime. De acuerdo con la definición foucaultiana de poder que he empleado, todos somos potencialmente cómplices, a través de nuestras acciones diarias, en las relaciones de dominación. Nuestras acciones diarias, las que inevitablemente implican poder, son inestables y pueden integrar y generar las relaciones que nos dominan.

Nuestra subjetividad política, nunca puede relajarse y ocultarse detrás de las identidades esencialistas y las estructuras maniqueas – detrás de una estricta separación del mundo del poder. Más bien debemos estar constantemente en guardia contra la posibilidad de dominación. Foucault dice: “Mi punto de vista no es que todo es malo, sino que todo es peligroso… Si todo es peligroso, siempre tendremos algo que hacer para que nuestra posición no conduzca a la apatía y al pesimismo, sino a un hiper-activismo “(52). Con el fin de resistir a la dominación, debemos ser conscientes de sus riesgos – de la posibilidad de que nuestras propias acciones, incluso las acciones políticas ostensibles contra la dominación, pueden dar lugar a una nueva dominación. Siempre existe la posibilidad, entonces, de impugnar la dominación, y de reducir al mínimo sus posibilidades y sus efectos.

Según Foucault, la dominación es inestable y puede dejar lugar para encontrar resquicios y generar una resistencia efectiva. Instituciones como el Estado se fundamentan en unas relaciones de poder inestables que pueden fácilmente volverse en contra de las bases que sustentan a esta institución. Así que siempre existe la posibilidad de resistencia contra la dominación. Sin embargo esta resistencia no puede terminar en una especie de revolución -una gran superación dialéctica del poder, como los anarquistas defendían. La abolición delas instituciones centrales como el Estado, de un solo golpe, sería descuidar las relaciones multiformes y difusas del poder que se basan en la dominación, permitiendo así que se regeneren nuevas instituciones y relaciones de dominación. Sería caer en la misma trampa reduccionista del marxismo, y en el terreno de la dominación.

Por el contrario, la resistencia debe tomar la forma de lo que Foucault llama agonismo – una dialéctica permanente y estratégica con el poder – sobre la base de la incitación y la provocación mutua -. Sin ninguna esperanza final de que podamos liberarnos totalmente de él (53).No se puede, como ya he dicho, tener la esperanza de vencer el poder completamente – porque cada superación es, en sí, la imposición de otro régimen de poder. Lo mejor que puede esperarse es una reorganización de las relaciones de poder – a través de la lucha y la resistencia – de manera que sean menos opresivas y dominantes. La dominación, por lo tanto, puede ser minimizada mediante el reconocimiento de nuestra inevitable implicación con el poder, no por tratar de ponernos fuera del mundo del poder. La idea clásica de la revolución como un proceso dialéctico para derrocar el poder – la imagen que ha perseguido el imaginario político radical – se debe abandonar. Debemos reconocer el hecho de que el poder nunca puede ser superado por completo, y debemos afirmar esto trabajando dentro de este mundo, procurando una readecuación de nuestra posición para mejorar nuestras posibilidades de libertad.

Esta definición de poder que hemos construido – como una relación inestable, fluida y dispersa en la red social – puede ser vista como una noción de no-resentimiento hacia el poder. Socava la política de oposición, maniquea, del resentimiento porque el poder no puede ser externalizado en forma de Estado o de una institución política. No puede haber un enemigo externo para que nos defina por oposición y descargar toda nuestra ira en su contra. Porque rompe con la distinción de Apolo entre el sujeto y el poder central en el anarquismo clásico y en la maniquea filosofía política radical. El hombre apolíneo, el sujeto humano fundamental, esta siempre obsesionado por el poder dionisíaco. Apolo no solo es el dios de la luz, sino también es el dios de la ilusión: que “concede descanso a los seres individuales… por trazar las fronteras que rodean y limitan al ser humano ” Dionisio, por otro lado es la fuerza que a veces destruye estos “pequeños círculos”, interrumpiendo la tendencia apolínea a “congelar la forma egipcia de la rigidez y la frialdad.” (54) Detrás de la ilusión apolínea de la vida en el mundo sin poder, está lo dionisiaco, la “realidad” del poder que arranca el “velo de maya” (55).

En lugar de tener un enemigo externo – como el Estado – en oposición al cual se forma la identidad política, tenemos que trabajar en nosotros mismos. Como sujetos políticos tenemos que superar el resentimiento por la transformación de nuestra relación con el poder. Uno sólo puede hacer esto, según lo manifestaba Nietzsche, a través de eterno retorno. Para afirmar el eterno retorno es necesario reconocer y afirmar de manera positiva el hecho continuo del “retorno” de la vida misma, con su dura realidad. Debido a que esta es una voluntad activa de nihilismo, es al mismo tiempo una trascendencia del nihilismo. Tal vez de la misma manera, el eterno retorno se refiere al poder. Debemos reconocer y expresar el “retorno” del poder, el hecho de que siempre estará con nosotros. Para superar el resentimiento, debemos, en otras palabras, procurar el poder. Debemos afirmar una voluntad de poder – “.. Según Nietzsche: en la forma de creación, de afirmación de los valores de la vida (56). Esto es aceptar la idea de la auto-superación (57) de superarse “a sí mismo”, en este sentido, significaría la superación de las identidades esencialistas y las categorías que nos limitan. Como Foucault ha demostrado, que se construyen como sujetos políticos esenciales de manera que nos dominan -. Esto es lo que él llama subjetivación (58).

Nos escondemos detrás de identidades esencialistas que niegan el poder, y producimos a través de esta negación, una política maniquea de la oposición absoluta que sólo se refleja y reafirma en la dominación que dice combatir. Esto lo hemos visto, por ejemplo, en el anarquismo. Con el fin de evitar esta lógica maniquea, el anarquismo ya no debe depender de identidades y conceptos esencialistas, y en su lugar debe afirmar positivamente el eterno retorno del poder. Esta no es una consecuencia lamentable, sino más bien un “positivismo feliz”. Se caracteriza por estrategias políticas destinadas a minimizar las posibilidades de dominación, y en el aumento de las posibilidades de la libertad. Si se rechazan estas identidades esencialistas, ¿qué es lo que nos queda? ¿Se puede tener una idea de la política radical y la resistencia sin un fundamento esencial? Uno podría, sin embargo, formular la pregunta opuesta: ¿cómo una política radical puede continuar sin ‘superar’ las identidades esencialistas, sin que, en términos de Nietzsche, el hombre pueda “superar” al hombre? Nietzsche dice: “Las personas más cautelosas preguntan hoy:” ¿Cómo el hombre puede ser preservado ” Zaratustra, sin embargo, es el primero en proclamar y preguntar: “¿Cómo el hombre puede ser superado?” (59). Yo diría que el anarquismo se incrementará notablemente como una filosofía política y ética si logra evitar categorías esenciales, dejándose a sí mismo abierto a las diferentes identidades y contingencias – un post-anarquismo.

Para afirmar la diferencia y la contingencia sería conveniente convertirse en una filosofía de los fuertes, en lugar de filosofía de los débiles. Nietzsche nos exhorta a “vivir peligrosamente”, para acabar con certezas, a romper con esencias y estructuras, y abrazar la incertidumbre. “¡Construye tu ciudad en las faldas del Vesubio! ¡Envía tus barcos a los mares inexplorados!”(60). La política de la resistencia contra la dominación debe tener lugar en un mundo sin garantías. Permanecer abierta a la diferencia y a la contingencia, para afirmar el eterno retorno del poder, sería convertirse en lo que Nietzsche llama el Superhombre. El Superhombre es el hombre que se supera a sí mismo – la superación del hombre: “Dios ha muerto: ahora queremos – que el Superhombre viva” (61). Para Nietzsche el Superhombre sustituye a Dios y al hombre – él viene a redimir a una humanidad paralizada por el nihilismo, afirma con alegría el poder y el eterno retorno. Sin embargo, me gustaría proponer algo un poco más modesto, la versión más irónica del Superhombre de la política radical. Ernesto Laclau habla de “un héroe de un nuevo tipo que aún no ha sido creado por nuestra cultura, pero cuya creación es absolutamente necesaria si va a vivir en un tiempo emocionante, de acuerdo a sus posibilidades más radicales” (62).

Quizás el anarquismo podría convertirse en una nueva filosofía de la heroicidad, que ya no es reactiva, sino más bien, creadora de valores. Por ejemplo, la ética del cuidado mutuo y la asistencia propuesta por Kropotkin, tal vez podría ser utilizada en la construcción de nuevas formas de acción colectiva y de identidad. Kropotkin propiciaba el desarrollo de grupos colectivos basados en la cooperación – sindicatos, asociaciones de todo tipo, sociedades de socorros mutuos, clubes, etc. (63). Como hemos visto, creía que este sería el desarrollo de un principio natural esencial. Sin embargo, quizás se podría desarrollar este impulso colectivista, sin circunscribirlo en ideas esencialistas sobre la naturaleza humana. No es necesario postular un principio de la esencia humana que justifique la acción colectiva. Más bien es la contingencia de la identidad – su apertura a la diferencia, a la singularidad, la individualidad y la colectividad – que es en sí misma ética.

Por lo tanto la ética anarquista de la ayuda mutua se puede tomar de sus fundamentos esencialistas y aplicarla a una ética no esencialista, una idea constitutivamente abierta de una identidad política colectiva. Una concepción alternativa de la acción colectiva puede, por ejemplo, desarrollarse a partir de una re-articulación de la relación entre igualdad y libertad. Es un gran crédito para el anarquismo su rechazo a la convicción liberal de que la igualdad y la libertad de actuar se limitan entre sí y son conceptos irreconciliables. Para los anarquistas, la igualdad y la libertad están íntimamente relacionadas con los impulsos, y no se puede concebir la igualdad sin la libertad. Para Bakunin: “Yo soy libre sólo cuando todos los seres humanos que me rodean – hombres y mujeres – son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limitar o negar mi libertad, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación. Yo soy libre en el verdadero sentido sólo en virtud de la libertad de los otros, tanto es así que cuanto mayor sea el número de personas libres que me rodean, más profunda, mayor y más amplia su libertad, más profunda y más grande se vuelve mi libertad” (64).

La interrelación de la igualdad y la libertad puede ser la base de un nuevo ethos colectivo, que se niega a ver la libertad individual y la igualdad de colectivos como los límites a los demás – que se niega a sacrificar la diferencia en el nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia. La ética anti-estratégica de Foucault puede ser vista como un ejemplo de esta idea. En su defensa de los movimientos colectivos, como la revolución iraní, Foucault dice que la ética anti-estratégica que adopta es “ser respetuosos cuando surge algo singular, ser intransigentes cuando el poder atenta contra lo universal.” (65) Este enfoque anti-estratégico condena al universalismo cuando se torna desdeñoso de lo particular, y condena el particularismo cuando se impone a costa de lo universal. Del mismo modo, una nueva ética de la acción colectiva sería condenar a la colectividad cuando se manifiesta a expensas de la diferencia y la singularidad, y condenar a la diferencia cuando esta se da a costa de la colectividad. Es un método que permite combinar las diferencias individuales y la igualdad colectiva de una manera que no es dialéctica, pero que conserva un cierto antagonismo positivo y vital entre ellos. Esto implicaría una noción de respeto a la diferencia, sin menoscabo de la libertad de los demás a ser diferentes – la igualdad de la libertad de la diferencia. La acción colectiva del post-anarquista, en otras palabras, se basa en el compromiso de respetar y reconocer la autonomía, la diferencia y la transparencia en la colectividad.

Por otra parte, tal vez uno podría considerar una forma de comunidad política o identidad colectiva que no restrinja la diferencia. La preocupación por la comunidad es fundamental para la política radical, incluyendo el anarquismo. No se puede hablar de una acción colectiva sin por lo menos plantear la problemática de la comunidad. Para Nietzsche, las aspiraciones modernas más radicales hacia la comunidad son una manifestación de la mentalidad de ‘manada’. Sin embargo, se podría construir un concepto de una comunidad libre de resentimiento, desde el concepto de poder de Nietzsche. Para Nietzsche, la potencia activa es la descarga instintiva del individuo de sus fuerzas y capacidades que le producen una sensación de superación personal desde su propia capacidad, mientras que la potencia reactiva, como hemos visto, necesita de un objeto externo para actuar y definirse a sí misma en oposición a él (66).

Tal vez se podría imaginar una forma de comunidad basada en la potencia activa. Para Nietzsche la mayor sensación de poder puede ser derivada de la asistencia y la benevolencia hacia los demás, a partir de la mejora de la sensación de poder de los demás. (67) Al igual que la ética de ayuda mutua, una comunidad basada en la voluntad de poder puede estar compuesta por una serie de relaciones intersubjetivas que incentivan a ayudar y cuidar a las personas sin dominarlas y negar la diferencia. Esta apertura a la diferencia y la auto-transformación, y la ética del cuidado, pueden ser las características definitorias de la comunidad del post-anarquismo democrático. Esta sería una comunidad de la potencia activa -. Una comunidad de ‘maestros’, en vez de “esclavos” (68). Sería una comunidad que busca superarse a sí misma – continuamente transformándose y deleitándose con el conocimiento de su poder para hacerlo.

El post-anarquismo puede ser visto, entonces, como una serie de estrategias político-éticas contra la dominación, sin garantías esencialistas y las estructuras maniqueas que condicionan y restringen al anarquismo clásico. Se podría afirmar la contingencia de los valores e identidades, incluidas las propias, y afirmar, en lugar de negar, la voluntad de poder. Sería, en otras palabras, un anarquismo sin resentimiento.

Saul Newman *

Notas:
(1) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, ed. Keith Ansell-Pearson, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 52.
(2) Ibid., P. 161.
(3) Ibid., P. 12.
(4) Ibid.
(5) Ibid. P. 19.
(6) Ibid., P. 161.
(7) Ibid., P. 21.
(8) Ibid., P. 21-22.
(9) Ibid., P. 207
(10) Karl Marx, “Crítica del Programa de Gotha”, en el segundo Marx-Engels Reader. .. Ed, Robert C. Tucker, WW Norton & Co: New York, 1978, p. 538.
(11) Karl Marx, “Después de la revolución: debates de Marx – Bakunin”, en el lector de Marx-Engels, op. cit. p. 545.
(12) Mijaíl Bakunin, “El marxismo, la libertad y el Estado”, trans, KJ Kenafick, la Libertad de Prensa: Londres, 1950, p. 49.
(13) Mijaíl Bakunin, “Filosofía Política: anarquismo científico”, ed, GP Maximoff, Free Press of Glencoe, Londres, 1984, p. 228.
(14) Ibid., P. 221.
(15) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit., p. 61.
(16) Ibid, pp. 62-63.
(17) Ibid., P. 63.
(18) Thomas Hobbes, “Leviatán”, Basil Blackwell, Oxford, 1947, p. 83.
(19) Ibid., P. 82.
(20) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 165.
(21) Ibid.
(22) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, la Libertad de Prensa: Madrid, 1946, p.37.
(23) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 166.
(24) Ibid., P. 239.
(25) Ibid.
(26) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, op. cit. p. 12.
(27) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 121.
(28) Ibid., P. 212.
(29) Ibid., P. 240.
(30) Ibid., P. 157.
(31) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 156.
(32) Peter Kropotkin, “Ética: Origen y desarrollo”, trans, L. S Friedland, Tudor:. New York, 1947, p. 14.
(33) Ibid., P. 45.
(34)Thomas Hobbes, “Leviatán”, op. cit. p. 120.
(35) Ibid., P. 120.
(36) Jacques Donzelot, “La pobreza de la cultura política, la ideología y la conciencia”, 5, 1979, 73-86, p. 74.
(37) Ibid.
(38) Miajil Bakunin, la Filosofía Política, op. cit. p. 224.
(39) Ibid., P. 145.
(40) Ibid., P. 172.
(41) Ibid., P. 138.
(42) Ibid., P. 248.
(43) Peter Kropotkin, El Estado: su papel histórico, op. cit. p. 28.
(44) Ibid., P. 17.
(45) Ibid., P. 49.
(46) Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Cosechadora de prensa: Brighton, Michel Foucault: “Más allá del estructuralismo y la hermenéutica”, 1982, p. 221.
(47) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. p. 28.
(48) Michel Foucault, “Historia de la Sexualidad VI: introducción”, traducción, R. Hunter, Vintage Books: Nueva York, 1978, p. 93.
(49) Michel Foucault, “Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión”, trans, Alan Sheridan, Penguin Books:. Londres, 1991, p. 27.
(50) Michel Foucault, “Poder y Estrategias”, en el poder / conocimiento: entrevistas exclusivas y otros escritos 1972-1977, ed, Colin Gordon, Cosechadora de prensa:. New York, 1980, p. 141.
(51) Michel Foucault, “La ética del cuidado del yo como un práctica de la libertad”, el último Foucault, ed, J. Bernauer y D. Rasmussen, MIT Press: Cambridge, Mass, 1988, p. 3.
(52) Michel Foucault, “Genealogía de la ética”, el lector de Foucault, ed, Paul Rabinow, Pantheon Books:. New York, 1984, p. 343.
(53) Michel Foucault, “Historia de la sexualidad”, op. cit. p. 96.
(54) Friedrich Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia”, en Escritos básicos, transporte, Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.
(55) Véase Allan Megill, profetas de la Extremidad: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press: Berkeley, 1985, p. 39.
(56) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. pp 55-56.
(57) Véase Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, trans, RJ Hollingdale, Penguin:. Londres, 1969, pp 28-29.
(58) Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, op. cit. p. 212.
(59) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(60) Friedrich Nietzsche, “La Gaya Ciencia”, trans, Walter Kaufmann, Vintage:. New York, p.
228.
(61) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(62) Ernesto Laclau, “la Comunidad y sus paradojas: Richard Rorty” utopía liberal “en Emancipación, ed, Ernesto Laclau, Verso:. Londres, 1996, 105-123, p. 123.
(63) Peter Kroptokin, “La ayuda Mutua: un factor de la evolución”, Penguin Books Ltd.: Londres, 1939, p. 210.
(64) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 267.
(65) Michel Foucault, “¿Es inútil la rebelión?”, Filosofía y Crítica Social 8 (1) (1981), pp 1-9,¡ p. 9.
(66) Véase “El poder en Hobbes y Nietzsche ‘Paul Patton, Nietzsche, el feminismo y la teoría política”, ed, Paul Patton, Allen & Unwin:. Australia, 1993, p. 152.
(67) Ibid., P. 156.
(68) Ibid., P. 154.

* Saul Newman (nacido en 1972) recibió su Doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Nueva Gales del Sur en 1998, y actualmente es profesor de posdoctorado en la Universidad Macquarie. Sus investigaciones se centran en el área de la filosofía política contemporánea, en las teorías particulares del poder, la identidad, la ideología, el psicoanálisis y las posibilidades de la teoría radical y la acción política en la actualidad. Algunas de las últimas publicaciones de Newman giran en torno a Max Stirner, un filósofo alemán de mediados del siglo XIX, autor del famoso libro El único y su propiedad (1844, esp. trad. 1901). Newman ve en Stirner una figura clave en el desarrollo de una nueva crítica radical a la sociedad occidental. Considera a Stirner un protoposestructuralista que se anticipó a los modernos posestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze,y Derrida.

Artículos:
-“Fantasmas de Stirner: una crítica de la ideología contemporánea” En: Journal of Political Ideologies, 6,3(2001), pp. 309-330
-“Max Stirner y las políticas del Post- Humanismo” En: Contemporary Political Theory, 1,2(2002), pp. 221-238.
-“Stirner y Foulcault. Hacia una libertad Post- kantiana” En: Postmodern Culture, 13,2(2003), s.p. (e-journal).
-“Empirismo, Pluralismo y Politica en Deleuze y Stirner” En: Idealistic Studies, 33,1(2003), pp. 9-24

Libros:
-“De Bakunin a Lacan. Anti- autoritarismo y dislocación del poder” Lanham MD: Lexington Books 2001.
-“Poder y política en el pensamiento Pos-estructuralista. Nuevas teorías para la política” Londres: Routledge 2005
-“Universos inestables: Pos-modernidad y política radical” Manchester: Manchester University Press 2007

Traducción Sergio Puértolas
fuente http://laletraindomita.blogspot.com.ar

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Una alternativa a la agroindustria y su contaminación. El sistema agroalimentario está al borde del colapso.

Entre los años 2000 y 2003, la cosecha mundial de granos cayó por cuarto año consecutivo, dejando las reservas en su punto más bajo en treinta años. En esos años, la temperatura mundial siguió elevándose rápidamente. La cosecha “record” de 2004 apenas alcanzó para satisfacer el consumo de ese año. Hoy día, los expertos pronostican daños mucho mayores de lo que decían antes, a causa del calentamiento global. Un equipo de científicos de China, India, Filipinas y EE.UU ha publicado que el rendimiento de los cultivos baja un 10% por cada grado centígrado que aumenta la temperatura nocturna durante el período de crecimiento.

El Panel Inter-gubernamental para el Cambio Climático (IPCC, por su sigla en inglés) predijo que en el siglo que corre la temperatura media global se elevará entre 1,4 y 5,8 grados C. Pero el modelo IPCC falla en captar la naturaleza abrupta del cambio climático, que podría suceder en tan sólo unas décadas o años. Otro grupo de científicos, de la Universidad de Oxford en el Reino Unido, argumenta que el aumento de la temperatura será mayor (entre 1.9º C y 11.5º C), cuando el nivel de CO2 en la atmósfera, que actualmente está en 379 partes por millón, duplique efectivamente su valor anterior a la Revolución Industrial, de 280 partes por millón, en algún momento del presente siglo.

La “burbuja económica” basada en sobre-explotar los recursos naturales está al borde del colapso, señala Lester Brown del Earth Policy Institute (Instituto de Políticas sobre la Tierra). Es imperativo que transformemos urgentemente nuestro sistema agroalimentario en forma sustentable.
Este autor resume los fracasos de la “burbuja económica”: “…pesquerías vacías, bosques más pequeños, desiertos que se expanden, aumento del nivel de CO2, suelos erosionados, temperaturas elevadas, agotamiento de la napa freática, glaciares derretidos, pastizales deteriorados, crecimiento del nivel de los mares, ríos que se secan y especies que se extinguen”.

Demasiadas de las mejores regiones agrícolas del mundo, como las que existen en China, India y EE.UU, han agotados sus reservas de agua subterránea a causa de la agricultura de irrigación. Paralelamente, por el temor creciente al agotamiento, la promesa de petróleo barato se esfumó a partir de los us$ 58 el barril del 4 de abril de 2005, y se espera que suba a us$ 100 en los próximos dos años. (1) Esto es un desastre inminente para la agroindustria por su dependencia fuerte tanto del agua como del petróleo; y también para los cultivos transgénicos (véase más adelante).
Nuestro sistema agroalimentario es el legado de la revolución verde con su agricultura de altos insumos externos, un sistema promovido desde políticas que sólo benefician a las corporaciones transnacionales de los agronegocios a costa de los agricultores. Los costos reales de esta agricultura se ven cada vez más claramente:

¿Por qué no cultivos transgénicos?

Entonces, ¿los transgénicos solucionarían la crisis alimentaria?
Un organismo genéticamente modificado (OGM) es aquel sobre cuyo material genético natural se insertan genes sintetizados. Así se obtienen los cultivos transgénicos para la alimentación humana y animal, y para fibras y fármacos.
Algunos científicos han hecho campaña en favor de los cultivos transgénicos para alimentar al mundo, argumentando que son completamente sanos porque su tecnología es muy precisa y su regulación, la más estricta.

También afirman que son buenas para la biodiversidad, que aumentan las cosechas, reducen el uso de pesticidas, etc. Estas afirmaciones fueron desmentidas, con datos propios del Ministerio de Agricultura de EE.UU. y por científicos independientes. Pero sobre todo, la experiencia de los agricultores en todo el mundo encuentra que los cultivos transgénicos necesitan más agua y son menos tolerantes a la sequía que las variedades no transgénicas. (2) El Service for the Acquisition of Agri-biotech Applications, ISAAA (Servicio Internacional de Adquisiciones de Aplicaciones Biotecnológicas), que se define a sí mismo como una organización “sin fines de lucro”, aunque esté creada por los titulares de esa industria, encargado de difundir los beneficios de la agricultura “biotecnológica” entre los pobres de “los países en desarrollo”, sostiene que los cultivos transgénicos se expandieron a 81 millones de ha en el mundo en 2004, un aumento del 20% respecto al año anterior.

El cultivo de OGMs es igual al monocultivo agroindustrial, sólo que mucho peor. Son dos las transgénesis más características: 75% de los cultivos GM tiene tolerancia a un herbicida (glifosato) (3) y el resto posee una toxina del Bacillus Thuringiensis para combatir algunas orugas, estos últimos son los llamados Bt.
Adviértase que sólo 1,6% de la superficie cultivable del mundo es sembrada con transgénicos, el 80% sólo en dos países, (4) así que estamos a tiempo para decir no.
En estos años se comprobó que ambos tipos de OGMs fracasaron en aspectos sustanciales: disminución de cosechas por ha, y requieren más uso de pesticidas. Esto significó pérdidas económicas para los agricultores (en algunos casos drásticos, hubo suicidios de campesinos pobres) y perjuicios para la salud y el ambiente. Esta suma de fracasos me condujo a pensar en 2002 que el cultivo de OGMs iba a desaparecer. Fui demasiado optimista y subestimé el poder de la desinformación y la propaganda corporativa.

Pero una gran cantidad de descubrimientos recientes no sólo confirman lo que ya sabíamos sino que completan el panorama de la devastación. Han aparecido supersemillas resistentes al Round-up e insectos-plaga resistentes al Bt, haciendo que ambos transgénicos resulten cada vez más inservibles. Pero eso no es todo.
Las plantas Bt presentan cantidades distintas de la toxina, con lo cual no se logra eliminar en forma eficiente la plaga-objetivo pero sí daña insectos benéficos como predadores, abejas y descomponedores del suelo. La toxina Bt es un alergénico potencial en humanos que puede provocar reacciones fuertes en el sistema inmunitario.

El herbicida Round-up causa muerte súbita en las plantas. También mata ranas. Aun aplicado a la décima parte de la dosis recomendada es muy tóxico para las células de la placenta humana (ya ha sido vinculado con varios tipos de cáncer, defectos neurológicos y aborto espontáneo).
Hay más. Un equipo de investigadores liderado por Irina Ermakova, de la Academia Rusa de Ciencias Naturales, comprobó que el 36% de las crías de ratas alimentadas con soja transgénica presentaron raquitismo severo, contra un 6% registrado en las crías de las que se alimentaron con soja convencional. En las tres semanas posteriores, murió el 55% de la descendencia de las ratas que comieron soja transgénica, una mortalidad entre seis y ocho veces mayor que la del otro grupo. Esto último es, quizás, lo más preocupante entre la serie de revelaciones que confirman que los transgénicos distan mucho de ser sanos, algo que han sido sistemáticamente ignorado y descalificado.

- Ratas alimentadas con soja transgénica durante su embarazo dieron a luz progenie con raquitismo severo, murieron antes de las tres semanas.
- Ratas alimentadas con maíz transgénico de Monsanto desarrollaron importantes deficiencias renales y de la sangre.
- Aldeanos del sur de Filipinas padecieron una enfermedad misteriosa cuando el maíz híbrido GM de Monsanto floreció por segundo año consecutivo. Entre los aldeanos se encontraron anticuerpos de la proteína Bt del maíz transgénico.
- Una docena de vacas murió tras ser alimentadas con maíz GM de Syngenta y otras de la manada tuvieron que ser sacrificadas a causa de una enfermedad desconocida.
- El investigador húngaro Arpad Pusztai y sus colegas encontraron en ratas jóvenes alimentadas con papa transgénica, que todos sus órganos estaban dañados y que el grosor de las paredes del estómago era el doble que el normal.
- Otros científicos en Egipto descubrieron efectos similares trabajando con ratones alimentados con otra papa transgénica.
- El organismo de control de alimentos de EE.UU. (FDA, por su sigla en inglés) tiene datos desde principios de los 90 sobre el desarrollo de orificios pequeños en el estómago de ratas alimentadas con tomate transgénico.
- Pollos alimentados con maíz RR de Aventis mostraron el doble de mortalidad que la de los grupos de control.
- Nuevas investigaciones en Canberra (Australia) demostraron que cuando una proteína de haba, que no presentaba riesgo alguno, era transferida, ingeniería genética mediante, a la arveja, ésta causaba inflamación en los pulmones de ratones y provocaba reacciones con otras proteínas de la dieta.

Resumiendo, muchos de los alimentos GM provocan efectos perjudiciales severos sobre varias especies animales, entre ellas los humanos. No hace falta ser un genio para darse cuenta de que hay algo inherentemente dañino en los procesos de la ingeniería genética.

El caso más interesante es el de la arveja transgénica. Gracias a investigaciones inmunológicas y bioquímicas se reveló por primera vez que una proteína suya se procesa en forma diferente en otras especies y pasa de ser una proteína inocua a ser un agente patógeno. La proteína transgénica provocó reacciones inmunitarias contra muchas otras proteínas presentes en la dieta.
Prácticamente todas las proteínas transgénicas implican transferencia de genes a especies ajenas y en consecuencia se procesan de modo diferente y por lo tanto son inmunogenéticos en potencia. Sin embargo, el tipo de pruebas que se realizaron con la arveja transgénica no se aplicó a ninguno de los transgénicos aprobados comercialmente como alimento humano y animal. Éste es un asunto urgente de salud pública y deben prohibirse todos los alimentos transgénicos hasta tanto no se realice el debido análisis inmunogenético en todas las proteínas transgénicas.

¿Qué hay de malo en los organismos genéticamente modificados?

Genes nuevos o recombinaciones producidas en laboratorio, que nunca han existido en miles de millones de años de evolución, se introducen en nuestro alimento. Cada especie sintetiza sus proteínas en forma particular y, por ende, no es tan raro que ocurran reacciones inmunitarias tales como alergias, como se lo ha comprobado en el caso de la arveja transgénica. Pero además, las proteínas que se alteran genéticamente son distintas de las nativas en sus secuencias de aminoácidos, a veces intencionalmente y otras veces no. Si uno observa sólo las secuencias de aminoácidos descubre que 22 de 33 proteínas transgénicas presentes en cultivos comerciales son similares a alergénicos conocidos y, por eso mismo, son alergénicos potenciales.

El material genético se introduce artificialmente en las células a través de métodos invasivos que no son controlables, ni confiables, ni predecibles, y distan mucho de ser precisos. Como resultado se puede dañar el material genético natural del organismo provocando efectos impredecibles e inesperados, desde anormalidades groseras claramente notorias hasta cambios metabólicos que pueden producir intoxicación subclínica.

Parte de estos genes extraños son copias de los genes de bacterias y virus causantes de enfermedades. Además tienen genes resistentes a antibióticos para marcar aquellas células que toman esos genes insertados.
Desde los comienzos de la ingeniería genética, en los 70, los científicos advirtieron que el riesgo que implicaba liberar el material genético sintetizado era crear nuevos virus y bacterias patógenas, y también que la liberación de la resistencia a los antibióticos podría hacer intratables las infecciones. Hasta impulsaron una moratoria en la Declaración de Asilomar. Lamentablemente, la moratoria duró poco ante la presión de los intereses de explotación comercial de la ingeniería genética.

El riesgo es aún mayor porque el material genético persiste después de la muerte de la célula o el organismo y éste puede pasar a alguna bacteria o virus presentes en cualquier ambiente. Este proceso, denominado transferencia horizontal de genes y recombinación, es la vía principal para crear patógenos peligrosos. La ingeniería genética no hace sino aumentar notablemente la recombinación y transferencia horizontal de genes, y ya han aparecido algunas desagradables sorpresas.

Científicos australianos crearon “accidentalmente” a partir de un virus inocuo, uno letal que eliminó a todos los ratones de laboratorio, aun aquellos que estaban inmunizados. El New Scientist tituló: “Se disparó un gen, la biotecnología sale con una desagradable sorpresa. La próxima vez, puede ser catastrófico”. La nota central rezaba: “Desastre en el proceso. Un virus artificial de ratón nos pone a un paso de la más refinada arma biológica”.

Los científicos habían modificado una molécula del virus que participa en la respuesta inmunitaria, agregándole una codificación genética que potenciara la producción de anticuerpos. En cambio, lo que ocurrió fue que suprimieron cualquier respuesta inmunitaria, haciendo al virus incontrolable. Previamente, los investigadores habían añadido este gen a un virus que inyectaron a animales y descubrieron que el virus tardaba más tiempo en ser eliminado. Podemos suponer que este efecto supresor de respuestas inmunitarias puede ser trasladado a cualquier virus. ¡Imaginen si este gen alguna vez llega a un virus causante de enfermedades, por ejemplo viruela!

Resultan aún más sorprendentes las investigaciones efectuadas en la Universidad de California en Berkeley. Los científicos rompieron la serie genética de la bacteria de la tuberculosis, Mycobacterium tuberculosis, y crearon una variedad mutante híper-virulenta que liquidó a todos los ratones en 41 semanas; mientras que en el grupo de control, los ratones expuestos al virus sin modificar, no sufrieron esa mortandad.
Existe otro asunto pernicioso. Los genes sintéticos, creados en el proceso de ingeniería genética están diseñados para atravesar la barrera de la especie e insertarse en el material genético natural de otra célula. Este proceso puede activar el cáncer en humanos. Esto no es una conjetura teórica, ha sucedido en las terapias genéticas que consisten en modificar las células humanas utilizando material sintético comparable con los de la modificación genética de plantas y animales.

En el 2000 profesionales del Hospital Neckar, París, trataron a unos niños con severa inmunodeficiencia combinada. El tratamiento, exitoso en su comienzo, consistió en extraer células de la médula ósea, modificarlas genéticamente en un tubo de ensayo e inyectarlas nuevamente al paciente. Pero a partir de 2002 tres niños desarrollaron leucemia. Uno de ellos falleció. El gen añadido sobre-activó el gen que se encarga de la división celular, produciendo en forma descontrolada glóbulos blancos.
Hasta aquí sólo he comentado muy someramente algunos de los peligros y riesgos relacionados con la manipulación genética. Pero es suficiente para darse cuenta que existe una gran campaña de desinformación por parte de los propulsores de los transgénicos.

El mayor peligro, me parece, es la forma en que se piensa, cómo conciben el asunto los impulsores de los transgénicos. La ingeniería genética en plantas y animales surgió bajo la ilusión de que el material genético es constante y estático, y que las características del organismo están determinadas por los genes. A cada rasgo le corresponde un gen determinado. Pronto los genetistas descubrieron, para su sorpresa, que el material genético es dinámico y fluido, tanto la expresión como la estructura son constantemente cambiantes, y están bajo la influencia de su ambiente. Para los 80 ya se había acuñado el término “el genoma fluido”, que captura la esencia con la que se concibe el cambio de paradigma que describo en mi libro Living with the Fluid Genome. El genoma es la totalidad del material genético presente en un organismo.

Los procesos que regulan este genoma fluido son orquestados por el organismo como totalidad en una danza de la vida que es necesaria para sobrevivir. En contraste, la ingeniería genética en el laboratorio es grosera, imprecisa e invasiva. Para hacer un OGM, el gen extraño que llega al genoma puede caer en cualquier parte, de cualquier forma y tiene tendencia a ser inestable. Esto sucede porque estos genes extraños no conocen el lenguaje del organismo anfitrión. Los ingenieros genéticos tampoco parecen dispuestos a aprender este lenguaje.

Por estos motivos una docena de científicos de diversos países nos hemos autoconvocado para formar un Panel de Ciencia Independiente, donde se trabaja para superar la campaña de desinformación de los científicos pro-OGM y su agenda corporativa, y reclamar en cambio a la ciencia como un bien público. En nuestra Iniciativa por un mundo sustentable libre de trangénicos, hemos compilado todas las pruebas contra los cultivos transgénicos así como también las pruebas sobre los logros y beneficios de las formas de agricultura sustentable libre de transgénicos. Con esos fundamentos hemos hecho un llamado a prohibir más liberaciones de transgénicos al ambiente y un cambio hacia una agricultura sustentable.

Es una locura total extender los cultivos transgénicos a través del planeta, como se propone el lobby pro-OGM. Esto nos puede conducir indefectiblemente hacia la bio-devastación planetaria, al fracaso masivo de los cultivos y al hambre global.

Los beneficios de un sistema sustentable para todos

Producir nuestros alimentos en forma sustentable es la tarea más urgente de la humanidad. También es la manera de garantizar la salud, mitigar el calentamiento global y salvar al planeta de la explotación destructiva.
Los beneficios de un sistema agroalimentario sustentable se van haciendo evidentes (véase cuadro más abajo). Es la oportunidad para reducir el gasto de energía mejorando la eficiencia al punto de producir con los propios “desperdicios” agrícolas que se reconvierten en abono para aumentar la productividad –con lo cual se reemplaza el combustible fósil y se reducen las emisiones de gases del efecto invernadero– mientras aumentan los depósitos y reservas de carbono.

El modelo hegemónico no es sustentable

Tenemos el conocimiento que nos permite alcanzar la seguridad alimentaria y, a la vez, mitigar seriamente el calentamiento global. Lamentablemente, nuestros representantes electos están abrumadoramente comprometidos con el modelo neoliberal, que creó esta economía ficticia. Están desprovistos de sabiduría y voluntad política para llevar a cabo los cambios estructurales que se necesitan para poner en práctica aquel conocimiento.
Este modelo económico fomenta la competencia y la producción ilimitada, y es responsable de la explotación más criminal y destructiva de los recursos naturales de la Tierra. También es responsable de la pérdida de tierras cultivables y del empobrecimiento de miles de millones de seres humanos.

Un estudio del Food Policy Research Institute (Instituto Internacional de Investigación en Políticas Alimentarias) revela que cada año se abandonan diez millones de ha de cultivos en el mundo como consecuencia de la erosión del suelo, y otras diez millones se están deteriorando severamente a causa de la salinización como consecuencia de riego o drenaje deficientes. Esto equivale a más del 1,3% del total de la tierra cultivable. La incorporación de nuevas tierras, para reemplazar a las gastadas, genera el 60% de la deforestación mundial. El desmonte libera a la atmósfera ingentes cantidades de carbono, transformando reservas y sumideros en fuente de emisiones. Algunos indican que bosques tropicales marginales almacenan 418 ton. de carbono por ha, incluyendo el carbono del suelo, y son capaces de capturar 5 ton. por ha. por año. La deforestación es responsable del 20% de las emisiones totales de gases de efecto invernadero, y tiene un papel importante en la desestabilización del clima, aumentando la frecuencia de huracanes, sequías, inundaciones y olas de calor.

El modelo neoliberal es el gran responsable. Más de tres mil millones de seres humanos padecen malnutrición (falta de calorías, proteínas, hierro, yodo y/o vitaminas A, B, C y D), y 850 sufren de hambre (desnutrición de proteínas y energía). La principal causa del hambre es la pobreza. Unos mil millones de habitantes de los países empobrecidos vive con menos de us$ al día.
El gran obstáculo hacia la construcción de sistemas agroalimentarios sustentables es la continuada perpetración de este modelo económico, que ha probado sobradamente su absoluto fracaso. Hay varios ejemplos que prueban con éxito la aplicación de un modelo gestado desde las bases y a continuación expondré sintéticamente uno de ellos, alternativo, sustentable, de crecimiento equilibrado. Algo que he estado elaborando en los últimos ocho años en mi libro El arcoiris y el gusano y en otras publicaciones, y que he presentado en su forma más definitiva junto con el ecologista Robert Ulanowicz.

Un ingeniero ambiental conoce a campesinos chinos

Se puede producir superávit de alimentos sin usar pesticidas ni fertilizantes químicos y con poca o nula emisión de gases del efecto invernadero. La clave es el tratamiento adecuado de los desechos para que los nutrientes queden en la granja y sostengan la producción de cultivos, pesquería y animales. Y obtener incluso biogás como sub-producto y, cuestión de suma importancia, conservar el agua potable y devolver agua limpia a los acuíferos.
El profesor George Chan pasó años perfeccionando este sistema que ha bautizado como Sistema Integrado de Manejo de Alimentos y Desechos (IFWMS, por su sigla en inglés). Para mí es “la granja ideal”.

Chan nació en Isla Mauricio y asistió a Imperial College de la Universidad de Londres donde se especializó en ingeniería ambiental. Fue director de dos programas importantes patrocinados por la Environmental Protection Agency (EPA, Agencia de Protección Ambiental) y el Ministerio de Energía de EE.UU. en el marco del Tratado con las Islas Marianas del Pacífico Norte. Ya jubilado, Chan pasó cinco años en China junto a los campesinos, y confesó que allí aprendió tanto como en la universidad.

Una granja con manejo integrado se compone de cultivo, ganado y pesquería. Pero los desechos se reaprovechan para producir algas, lombrices, pollos, gusanos de seda, hongos y cualquier otra producción adicional que beneficie al agricultor y a las comunidades locales.

Tratar los desechos con respeto

El secreto está en tratar a los dessechos para que no pierdan sus nutrientes y puedan reutilizarse como alimento. Al mismo tiempo, los gases que disipan los desechos se pueden capturar para utilizarlos como combustible.
En primer lugar, los desechos del ganado se echan al estanque. La desintegración de los mismos ocurre en un ambiente anaeróbico para poder obtener el biogás (metano). Luego, los desechos, parcialmente desintegrados, serán tratados aérobicamente: se recogen en contenedores que irán a un sector sombrío del estanque para que allí crezca el alga verde que, fotosíntesis mediante, aporta el oxígeno necesario para transformar estos desperdicios en alimento apto para los peces. Con esto se logra aumentar la fertilidad del estanque y la calidad del alimento de los peces, sin afectar el oxígeno disuelto en agua que necesitan para vivir.

En este sistema todos los nutrientes “extras” se utilizan para aumentar la productividad, lo que significa sostener otro depósito o sumidero de carbono, evitando que el CO2 vaya a la atmósfera. El biogás se utiliza como energía limpia para cocinar, para iluminar, etcétera. Sobre todo en la cocina, su beneficio es mayor porque se evita el uso de leña o estiércol como combustible, cuyo humo puede ocasionar problemas respiratorios a mujeres y niños. Ni hablar del trabajo que se ahorra en conseguir los 30 o 35 kg de leña cada semana, permitiendo a la mujer que tome estudios o genere una fuente adicional de recursos. La energía del biogás también puede emplearse para los procesos de conservación y agregado de valor a los productos agrícolas, reduciendo las pérdidas y aumentando los beneficios. “Se puede convertir todos estos sistemas desastrosos de granja, especialmente en los países más pobres en sistemas ecológicamente equilibrados y económicamente viables que no sólo mitigarían la pobreza sino que la erradicarían!”, afirma Chan.

Reciclar más para aumentar la productividad

La antigua técnica de rotar agricultura y ganadería ha sido eficaz para los agricultores en casi todo el mundo: el estiércol del ganado se usa como abono y el rastrojo como alimento para el ganado.
Sin embargo, Chan señala que, expuesto a la atmósfera, el estiércol pierde más de la mitad del nitrógeno en amonio y óxidos de nitrógeno antes de formarse los nitratos estables que son el fertilizante de las plantas. La innovación de incorporar la pesquería junto a la ganadería y la agricultura mitiga esa pérdida.
El proceso de integración se optimiza cuando se suma un segundo ciclo productivo, de peces, cuyo desperdicios generan nuevos nutrientes; esto permite que los agricultores pequeños aumenten considerablemente sus recursos. Pero hay que tener cuidado porque arrojar demasiados desechos sin tratar al estanque puede acabar con el oxígeno y matar a los peces.

El aporte más valioso que realizó Chan es, entonces, su método para tratar los desechos en dos etapas. La descomposición anaeróbica evita que se disipen nutrientes y reduce significativamente la emisión de gases del efecto invernadero ya que se usa el metano para fabricar biogás, y el óxido de nitrógeno sirve como alimento para las algas y, por lo tanto, para los peces.
Cerrar el ciclo es la cuestión más importante para el crecimiento sustentable, los animales se deben alimentar del cultivo y sus residuos procesados, y no con la basura de restaurantes y mataderos.

Agregar ciclos vitales para que crezca la productividad

El tratamiento aeróbico, en los contenedores a la sombra, está a cargo de un alga verde, la Chlorella, productora de oxígeno. Chlorella es muy prolífica y también se la puede cultivar por su alto valor proteico como alimento para gallinas, patos y gansos.
Cuando los efluentes de los contenedores de Chlorella llegan al estanque de los peces, ya no queda materia orgánica de los desechos animales y si queda algún residuo orgánico, rápidamente se oxidará por la abundante presencia de oxígeno disuelto. Los nutrientes pueden ahora ser aprovechados por varios tipos de plancton natural y así alimentar un policultivo de 5 o 6 especies compatibles de peces. No hará falta ningún alimento artificial, quizás se pueda utilizar alguna pastura local para alimentar a peces herbívoros.

Los desechos de los peces, que se descomponen en forma natural en un estanque grande, aportan nutrientes que son asimilados por los cultivos que crezcan en dicha agua o en canales de riego.
También se puede abonar el estanque con arroz fermentado u otros granos utilizados para producir alcohol, o con los desperdicios de los gusanos de seda. Todo esto se traducirá en mayor productividad de peces y del cultivo sin que se dañe la calidad del agua.

Se están llevando a cabo experimentos para oxigenar el fondo del estanque, mediante bombas propulsadas a biogás, y así aumentar la producción de plancton y peces.
Además de cultivar en los bordes del estanque y, por ejemplo, cultivar la vid en pérgolas sobre el agua o sobre los canales; en algunos países se cultivan vegetales acuáticos sobre lagos y ríos. Otros cultivan cereales, frutas o flores desde flotadores y éstos pueden abarcar más de la mitad de la superficie del estanque sin que ello afecte el policultivo que se desarrolla por debajo. Estos sistemas de cultivo acuático lograron aumentar las cosechas en forma considerable utilizando parte de las millones de ha de estanques y lagos en China. Esto es posible gracias a la fertilidad que se genera en sistemas de granjas integradas. (5)

En el caso del cultivo hidropónico, se cultivan las frutas y verduras en las tuberías. Antes de devolver el agua al acuífero, ésta se va por el drenaje donde plantas como lenteja de agua, helecho de agua, lechuga de agua y camalote absorben los nutrientes que queden, como ser nitratos, fosfatos y potasio, para que la misma regrese en forma pura.
Se puede cultivar hongos apreciados, como champiñones, con el estiércol descompuesto en la digestión anaeróbica, en bolsas de plástico esterilizadas con vapor de agua (calentada con biogás), para luego ser inoculados junto con la espora del hongo.

El propio hongo genera residuos de valor nutritivo, producto de la descomposición que realizan las enzimas sobre el tronco donde se cultiva. Este tronco semi-descompuesto es fácilmente asimilable por otros animales. Incluso las fibras que se desprendan pueden utilizarse para producir lombrices, que a su vez son fuente de proteína para las gallinas. Con los residuos finales, incluyendo el humus de lombriz, se hace un compost para mejorar el suelo.

Desarrollo sustentable y capital humano

Se ha difundido la noción equivocada de que la única oposición a este modelo de crecimiento infinito e insustentable es que no haya crecimiento alguno. He escuchado a algunos críticos decir que crecimiento y sustentabilidad son conceptos contradictorios. Sin embargo, “la granja ideal” es una demostración categórica de que el crecimiento sustentable es posible. Tambien prueba que la capacidad de carga de un terreno no es fija sino que varía de acuerdo con el uso del suelo y el modo en qué se produce. La productividad cambia enormemente si se maximizan los insumos internos, lo cual genera más trabajo, beneficiando a un mayor número de personas.

La postura del control demográfico ha sido bien refutada por Lester Brown. Me gustaría retomar la idea de “capital humano”. Los partidarios del control consideran que el problema pasa por el número de habitantes, cuando la crisis actual es producto de la enorme desigualdad de consumo y el despilfarro que provocan las élites de los países enriquecidos. Es destacable el caso de Cuba, que superó el desabastecimiento de combustibles fósiles, pesticidas y fertilizantes a través de extender la agricultura orgánica a todo el país. No ocurrió ninguna catástrofe demográfica, aunque haya habido escasez un tiempo. Tal restricción le permitió explorar su creatividad y surgieron mejores respuestas en términos sociales y ecológicos.

Hace más de 50 años que el mundo avanza desmesuradamente hacia un sistema agroindustrial que pretende reemplazar el trabajo humano por máquinas y petróleo, conformando una agricultura sin agricultores. Esto produjo el desarraigo de pueblos enteros sumidos en la pobreza o el suicidio. Nuestra tarea más urgente es reintegrar a las personas en el ecosistema. El trabajo humano es energía inteligente, que se aplica con ingenio y en forma precisa, y que vale mucho más de lo que se considera cuando el trabajo se mide en julios o cualquier otra medida superficial. Éste es un campo interesante para la investigación.

El desarrollo sustentable es posible

Permítaseme utilizar algunos gráficos para ilustrar mejor la idea central. Este sistema de crecimiento despiadado se traga todos los recursos de la Tierra, dejando basura por doquier, como si fuese un huracán. No hay un equilibrio que preserve los recursos, que son los únicos y que son para todos.

Por el contrario, un sistema sustentable se comporta como cualquier organismo viviente. Se trata de un ciclo cerrado que conserva tanto como sea posible los recursos dentro del sistema, minimizando los desperdicios. Un sistema equilibrado genera sociedades estables y autónomas que se autorregulan y sostienen en forma independiente.

Muchos sistema agrícolas indígenas incorporan al ganado para cerrar el circuito reducen al mínimo los insumos externos a la vez que aumenta la productividad y hay menos desechos arrojado al ambiente.

Una granja integrada elemental alberga tres ciclos vitales conectados entre sí, cada uno de ellos autónomo y con capacidad de autorregulación. Pero existe la posibilidad de seguir creciendo, incorporando más ciclos vitales. Cuánto más ciclos vitales haya, mayor será la productividad del sistema. Biodiversidad y productividad van de la mano. El monocultivo agroindustrial, por el contrario, representa el sistema más ineficiente en términos de energía empleada por rendimiento y el menos productivo en términos absolutos pese a los altísimos insumos externos, como recientemente han demostrado investigaciones académicas. En rigor, los ciclos vitales no están aislados sino conectados en las vías de ingreso y salida de materiales.

La clave en el desarrollo sustentable es alcanzar un crecimiento equilibrado que consiga cerrar el circuito productivo general y que pueda incorporar nuevos ciclos vitales mediante el uso eficiente de todos los nutrientes y la energía remanentes, sin perder el equilibrio ni la autonomía. Lo que es “desperdicio” en una actividad es alimento en otra, así la productividad aumenta con un mínimo de insumos y generando muy poca basura en el ambiente. Por lo tanto, el desarrollo sustentable es posible, la alternativa frente a este modelo de crecimiento ilimitado es el crecimiento equilibrado. La ecología y la economía se rigen por los mismos principios, ya que la economía ocurre dentro del ecosistema.

Destruyendo el dinero y la burbuja económica

Cuando uno habla de economía, enseguida surge el dinero. La circulación de dinero en una economía real se relaciona con la energía en los ecosistemas. Sin embargo, en mi parecer no todo dinero es igual. Puede ocurrir que el dinero sirva para intercambiar cosas con valores reales o que sirva para el despilfarro y la disipación; en el primer caso todavía podemos hablar de dinero como energía; en lo segundo es pura entropía. Dado que el sistema económico depende en última instancia del flujo de recursos provenientes del ecosistema, los costos entrópicos se manifestarán ya sea dentro de la lógica económica como por fuera de ella, pero el resultado concreto va a ser el mismo.

Por eso, cuando se produce la destrucción de algún recurso natural valioso (y no renovable) y esa pérdida no es tenida en cuenta por la economía, el costo entrópico real repercute igual sobre el ecosistema. Como la economía se sirve del mismo, esos costos vuelven al circuito económico porque se ha dañado la calidad de los recursos: por ello, la economía también se empobrece en términos absolutos.

Por otro lado, todo dinero que se invente a partir de transacciones financieras (dinero que genera dinero) está totalmente divorciado del valor real y es, en consecuencia, entropía pura. Este dinero aumenta artificialmente la capacidad de compra, llevando a la sobreexplotación de los recursos del ecosistema. Otra fuente importante de entropía son los términos injustos del intercambio que, a través de la OMC, los países enriquecidos del norte imponen sobre los países empobrecidos del sur. Esto también genera un poder adquisitivo artificialmente inflado en el norte a costa de la explotación de los recursos naturales del sur.

La New Economics Fundation (Fundación por una Nueva Economía) ha comprobado que el dinero que se gasta en proveedores locales vale cuatro veces más que el dinero empleado en proveedores no locales, lo cual refuerza mi punto de vista. También aporta a la idea de usar monedas locales y a vincular el dinero con la energía. También explica que cuando se habla de crecimiento en términos estrictamente monetarios no sólo no hay beneficio alguno sino que acaba empobreciendo la nación en términos reales.
Lester Brown nos ha demostrado que la economía debe ser reestructurada lo antes posible y poner en su lugar “mercados honestos”, que digan “la verdad ecológica”. En este trabajo he presentado un modelo de crecimiento sustentable que prueba el fracaso del modelo vigente y demuestra porqué es tan importante decir la verdad ecológica.
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Costos reales del sistema agroalimentario y los alimentos

-Producir una tonelada de granos utiliza mil toneladas de agua;
-Cada unidad energética de alimento consume diez unidades de energía;
-Cada unidad energética de alimentos procesados necesita hasta mil unidades de energía;
-En la producción y distribución de los alimentos en EE.UU. se emplea el 17% del total de la energía, más del 20% del transporte dentro del país, sin contabilizar la energía empleada en importar y exportar;
-Se gastan 12,5 unidades de energía por cada una de alimento transportado 1 500 km en avión;
-Las políticas agrícolas de la UE y la OMC proponen aumentar al máximo el intercambio de alimentos a kilómetros de distancia;
-La agricultura produce más del 25% del CO2 y el 60% del CH4 (6) y del N20 (7) del planeta
-Los países de la OCDE (Organización para la cooperación y el desarrollo económico) (8) gastaron us$ 318 mil millones en subsidios agrícolas en 2002. Mientras tanto, más de 2 mil millones de agricultores de los países empobrecidos tratan de vivir con us$ 2 al día.
-El 90% de los subsidios beneficia a las corporaciones y grandes productores para la exportación, mientras cierran 500 granjas familiares por semana en EE.UU.
-El excedente producido con subsidios en los países enriquecidos genera pobreza, hambre y desamparo a escala planetaria.
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Algunos de los beneficios de sistemas agro-productivos sustentables

-El ahorro de energía al pasar a una agricultura de bajos insumos está entre la mitad y la séptima parte de la energía actual.
-Desaparecen entre 5,3 y 7,6 toneladas de CO2 por cada tonelada de fertilizante nitrogenado que se reemplaza.
-En las granjas de cero insumos – cero emisiones, los biodigestores proveen energía (biogás) y transforman los desperdicios agrícolas en fertilizantes.
-En Nepal se evita emitir 625.000 toneladas de CO2 cada año porque se recaptura el biogas de los desperdicios agrícolas.
-En Etiopía, las cosechas rinden entre 2 y 3 puntos más utilizando compost, superando la marca de los fertilizantes químicos.
-En Europa, los cultivos orgánicos tienen mayor biodiversidad en aves, mariposas, escarabajos, murciélagos y flores silvestres que las granjas convencionales.
-Los alimentos orgánicos contienen más vitaminas, minerales y otros micro nutrientes, y más antioxidantes, que los alimentos producidos en forma convencional.
-En el Reino Unido hay alrededor de 200 mercados locales cuyo comercio genera ganancias de 50 a 78 millones de libras para los agricultores.
-Comprar alimentos en el mercado local genera el doble de ingreso para la economía local que comprando en cadenas de supermercados.

Mae-Wan Ho **

notas:
* Traducción del original inglés: Fermín García Coni.
** Institute of Science in Society, Londres. Ciclo de conferencias en Filipinas, entre 6 y 19 de diciembre de 2005. El original inglés contiene 99 notas bibliográficas que por razones de espacio y legibilidad suprimimos. Quien tenga interés en consultarlas o confrontarlas, no tiene más que pedirlas y le enviaremos el original digitalizado. Las notas al pie que existen, exiguas, nos pertenecen. Los editores. La fuente es: www.i-sis.org.uk “Making the World Sustainable & GM free”.
1) Al cierre de esta edición, el precio se encuentra en us$ 95 el barril.
2) Véase W. Pengue y M. Altieri, “Soja transgénica: maquinaria de hambre y devastación socio-ecológica”, futuros nº 9. www.revistafuturos.com.ar/alimentos-y-ruralidad/247-soja-maquinaria-de-hambre
3) Su marca comercial inicial: Round-up, de Monsanto.
4) EE.UU. y Argentina.
5) Xochimilco es el barrio-lago “sobreviviente” en Ciudad de México, de Tenochtitlán, la vieja capital azteca, que integraba agua, horticultura, alimentos y ciudad.
6) Metano.
7) Óxido nitroso.
8) La treintena de países considerados Primer Mundo o enriquecidos.

artículo publicado en Revista futuros nº11 / Río de la Plata primavera-verano 2007-2008 http://revistafuturos.com.ar/alimentos-y-ruralidad/246-tratar-desechos-respeto

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Visión

El espectáculo es tan obligatorio como lo sería una ley social, lo cual no remite a trabajos forzados como lo son la participación electoral, el servicio militar o el testimonio judicial; más bien propone el problema de la indistinción entre deseo y obligación. El espectáculo se impone como obligatorio porque está en posición de ejercer el monopolio de la visualidad legítima.

Un régimen de visibilidad es un régimen político como cualquier otro, con la salvedad de que la cámara de vigilancia es una de sus metáforas privilegiadas: en ese molde se vacían conductas y creencias. Y la criminología también. Los estadistas se prueban nuevas vestiduras y sus fuerzas de seguridad renuevan personal y métodos, pero después de tantos siglos la división del género humano entre víctimas y verdugos ha registrado muy escasas variantes. Cañones o graneles angulares, gatillos u obturadores, brigadas ligeras o movileros, generales o editores, el ocaso de unos señala el advenimiento de un principio de control que convierte a cada cuerpo en un efecto de iluminación.

La subjetividad propia de la época está vinculada a aparatos modelizadores de índole audiovisual, estadístico y psicofarmacológico. El régimen de visibilidad que la regula propone una paradoja: no deja ver. En tanto propedéutica y prescripción para la vista, no sólo fuerza a la perspectiva visual personal a ajustarse a modos de ver dominantes, también señala imágenes-tabú, un reino de lo inimaginable. La mirada carece de caminos de acceso o de antecedentes perceptivos para reconocerlo. El espectáculo es una gran máquina disuasiva de la vista: procede a la manera del jugador de ajedrez, disolviendo la estrategia del adversario por adelantado. Se trata siempre de la antigua veda política: “no intervendrás”.

La historia del ojo es la historia del régimen escópico al que está engarzado. Pero una visibilidad hegemónica también puede ser definida por aquello que huye de sus lindes y no solamente por el campo visual que controla. Pero nuestro saber sobre los efectos producidos por la luz y el color sobre la visión es misérrimo. El ojo es un cristal sobre el cual se proyectan dos rayos: el que emana imprime un catastro visual, y el aura que emerge desde una selva de imágenes interior; así también, un ojo de agua aflora a la superficie desde napas ocultas. ¿Qué otra cosa es el sentido de la vista sino un drama visual? La visión no es meramente una actividad fisiológico-social, sino también un arte para el cual es preciso educarse. De ello se infiere que del arte de ojos parte un camino del conocimiento revelatorio: un vidente no ve los mismos objetos que un espectador.

A la geografía más inexplorada y más impredecible la ocupa el reino imaginal: desde allí se destilan imágenes que forjan la “realidad”. El ojo es tanto el campo de la batalla como órgano templado para su reconocimiento: del resultado incierto del combate depende el grado de autonomía personal. La expansión del mundo visual siempre ha sido consecuencia del ingreso y exploración en atlas raros o vedados; de las sondas lanzadas hacia lo todavía invisible e inaudible.

Christian Ferrer

Extracto de El mundo inmóvil http://argentina.indymedia.org/news/2011/10/798009.php, prólogo del libro La sociedad del espectáculo, Guy Debord, Buenos Aires, La Marca Editora, 2008

Consideraciones visibles

La economía es una ideología disfrazada de ciencia. La jerga económica, al mismo tiempo que busca su credibilidad, la vuelve oscura, la oculta tras el secreto de las palabras, entendibles sólo para iniciados ideológicamente. Sin embargo, una parte de este discurso ideológico, en forma de dictamen o consigna, se nos repite diaria y constantemente en los medios de propaganda, por publicistas, políticos, sindicalistas y demás opinadores. Las consecuencias prácticas de esta ideología las recibimos y sufrimos cotidianamente.

Desde nuestra perspectiva, podemos constatar que el único propósito del discurso de esta jerga economicista es propiciar y justificar la máxima acumulación de beneficios por parte de una minoría, es decir, de esta clase capitalista que ejerce el poder y, al mismo tiempo, crear y hacer crecer un sentimiento generalizado de miedo que provoque la sumisión necesaria de la mayoría para que se mantenga el orden social impuesto. La economía transformada en ideología del miedo.

Distintas facciones ideológicas han elaborado esta jerga y se han disputado el dominio del discurso y el poder que supone su puesta en práctica. No obstante fue Marx, que no era ni economista ni marxista, quien desveló los secretos de la economía política capitalista, la brutalidad que ocultaba, la alienación y las miserias que imponía, así como las crisis a las que sometía a la humanidad. El Capital ha hecho de la crisis un arma de sometimiento para los trabajadores y oprimidos del mundo entero –con la continua subordinación del trabajo al capital– y al mismo tiempo, un instrumento que le permite reorganizarse, a la vez ue sigue acumulando, desmesuradamente, beneficios cada vez en menos bolsillos.

La crisis de 1929 fue la vuelta de tuerca que permitió el sometimiento del movimiento obrero occidental y la reorganización capitalista con la imposición de nuevas técnicas de producción y control sobre los trabajadores. Posibilitó las dictaduras fascistas y el capitalismo de Estado los cuales pusieron a trabajar a millones en régimen de esclavitud, como señala Pierre Mabille en sus Egrégores: “en ambas el esfuerzo primordial se orientaba hacia la organización colectiva de un Estado fuertemente jerarquizado y sin clases” por la derrota de una de ellas, la de los proletarios. Los Estados tomaron un protagonismo en la llamada reactivación económica, haciéndose dominante  el discurso del economista Keynes y el de su facción ideológica.

Sin embargo, el fin de la crisis sólo se dio con la destrucción y carnicería que supuso la 2ª guerra mundial. Mediante la industria de guerra y posterior reconstrucción, la doctrina keynesiana de la intervención masiva del Estado propició el desarrollo económico, y aquélla se implantó mundialmente (de hecho los países del capitalismo de estado practicaban una especie de keynesianismo radical), lo que supuso aquello que se conoce como los “30 años gloriosos” de enormes concentraciones y beneficios de Capital. Se impuso, en una parte del mundo, la sociedad del consumo con la novedad que suponía el uso individual del automóvil y la entrada de los electrodomésticos, de la radio y la televisión en cada hogar. El Capital y el Estado en Europa, tomaron en sus manos la estrella de estas innovaciones: la televisión, y a través de ella se hizo la propaganda de que se había implantado, no la sociedad, sino el Estado del bienestar.

El Estado también se hizo cargo de la sanidad, la enseñanza y del cuidado integral del individuo aislado, esta ilusión democrática, esta ficción que podía convivir con las represiones necesarias en su interior y las dictaduras consentidas en el llamado tercer mundo, estaba tratando de llevar adelante el ideal del fascismo de “un Estado fuertemente jerarquizado pero sin clases”, creyendo así poder controlar toda contestación. No obstante, como ya hemos señalado en otras ocasiones, en este periodo se dieron movimientos de rebelión por todo el mundo, un amplio movimiento anticolonialista en Asia y África que se prolongó durante décadas, revueltas como en Hungría en 1956 y las huelgas de los mineros europeos en 1962, los movimientos contestatarios y antiguerra en EEUU, las revueltas de 1968 en Europa y América, la larga y dura lucha italiana de la década de los setenta, y las múltiples luchas y huelgas obreras que se dieron y se dan frente al dominio del Capital

La crisis del petróleo de 1973 marcó la señal de declive para el dominio de la doctrina ideológica keynesiana. En EEUU surgía una nueva facción economicista con un discurso ideológico muy agresivo. Era la llamada Escuela de Chicago, con la que el Estado perdía su papel protagonista cediéndoselo al mercado; en realidad el Capital dictaba e imponía sus normas sin necesidad de un intermediario cuyo protagonismo administrativo ya no le era necesario. A partir de este momento, el Estado sería un instrumento para guardar el orden y recaudar los impuestos de la gran mayoría de la población, excepto los de la minoría capitalista que un día vendría a recogerlos y llevárselos, en forma de privatizaciones de empresas o directamente en efectivo.

El llamado neo-liberalismo, se puso en práctica sobre la sangre y los asesinatos ejecutados por los militares chilenos, al llamado del dictador Pinochet acudieron los Chicago-boys con su jefe al frente. Acto seguido, estos doctrinarios acudieron al llamado de la sangrienta dictadura militar argentina. Pero fue con la subida al poder de los conservadores de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Reagan y los republicanos a la presidencia de EEUU que la doctrina del neo-liberalismo se fue extendiendo por todos los Estados del mundo, imponiéndose como discurso único; propagandísticamente solo rebatido desde la facción nostálgica del keynesianismo perdido que llora el abandono de papá Estado, pero cuya figura de padre-padrone, estos publicistas y políticos nostálgicos, pretenden hacernos olvidar.

La ideología económica, se ha convertido en la parte más importante e inelu-dible del sermón balbuceado por los políticos en general, sea cual sea su clan (es igual que se llamen socialistas o conservadores, de un partido religioso o del partido comunista chino), después puede venir la propaganda sobre las ficciones de la democracia, la patria, la raza o los dioses, pero sólo en segundo lugar. La jerga económica, también está permanentemente presente en los medios de información y propaganda. Esto, no solamente ocurre ahora que la propaganda sobre los males que esta economía sufre pretende empujarnos a la incertidumbre y el temor, colocándonos en un estado de excepción permanente. Sino que también antes del 2008, fecha mítica del inicio de la crisis, la propaganda sobre las bondades de la ficción económica ocupaba ya la parte central de la palabrería política y de los opinadores de los media.

El discurso ideológico económico, como cualquier ideología, conlleva una mistificación del modelo que representa, el capitalismo, como una entidad metafísica, situándolo en un más allá del bien y del mal, cuyas determinaciones y mandatos son omnipresentes, omnipotentes e infalibles, por lo tanto indiscutibles y los únicos realizables en la tierra. Como señalaba Walter Benjamin (ver Etcétera n. 44), hace ver en el capitalismo una religión y en su economía política su doctrina.

La jerga económica domina sobre la jerga política. La propaganda política gira sobre la ideología económica. El discurso estrictamente político hace décadas que se quedó vacío, igualando en su vacuidad las falsas diferencias entre partidos, sindicatos y sus burócratas, todos ellos mascullan las cuatro consignas preparadas por el canon ideológico de la economía. “Y es que al final, la disciplina económica, sea en su versión neoliberal o en su versión keynesiana de los literatos de la macroeconomía, es producto e ideología del capitalismo” (Ian J. Seda: La ideología de los literatos en economía).

La pretendida polémica que distingue entre un capitalismo bueno o aceptable y otro malo y únicamente depredador desarrollado por los bancos y especuladores financieros, y que aboga por una regulación keynesiana del Estado como la solución mágica de la crisis; es más que una falsa polémica, es una mentira en la que el mentiroso está de alguna manera al corriente de la verdad que oculta. El capital financiero, necesariamente forma parte del capital productivo, ambos son inseparables, de la misma manera que el aumento y la constante búsqueda de máximos beneficios, por cualquier medio sin importarle más que este fin, es la razón de ser del capitalismo. Un reclamo hacia un comportamiento moral del Capital indica algo más siniestro que ingenuidad.

El Estado es, desde hace más de 200 años, el Estado del Capital y la farsa política desplegada por la casta de burócratas-políticos, y cuyas consecuencias pagamos la mayoría, forma parte del conjunto de simulaciones y apariencias que pretenden ocultar la realidad de esta sociedad capitalista. Por estas consideraciones y algunas más, cuando a este inmenso trasvase de millones de dólares y euros, recaudados por los Estados a la gran mayoría de la población y que pasa a ser propiedad de una pequeña minoría capitalista, se le llama ¡estafa!, es continuar sometidos a esta ficción de un Estado que algunos desearían que re-presentase a todos, lo que no es más que continuar bajo la mentira y la mala fe de mentirse a sí mismo.

Es más que una estafa este saqueo millonario de lo recaudado a muchos hacia el bolsillo de unos pocos, es la consecuencia lógica del sistema capitalista. El Estado sirve solamente a la clase que lo ha fundado, a su clase de la que es su Estado: el Estado del Capital. El Estado, apoyándose en la fuerza de la violencia se sitúa jerárquicamente sobre sus súbditos: es el que da y el que quita, impone el castigo y la ley, impone deberes y juega políticamente otorgando y quitando algunos derechos y, sobre todo, trata de garantizar el orden establecido. Pero además, el Estado capitalista, en un rasgo conservado desde los antiguos regímenes, es también el recaudador del tributo para los señores. Qué importa si la Reserva Federal de EEUU ha entregado 700 mil millones de dólares o son más de 7’7 billones o 115 billones lo que ha dado a los bancos y sistemas financieros; porqué extrañarse de que los Estados Europeos hayan entregado, hasta ahora, 2 billones de euros (billones europeos que son numéricamente más que los iankis), a estos bancos, mientras que la “economía real sólo ha recibido 100 veces menos; la realidad es que el Estado ha entregado el tributo recaudado a los súbditos a sus señores.

Tampoco podemos extrañarnos de que detrás del fluir del dinero corre desbocada la corrupción. Como puede alguien sorprenderse que en la sociedad capitalista la corrupción sea una forma de relación social más dentro de las relaciones esencialmente corruptas que organiza este sistema. Ya en La Miseria de la Filosofía, al resumir la historia del valor de cambio Marx describe así la sociedad capitalista que lo ha convertido todo en dinero: “Finalmente llegó el tiempo en que hasta las mismas cosas y todo aquello que se consideraba inalienable pasaron a ser artículo de tráfico mercantil. Este es el tiempo en el que las cosas mismas que hasta este momento habían sido compartidas, pero jamás cambiadas; dadas, pero jamás vendidas; adquiridas, pero jamás compradas: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., en fin, en que todo ha convertido en objeto de comercio. Este es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o para decirlo en términos de economía política, el tiempo en el que todo y cada cosa, tanto de orden espiritual como material, se convierte en valor de cambio y se lleva al mercado para que se la tase en su justo valor.”

Todas estas consideraciones y otras muchas más se visibilizan en esta época de ofensiva del Capital, para todo aquel que abriendo los ojos quiera ver. Si se descorre el velo lo suficiente podemos vislumbrar, una cabeza de Medusa; a menos que contrariamente a Perseo que se cubría con un yelmo de niebla para perseguir y acabar con los monstruos, nosotros nos encasquetemos el yelmo de niebla cubriéndonos ojos y oídos para negar la existencia del monstruo.

Revista Etcétera

fuente Revista Etcétera nº49 www.sindominio.net/etcetera/REVISTAS/NUMERO_49/guerra49.htm

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Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no sólo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza) y si sólo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas, entonces es claro:

1) Que el modo de su afirmación no es en absoluto uno. y el mismo, sino que, más bien, el diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación sensible es supresión directa del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En cuanto el hombre es humano, en cuanto es humana su sensación, etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la propiedad privada -desembarazada de su enajenación- es la existencia de los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de goce cuanto como objeto de actividad.

El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente…, el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mí el otro hombre.

“¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
y cabeza y trasero son tuyos!
Pero todo esto que yo tranquilamente gozo,
¿es por eso memos mío?
Si puedo pagar seis potros,
¿No son sus fuerzas mías?
Los conduzco y soy todo un señor
Como si tuviese veinticuatro patas.”
Wolfang Goethe: Fausto-Mefistófeles.

William Shakespeare, en el Timón de Atenas:

«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos purísimos!) Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente ¡oh dioses! ¿Por qué?) Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos, hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas; él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería el estómago al hospital y a las mismas úlceras. Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.»

Y después:

«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo…!»

Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.

Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis -de su poseedor- cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

Si el dinero es el vinculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.

Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero: 1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las imposibilidades; 2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.

Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

Es cierto que la demanda existe también para aquel que no tiene dinero alguno, pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene sobre mí, sobre un tercero, sobre los otros, ningún efecto, ninguna existencia; que, por tanto, sigue siendo para mi mismo irreal sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representación que existe en mí y la representación tal como es para mí en tanto que objeto real fuera de mí. Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar.

Por el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación. El dinero en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y de la realidad una pura representación, transforma igualmente las reales; fuerzas esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según esta determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades, que transforma en su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.

Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre -y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.

Karl Marx

* Extracto del Tercer Manuscrito, (Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada), de los Manuscritos Económicos y filosóficos (1844) de Karl Marx.

fuente www.filosofia.cu/archivos/manuscritos_III.htm#dinero

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