Categoría: • Insalubridad

(…) Nuestras prácticas corporales están dirigidas a cuestionar ideas preestablecidas sobre la salud, la normalidad y la felicidad de los seres que nos consultan. Los poderes políticos siempre han usado técnicas corporales de dominación más duras o más blandas: guerras, discriminación, propagandas, modos de trabajo y producción, discursos científicos, etc.

Por Mónica Groisman*

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Los promotores de los transgénicos (organismos genéticamente transformados = OGT), prometen que éstos serán más nutritivos, aumentarán las cosechas y disminuirán el uso de químicos, y por ello, son la solución para el hambre en el mundo. Deberíamos, nos dicen, aceptar los riesgos que conllevan, ya que todas las tecnologías tienen riesgos y siempre hay quienes no comprenden la ciencia y se resisten a los cambios.

Por Silvia Ribeiro*

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Después de más de 4 años en coma, murió Gustavo Cerati. Los médicos, dice el Dr. Flitchentrei, se reciben con la idea de que nadie debe morir. Hoy es posible sostener una agonía largamente por medios artificiales. Se creó una nueva categoría de pacientes que incluye a familias destrozadas. “¡Despertate!”, les susurran sus madres al oído. “¡Despertate!”, pintan sus fans en graffitis callejeros. Pero ellos no despiertan porque no están dormidos. Es nuestra terca obstinación la que los sostiene. Aquí, el prólogo de “Permiso para morir”, publicado por Intramed.

Nos recibimos de médicos con dos ideas grabadas a fuego: nunca, nadie debe morir y siempre hay que hacer algo para evitarlo. Nos lleva la vida entera comprender que eran falsas.

Hasta no hace mucho tiempo cumplir con aquel mandato resultaba imposible: la muerte se encargaba de impedir que tuviésemos éxito. Ahora, en cambio, podemos retrasar el fin de la vida. Sostener una agonía por medios artificiales durante mucho tiempo. Esta posibilidad, en ocasiones, nos hace fútiles y peligrosos. A veces el éxito de una maniobra o de un tratamiento representa un fracaso para el paciente. Las razones son muchas y muy complejas. Una de ellas es el malentendido que confunde “permitir” morir con “dejar” morir. Para quienes hemos sido formados con una educación enfática, la idea de “fin” equivale a la de fracaso. La muerte es siempre una derrota. Tenemos sentimientos de culpa y de fallo personal ante el moribundo. Hacemos cosas porque no podemos tolerar no hacer nada, incluso cuando esa sería la mejor opción. Es absurdo, es arrogante y omnipotente. Pero hemos creído en ello como si fuese posible.

Acabo de atender a Rocío. Una paciente a quien conozco desde hace más de diez años. Tiene un tumor retroperitoneal con múltiples metástasis. Le colocamos un marcapasos, tuvo un infarto, ya no es posible operarla ni hacerle más quimioterapia. Tiene 64 años, ha sido maestra y directora de escuela durante toda su vida. Siempre me regala libros que ella lee antes y que vuelve a comprar para mí. Los comentamos en la siguiente visita. Desde hace un mes no quería verme porque bajó mucho de peso —ahora es de 37 kilos— y su dentadura postiza ya no le servía. No aceptó venir a verme hasta que no tuvo una prótesis nueva. No quería que yo la viese así. Usa un pañuelo sobre la cabeza que nunca se saca delante de otras personas. Se pinta los labios y los ojos con discreción. No quiso sacarse los pantalones para que yo la revisara porque no había podido depilarse las piernas.

Vemos muertos desde muy temprano en nuestra carrera. Pero sólo mucho tiempo después nos enfrentamos a la muerte. Y más tarde aún, a veces demasiado tarde, comprendemos su significado. Nadie nos ha preparado para percibir su sentido profundo y sagrado sino apenas para pelearla a trompadas, para bajar la cabeza y callarnos cada vez que nos gana la pelea. Quienes nos hemos dedicado durante muchos años a atender a personas con enfermedades graves hemos vivido cientos de situaciones que guardamos en la memoria porque nos han enseñado algo. Recordamos una cara, un nombre, una mirada, una mano apretando la nuestra. A veces cierro los ojos y revivo una escena que viví hace muchos años: salgo a la sala de espera de la Unidad de Terapia Intensiva y le digo a un hombre que su madre acaba de morir. Lo invito a pasar para que pueda verla. El tipo me sigue pero se detiene en el umbral de la puerta y retrocede tapándose la cara. Lo miro sin entender. “Está desnuda”, me dice. “Está muerta”, le digo. “Eso no tiene ninguna importancia; cúbrala, por favor, doctor.”Son historias que muestran el abismo que separa la muerte profesional de la real, de la única y auténtica. De la que tarde o temprano nos alcanzará a todos.

Me trajo una bufanda roja de lana gruesa sin terminar, ya que no cree que pueda seguir tejiéndola. Quería tenerla lista para esta fecha pero le resultó imposible. “Hasta acá llegué, igual te la quería dejar.” No la acepté. Le dije que la quería terminada y no por la mitad. Que ella podría hacerlo. Que todavía teníamos tiempo y que este no sería el último invierno. Le mentí. Yo sé que ya no será posible. Que nunca podrá terminar mi bufanda. Lo aceptó. Sospecho que más por darme el gusto que porque se haya convencido. Envolvió el tejido en un papel madera y lo apoyó sobre sus rodillas. Antes de irse me abrazó con una intensidad rara. Distinta a otras veces. Yo también lo hice. Nos apretamos mucho y durante un largo rato. Ella percibió el mínimo temblor de mis brazos. Mi respiración algo agitada. O no sé qué cosa. Me acarició la cara, me besó varias veces. Creo que nuestros cuerpos se dijeron adiós. Pero no pudimos decirlo con palabras.

Sabemos que nuestros pacientes necesitan un acompañamiento para afrontar el final de sus vidas. Lo sabemos con nuestra razón y lo sentimos en nuestros cuerpos crispados cada vez que nos sentamos al pie de sus camas. Pero nadie nos dijo cómo hacerlo. Creemos que es un conocimiento que deberíamos traer pero que no se puede aprender. Hasta que un día alguien nos demuestra que es posible, que sí podemos aprender a acompañar las emociones ajenas y a no ahogar las propias. Entonces comenzamos a ocuparnos de la persona enferma más que de la enfermedad que padece.

Aprendemos a “ser” y no sólo a “hacer”. Leemos, tomamos cursos de postgrado, asistimos a congresos y a simposios para adquirir como médicos las habilidades que teníamos antes de ingresar a la facultad y que habíamos perdido al salir de allí. Las competencias elementales para comprender el sufrimiento ajeno y para permitirnos sentir el propio. La habilidad para articular lo analítico y lo narrativo. Una mañana al entrar en la sala del hospital nos damos cuenta de que podemos escuchar y no sólo preguntar. Que el “escuchatorio” puede articularse con el interrogatorio. Que la gente tiene cosas valiosas para decirnos y que son ellos mismos, con sus propias historias, quienes le dan sentido a la vida que se les termina. Descubrimos que algunos enfermos no se curan pero se sanan. Que ellos se sienten mejor. Y nosotros también.

Antes de salir del consultorio, ayudada por su esposo y su hija, volvió sobre sus pasos. “Leí en la Ñ que publicaron otra novela de Sandor Marai. Esta tendrás que leerla vos solo.” Le tomé las manos. Eran chiquitas y flacas. Puro hueso. Heladas. “No, Rocío, mejor la leemos los dos y después charlamos.” Se acercó a mi oreja en puntas de pie. Tuve que sostenerla. “No me trates como a una tonta. Vos nunca lo hiciste. Y, a propósito, dejate de joder y sé feliz de una vez por todas. Se te nota en los ojos. Te quiero mucho.” Nunca antes me había tuteado. Jamás le había escuchado decir una palabra grosera. Algo había cambiado esa tarde. “Yo también te quiero mucho. Estás preciosa, maestrita”, le dije sin pensarlo demasiado.

La decisión de no reanimar a una persona es hoy un derecho. Sin embargo raramente se discute con el paciente o su familia. En otras culturas esto es la norma, entre nosotros evitamos el tema si podemos hacerlo. Mejor no hablar de ciertas cosas. Hay investigaciones que señalan que los médicos realizamos maniobras de reanimación cardiopulmonar hasta en un 85% de los casos aun considerando que serán inútiles o que sólo prolongarán la agonía.

Sin que nos hayamos dado cuenta. Y sin que casi nadie lo mencione. Hemos ido creando entre todos una nueva clase de enfermos. Son nuestros hijos. Somos sus padres irresponsables. Los hemos parido a fuerza de tecnología y encarnizamiento terapéutico. Sobrevivientes maltrechos de nuestras intervenciones. Hoy son una multitud recostada sobre camas inteligentes. Encerrados dentro de sus cuerpos vacíos. Malviven un tiempo muerto que no encuentra su final. En instituciones, en sus casas, en unidades de cuidados paliativos. Son la trágica derrota de nuestros éxitos instrumentales. De la imposición divina que nos impide aceptar la muerte. De la estúpida idea de que es un fracaso y de que los que fracasamos somos nosotros. De la obediente sumisión al mandato que nos asegura que siempre tenemos que hacer algo. De nuestra ingenuidad de dioses. De nuestra obstinación en medir resultados fisiológicos. De nuestra ceguera a lo que justifica una existencia. De nuestra sordera a la autonomía y a la voluntad de las personas. De la ignorante idea de que toda vida siempre merece ser vivida. De la loca creencia en que es lógico que el precio para vivir sea dejar de existir. De la resistencia a bajar los brazos cuando ya no hay nada digno para ofrecer. Del adiestramiento desencarnado que nos ha hecho creer que tratamos pantallas, variables, scores, algoritmos. De una educación enfática y hemipléjica.

Rocío salió del consultorio. Vi arrancar el auto y su sombra pequeña a través de la ventanilla. Su cabeza era un puntito minúsculo cubierto por un pañuelo floreado. Me saludó agitando la mano y mirándome fijo hasta que desapareció sobre la avenida. Me senté para hacer una pausa y recuperarme. Cerré los ojos y reconstruí durante algunos segundos la historia de estos años acompañando el curso de la enfermedad al lado de esa familia.

Son una nueva categoría de pacientes. Una que incluye a familias destrozadas. A madres esclavizadas a esperanzas sin fundamento. A hijos insomnes velando a sus padres que no acaban de morir. Sus ojos que ya no miran nos señalan como un dedo acusador. Allí están, aunque nadie los vea. Detenidos en un camino que no conduce a ninguna parte. Vegetativos, comatosos, alimentados por el largo ombligo del soporte vital. Arrullados por el soplido incesante de los respiradores microprocesados. “¡Despertate!”, les susurran sus madres al oído mientras les cantan las nanas de la infancia. “¡Despertate!”, pintan sus fans en graffitis callejeros. Pero ellos no despiertan porque no están dormidos. Es nuestra terca obstinación la que los sostiene. Cuando la única pregunta es “¿podemos hacerlo?”, silenciamos otra: “¿debemos hacerlo?”. Sabemos “qué” hacer, pero ignoramos “para qué” hacerlo. Quitarle la dignidad a la muerte no es menos grave que quitársela a la vida. Una vez más, el sueño de la razón produce monstruos.

Me puse de pie. Sacudí la cabeza como para dar por terminado el episodio. Abrí la puerta y le hice señas a la secretaria para que llamara a otro paciente. Lo vi mientras me frotaba las manos con alcohol. En el suelo, debajo del escritorio. Un paquete de papel madera del que asomaba una bufanda roja. Unos flecos largos de lana gruesa y el tejido apretado con punto Santa Clara. Cortita, peluda y sin terminar.

Daniel Flichtentrei

*El libro “Permiso para morir. Cuando el fin no encuentra un final”, una colección de relatos escritos por destacados narradores argentinos a partir de casos reales recopilados en distintos hospitales se presentará el viernes 5 de septiembre.

fuente http://revistaanfibia.com/ensayo/no-estan-dormidos/

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Así como la polución microbiana del agua solía ser responsable de muchas enfermedades entre nuestros antepasados, la polución química del aire está convirtiéndose ahora en un gran problema de salud pública. Los vapores químicos de las fábricas y los escapes de motores de los vehículos están causando una gran variedad de desórdenes patológicos que amenazan con aumentar en frecuencia y gravedad. Ellos pueden originar problemas de salud graves y generalizados en un futuro próximo. Y hay razones para temer que diversos tipos de radiación disociada añadan pronto sus imprevisibles efectos de largo alcance a esta patología del futuro.

Durante las últimas décadas hemos llegado lejos en el control de los estragos microbianos de la alimentación, pero algunos de los nuevos productos sintéticos, omnipresentes en la vida moderna, son los responsables de una infinita variedad de efectos alérgicos y tóxicos.

Las deficiencias nutritivas son ahora una rareza en los países prósperos del mundo, pero ha empezado a aparecer una nueva especie de desnutrición. Los regímenes nutritivos formulados para seres humanos físicamente activos ya no son apropiados para la vida del siglo XX, automatizada, refrigerada y sostenida por el automóvil.

Muchos seres humanos sufrieron de agotamiento físico en el pasado; hoy en día las ideas economizan trabajo y las funciones controladas al segundo amenazan con engendrar una serie de trastornos psíquicos que acaso compliquen la medicina del futuro. El tedio está reemplazando a la fatiga.

¿Quiénes podrían haber soñado hace una generación que las hipervitaminosis (condiciones que surgen por los excesos de algunas vitaminas) llegarían a ser enfermedades de la nutrición en el mundo occidental; que la intromisión de detergentes y otros diversos productos sintéticos aumentaría la incidencia de las alergias; que los adelantos de la quimioterapia y de otros procedimientos terapéuticos originarían nuevas formas de enfermedades microbianas; que los pacientes sufriendo de toxicidades producidas por las drogas ocuparían un número tan grande de camas en los hospitales modernos; que los cigarrillos, los contaminantes del aire y las radiaciones ionizantes serían considerados como responsables del aumento de ciertos tipos de cáncer; que algunas enfermedades de nuestro tiempo serían abarcadas dentro de una ‘patología de la inactividad’ o consideradas entre los ‘azares ocupacionales del trabajo fácil y sedentario?

Puede tenerse por garantizado que, si bien la naturaleza del hombre seguirá siendo esencialmente la misma que ha sido desde los tiempos paleolíticos, la pauta de sus enfermedades seguirá cambiando debido a que sus respuestas fisiológicas a situaciones ambientales cambiantes no lo adaptarán con suficiente rapidez a las nuevas condiciones. Una vez que se adapta a ciertas clases de alimentos, a la intemperie, al domicilio, a los microbios y a los hábitos sociales, el hombre encuentra, por lo general, desagradable y traumatizante el sentirse desarraigado de repente y verse forzado a vivir bajo condiciones, aun cuando éstas le parezcan más favorables. Como lo anotara Hipócrates hace 2.500 años, “Hay ciertos cambios que son los principales responsables de las enfermedades, especialmente los cambios mayores, las violentas alteraciones, tanto en las estaciones como en otras cosas.”

René Dubos

Extraído del libro Hombre, Medicina y Ambiente (Man, Medicine, and Environment, 1968), Monte Avila Editores, C.A., 1969.

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2014/07/863895.php

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Las sociedades industriales avanzadas tienen mucho interés en la mantención de la legitimidad epistemológica de las entidades nosológicas. Mientras la enfermedad sea algo que se posesiona de la gente, algo que se “pesca” o que “se pega”, las víctimas de estos procesos naturales pueden quedar exentas de responsabilidad por su condición. Se les puede tener piedad más que culparlas por un desempeño negligente, vil o incompetente en sufrir su realidad subjetiva; se les puede transformar en elementos manejables y aprovechables si aceptan humildemente su enfermedad como una expresión de que “así son las cosas”.

Se les puede descargar de cualquier responsabilidad política por haber colaborado en aumentar la tensión mórbida de la industria de alta intensidad. Una sociedad industrial avanzada es morbosa porque inhabilita a la gente para enfrentar su ambiente y, cuando la gente se quebranta, sustituye las relaciones rotas por una prótesis “clínica”. La gente se rebelaría contra tal ambiente si la medicina no le explicara su desorientación biológica como un defecto en su salud, más bien que como un defecto en la forma de vida impuesta o que ella misma se impone. La garantía de inocencia política personal que un diagnóstico ofrece al paciente sirve como una máscara higiénica que justifica una ulterior sujeción a la producción y al consumo.

El diagnóstico médico de entidades nosológicas sustantivas que supuestamente toman forma en el cuerpo del individuo resulta un modo subrepticio y amoral de culpar a la víctima. El médico, perteneciente él mismo a la clase dominante juzga que el individuo no encaja en un ambiente proyectado y administrado por otros profesionales, en vez de acusar a sus colegas de crear ambientes en los que el organismo humano no puede encajar. La enfermedad sustantiva puede así interpretarse como la materialización de un mito políticamente conveniente, que adquiere sustancia dentro del cuerpo del individuo cuando dicho cuerpo se rebela contra las demandas que la sociedad industrial le impone.

La clasificación de enfermedades -la nosología- que adopta la sociedad refleja su organización social. Las enfermedades que produce la sociedad son bautizadas por el médico con nombres amados por los burócratas. La “incapacidad de aprendizaje”, la “hipercinesia” o la “disfunción cerebral mínima” explican a los padres la razón por la cual sus niños no aprenden, sirviendo así de coartada para la intolerancia o la incompetencia de la escuela; la alta presión arterial sirve de coartada a la tensión creciente, la enfermedad degenerativa a la organización social degenerante.

Mientras más convincente sea el diagnóstico y más valiosa parezca ser la terapéutica, más fácil resultará convencer a la gente de que necesita ambas cosas y con menos probabilidad se rebelerán contra el crecimiento industrial. Los obreros sindicalizados exigen la terapéutica más costosa posible, aunque sólo sea por el placer de recuperar parte del dinero que han pagado en impuestos y seguros, y se engañan creyendo que esto significa una mayor igualdad.

Hasta que la enfermedad llegó a percibirse como una anormalidad orgánica o de la conducta, el que se enfermaba podía hallar aún en los ojos del médico un reflejo de su propia angustia y un cierto reconocimiento de la particularidad única de su sufrimiento. Ahora lo que encuentra es la mirada de un contador biológico embebido en cálculos de “input, output” (insumo/producto). Le arrebatan su enfermedad y se la transforman en materia prima para una empresa institucional. Se interpreta su estado de acuerdo con un conjunto de reglas abstractas que él no comprende. Se le instruye acerca de entidades ajenas que el médico combate, pero sólo en la medida que el médico considera necesaria para ganar la cooperación del paciente. Los médicos se apoderan del lenguaje: la persona enferma queda privada de palabras significativas para expresar su angustia, que aumenta más aún por la mistificación lingüística.

Ivan Illich

Capítulo del libro de Ivan Illich, Némesis Médica (Medical Nemesis), 1975. Libro en PDF http://www.ivanillich.org.mx/Nemesis.pdf

fuente: http://nemesis-medica-1978.blogspot.com.ar/2013/01/

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(…) Ahora parece racional huir del dolor y no afrontarlo, aun al costo de renuncias a una intensa vivencia. Parece razonable eliminar el dolor, aun al costo de perder la independencia. Parece esclarecido el negar legitimidad a todas las cuestiones no técnicas que plantea el dolor, aunque esto signifique convertir los enfermos en falderos. Con los crecientes niveles de insensibilidad provocada al dolor, se ha reducido igualmente la capacidad para experimentar las alegrías y los placeres sencillos de la vida. 

Se necesitan estímulos cada vez más enérgicos para proporcionar a la gente de una sociedad anestésica alguna sensación de estar viva. Las drogas, la violencia y el horror quedan como los únicos estímulos que todavía pueden despertar una experiencia del propio yo. La anestesia ampliamente difundida aumenta la demanda de excitación por medio del ruido, la velocidad, la violencia, sin importar cuán destructivos sean. 

Este umbral elevado de experiencia mediatizado fisiológicamente, que es característico de una sociedad medicalizada, hace extremadamente difícil en la actualidad el reconocer en la capacidad de sufrir un síntoma posible de salud. El recordatorio de que el sufrimiento es una actividad responsable resulta casi insoportable para los consumidores, para quienes coinciden el placer y la dependencia respecto de productos industriales. Ellos justifican su estilo pasivo de vida al equiparar con el “masoquismo” toda participación personal en enfrentar el dolor inevitable. 

Mientras rechazan la aceptación del sufrimiento como una forma de masoquismo, los consumidores de anestesia tratan de encontrar un sentido de realidad en sensaciones cada vez más intensas. Tratan de encontrar significado a sus vidas y poder sobre los demás soportando dolores indiagnosticables y ansiedades intratables: la vida agitada de los hombres de negocios, el autocastigo de la carrera burocrática y la intensa exposición a la violencia y al sadismo en el cine y la televisión. En una sociedad tal, abogar por un estilo renovado del arte de sufrir que incorpore el uso competente de técnicas nuevas, será inevitablemente mal interpretado como un deseo enfermizo de dolor: como oscurantismo, romanticismo, dolorismo o sadismo. 

En última instancia, el tratamiento del dolor podría sustituir el sufrimiento por una nueva clase de horror: la experiencia de lo artificialmente indoloro. 

Ivan Illich

Capítulo del libro de Ivan Illich, Némesis Médica (Medical Nemesis), 1975. Libro en PDF http://www.ivanillich.org.mx/Nemesis.pdf

fuente: http://nemesis-medica-1978.blogspot.com.ar

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El uso de la enfermedad como arma no es algo nuevo o propio de la moderna tecnología del siglo XX. Se tiene constancia de su utilización desde hace siglos aunque tal idea llega un nuevo nivel de sofisticación con los programas de guerra biológica que se pusieron en marcha poco antes de la II Guerra Mundial.

Pues bien, muchas de las enfermedades que hoy nos aquejan se crearon en los laboratorios como posibles armas. Y otras simplemente para vender fármacos que contrarrestaran sus efectos. Hablamos de un gigantesco y vergonzoso negocio en el que hay implicados gobiernos, políticos, multinacionales, etc.

Los historiadores de la Medicina saben que muchas de las plagas o pestes de la Edad Media fueron en realidad provocadas y se propagaron porque se utilizaron como armas biológicas. Está constatado por ejemplo que en el siglo XIV los tártaros sufrieron un brote de peste bubónica cuando atacaban la fortaleza del puerto de Kaffa -ubicada en la península rusa de Crimea sobre el Mar Negro- y decidieron entonces arrojar mediante catapultas los cuerpos de sus camaradas muertos sobre los muros para infectar a los defensores. Siendo al parecer los supervivientes del asedio que huyeron por el Mediterráneo quienes llevarían ese virus a Europa tras desembarcar en Italia.

La viruela, por su parte, fue igualmente utilizada como arma en el siglo XVIII por los ingleses que ofrecieron a los indios americanos -entonces aliados de los franceses- mantas contaminadas con el virus lo que provocó entre ellos una epidemia devastadora. Lo que no esperaban es que la viruela terminara afectando a los militares y el ejército tuviera que vacunar a sus propios soldados como ocurrió durante el sitio de Québec con las tropas de George Washington.

No cabe extrañar pues que los militares no sólo adoptaran la idea en pleno siglo XX sino que la “desarrollaran”. Jeanne Cono -del Centro para el Control y Prevención de las Enfermedades de Estados Unidos, entidad ligada al Ejército- reconocería de hecho en un vídeo promocional emitido hace apenas unos años que “la idea de usar la enfermedad como un arma llegó a un nuevo nivel de sofisticación a comienzos de los años 30 con el Programa Nacional de Guerra Biológica que fue puesto en marcha para contrarrestar el activo programa japonés que desarrolló entre 15 y 20 agentes capaces de generar enfermedades, con el ántrax como prioridad. Estados Unidos comenzó pues con estos programas -se justificó- en previsión de que tanto Alemania como Japón tomaran la delantera”. Tales afirmaciones aparecen en el vídeo Historia de la guerra biológica -coproducción de la CIA y del Departamento de Seguridad Interna (FEMA)- que se rodó con la finalidad -tal como se explica en él al espectador norteamericano- “de prepararte a ti y a tu familia para una amenaza bioterrorista”.

Jeanne Cono explica asimismo que en 1931, durante la guerra entre China y Japón, el general nipón Ishi utilizó un virus como arma introduciéndolo en la disputada región de Manchuria a través de aves contaminadas: “Así nadie les podría acusar porque parecería una epidemia natural”, cuenta Cono en el video para luego reconocer que al concluir la II Guerra Mundial Estados Unidos se apoderó de “todos los secretos japoneses sobre guerra biológica”. Entre ellos, los experimentos con un agente patógeno conocido como kuru que provoca una enfermedad neurodegenerativa e infecciosa conocida la “muerte de la risa” y se desarrolla muy lentamente -el período de incubación puede durar hasta 30 años- aunque una vez se manifiestan los síntomas los pacientes fallecen en unos meses. Cuando se investigó en la década de los 50 se pensó que era una enfermedad hereditaria ya que afectaba sólo a los miembros de una tribu nativa de Nueva Guinea hasta que quien luego sería Premio Nobel Carleton Gajdusek postuló que en realidad estaba causada por un agente infeccioso que se transmitía en los ritos funerarios de ese pueblo ya que acostumbraban a comerse el cerebro de los difuntos creyendo que así adquirirían la sabiduría que habían acumulado en vida. Gajdusek creyó pues que se trataba de un “virus lento”. Hoy se entiende que lo causa lo que Stanley B. Prusiner llamó prión (como el que da lugar al llamado “mal de las vacas locas”).

Lo que está por ver es si ese prión lo crearon o desarrollaron los japoneses en laboratorio o si lo que hicieron fue sólo descubrirlo y guardarlo para posibles usos en la guerra biológica; pero se tratara de una u otra posibilidad lo cierto es que formaba parte de su arsenal.

Origen en el Siglo XX

El Programa Nacional de Guerra Biológica norteamericano comenzó oficialmente en 1941; así lo apuntan al menos los documentos y memorandos oficiales. Y el encargado de dirigirlo sería George W. Merck, presidente de la Corporación Merck desde 1925 (cuando sustituyó a su padre que falleció ese año), uno de los actuales gigantes de la industria farmacéutica.

Solo un año después -en 1942- los ingleses empezaron a experimentar por su parte en la costa escocesa con bombas que contenían ántrax en un intento de determinar si las esporas actuaban sobre las ovejas. Y los experimentos confirmaron que podía extender la enfermedad dejando infectado además el suelo durante años. De hecho el lugar donde se realizaron esos experimentos estuvo cerrado al público hasta finales de los setenta. Pero eso no fue todo: hoy se sabe que entre 1940 y 1979 un grupo de civiles ingleses fue rociado con químicos y microorganismos patógenos para conocer las posibilidades reales de tales armas.

Ahora bien, si ha habido un país que ha destacado en el pasado en ese campo fue la Alemania nazi. Está ampliamente documentado que en los campos de concentración alemanes se experimentó con muchas de las personas allí encerradas. Tanto para saber los efectos de los microbios patógenos y los de las radiaciones como los de las técnicas psicológicas y biológicas de control mental. Es de dominio público. Lo que en cambio ignora la mayoría de la gente es que a buena parte de esos biólogos, médicos y psiquiatras se les ofreció tras el Proceso de Nuremberg la amnistía -a pesar de sus crímenes- si accedían a trabajar para el Gobierno estadounidense. Y la mayoría aceptó. El proyecto se conocería como Paperclip y actualmente se sabe que uno de sus máximos gestores fue el ex Secretario de Estado norteamericano Henry Kissinger, judío de origen alemán posteriormente nacionalizado norteamericano según narra su propio biógrafo, Walter Isaacson. El resto de los grandes científicos alemanes pasaría a trabajar para los archienemigos comunistas… aunque todos ellos siguieron en contacto.

Tampoco sabe mucha gente que las relaciones entre el Gobierno estadounidense y los nazis fueron propiciadas en buena medida por el senador Prescott Bush, padre del cuadragésimo primer presidente de Estados Unidos -George Herbert Walker Bush- y abuelo del cuadragésimo tercero- George Walker Bush-. De hecho fue Prescott Bush, a través de su empresa Brown Harriman y con la ayuda del Union Bank Corporation, quien financió la campaña de Adolf Hitler para llegar al poder. Y lo hizo por mediación de la conocida familia Thyssen. Igualmente ignora la mayoría de la gente que Brown Harriman se convertiría con el paso del tiempo en la conocida contratista militar Halliburton a cuyo mando estaría el vicepresidente del tercer Bus: Dick Cheney.

Por su parte, el complejo fármaco-biológico IG Farben -propietario de la multinacional farmacéutica Bayer- fue financiado desde el principio por una empresa de la familia Rockefeller, la Standard Oil, lo que liga a las industrias petroleras y farmacoquímica. Es más, Allen Dulles, posterior Director de la CIA, trabajaba para Rockefeller y era el contacto en Alemania con IG Farben. Pues bien, ya en 1951 Erin Traub -jefe del programa de armas biológicas de Hitler- trabajaba para el Departamento de la Marina investigando 40 cepas de virus muy contagiosos. En suma, las conexiones entre la industria farmacéutica, el nazismo y determinados gobiernos se asentaron en aquélla época.

Pero volvamos a las confesiones de la portavoz gubernamental Jeanne Cono. Ésta, en el video ya mencionado, cuenta que en 1953 Estados Unidos comenzó un programa “ofensivo” de guerra biológica con “unos medios modestos” en las instalaciones de Fort Detrick, cerca de Maryland (EEUU) al terminar el cual “se desarrollaron siete agentes incapacitantes, incluido el ántrax”. Sin embargo, el libro La historia de Fort Detrick, escrito por el que fuera Relaciones Públicas de las citadas instalaciones, Norman Covert, demuestra que no eran precisamente “humildes”. En sus 500 hectáreas de extensión trabajaban ¡300 científicos y 250 microbiólogos -40 de ellos catedráticos- así como 150 especialistas -entre ellos matemáticos y patólogos- además de otras 1.000 personas cualificadas! De hecho usaban anualmente 900.000 ratas, 50.000 conejillos de indias, 2.500 conejos y 4.000 monos así como numerosos caballos y otros animales.

Secretos de un lado y otro

Hoy sabemos que las investigaciones sobre armas biológicas de ambos bloques se hicieron “algo más que en paralelo”. En realidad los secretos fluyeron a través de agentes dobles. Algunos tan importantes como el banquero Lord Rothschild, perteneciente al famoso grupo Los cinco de Cambridge.

Todo apunta pues a que detrás de ambos bloques estaban las mismas personas. Personas que alimentaron la desconfianza y el temor entre los dos bandos con el único objetivo de potenciar la carrera armamentística y ganar dinero a espuertas. Incluso creando amenazas inexistentes.

Un buen ejemplo es el Informe Iron Mountain (Montaña de hierro) de 1963 sobre los peligros potenciales para el mundo de finales del siglo XX encargado a la Corporación Rand que aludía especialmente al problema de la superpoblación. “Para mantener la paz en el interludio hacia el nuevo milenio -se decía en él- es preciso manejar el incremento de la población mundial”. ¿Y eso que significaba? Hubo quien lo entendió muy bien. Hombres como David Rockefeller y Henry Kissinger llegaron públicamente a manifestar pronto con frialdad y cinismo que “la guerra es necesaria para el progreso económico, político y social”. Agregando:”La guerra es imprescindible para la supervivencia del sistema tal y como lo conocemos hoy”.

Solo que la guerra como “arma de despoblación” tenía que ser “mejorada con otros agentes. En el citado y polémico informe se lee por eso lo siguiente: “Una alternativa viable para ir a la guerra podría ser generar una amenaza exterior de suficiente magnitud como para que la ciudadanía pida una reorganización y acepte lo que dicte la autoridad política”. También se buscó cómo eliminar pueblos sin destrozar sus infraestructuras. Y de hecho se desarrolló una bomba capaz de asesinar poblaciones enteras sin afectar sus edificios e instalaciones.

Es más, entre las propuestas realizadas por el mencionado grupo de “intelectuales” y expertos se planteó sin tapujos que “una alternativa a la guerra podría ser la generación de enemigos ficticios [terrorismo]”. Y otros fueron aún mucho más allá a la hora de afrontar el “problema” de la superpoblación del mundo porque llegaron a recomendar “la destrucción ecológica” hablando de “un comprensible plan eugenésico” propiciado por un “medio ambiente destructivo”.

El conocido investigador Leonard Horowitz afirma haber descubierto memorandos secretos de carácter sanitario con ese mismo fin. Entre ellos un programa especial para difundir un virus causante de cáncer que data de 1962. Asevera que incluso llegaron a difundirse virus capaces de provocar leucemia, linfomas, tumores de mama, herpes, gripe, mononucleosis, meningitis… Microbios en cuyos experimentos se usó al principio como cobayas lo que tenían más a mano: ¡sus propios soldados! Y si le parece inconcebible sepa, por ejemplo, que una investigación del Congreso estadounidense revelaría que numerosas esposas de militares norteamericanos de tierra recibieron complejos vitamínicos que contenían uranio 239 y plutonio 241 altamente radiactivo provocando multitud de abortos y fallecimientos tanto entre ellas como entre sus bebés.

Según esa misma investigación entre los años 1910 y 2000 se llevaron a cabo cerca de ¡20.000 experimentos! con población civil estadounidense. Por ejemplo, radiando a pacientes con uranio y plutonio ¡en hospitales! Y eso con el consentimiento de las “agencias de salud” del Gobierno norteamericano. Se sabe asimismo que en 1968 el Pentágono probó un arma biológica mortal ¡en el metro de Nueva York! ubicando personal en los hospitales para monitorizar los resultados. Como se sabe igualmente que en 1972 cuatrocientos norteamericanos de raza negra fueron infectados con una bacteria que provoca sífilis en un experimento que duró varias décadas, estaba dirigido por el Servicio Público de Salud y se bautizó como Tasquidee Experiment. Tiempo después algunos de los supervivientes serían “indemnizados” por el Gobierno. Lo patético es que la razón alegada para llevarlo a cabo es que entonces el colectivo negro se veía en Estados Unidos como un “potencial enemigo” debido a la lucha capitaneada por Martin Luther King y Malcom X.

Agregaremos que Israel también efectuó sus propios experimentos en este campo (vea el recuadro adjunto).

La Convención de Ginebra

Oficialmente el presidente Richard Nixon renunció al uso de armas biológicas en el marco de la Convención de Ginebra de 1969 que prohibió este tipo de armas. Y William Patrick III, jefe de guerra biológica en Fort Detrick, afirmaría que “con Nixon se destruyeron todas las cepas”. Una afirmación tan importante -porque fue él quien dirigía a los que desarrollaron el ántrax- como falsa. Según la revista Nature la verdad es que en el programa de guerra biológica estadounidense no cambió nada… salvo la percepción de la opinión pública. De hecho el presupuesto para guerra biológica pasó ese mismo año de 21’9 millones de dólares a 23’2.

Sencillamente las cepas se trasladaron -parece que temporalmente- a otras instalaciones en Pine Bluff (Arkansas, EEUU). Ese año, según el ya mencionado Horowitz, el departamento de guerra biológica tenía ya cepas con virus capaces de causar linfomas, leucemia y gripe listos para distribuir a las industrias farmacéuticas. Y el Ministerio de Defensa pidió al Congreso 10 millones de dólares -de los de entonces- para desarrollar agentes biológicos a través de la Academia Nacionalde las Ciencias. Es decir, casi la mitad de lo que habían empleado para esa investigación ese año. Hoy se sabe que algunos de esos agentes biológicos eran al parecer idénticos a los que luego conformarían el VIH.

Lo singular es que las instalaciones de Forte Detrick, desarrolladas para crear armas biológicas, se reconvertirían en 1971 en un centro de investigación sobre cáncer: el Instituto del Cáncer cuyo director fue Roy Ash. ¿Y quién era ese hombre? Pues el cofundador y presidente de Litton Industries y, posteriormente, director de la Oficina de Gestión y Presupuestos con los presidentes Richard Nixon y Gerald Ford (entre 1973 y 1979). Solo que Litton Industries era la empresa matriz de Littton Bionetics, el mayor contratista del ejército norteamericano en ese tiempo y la empresa para la que -¡oh, casualidad!- trabajaba entonces uno de los presuntos “descubridores” del virus del Sida: Robert Gallo (vea el recuadro adjunto).

Cabe añadir que a su llegada a puestos de responsabilidad en la Administración Nixon el propio Kissinger requirió al almirante Zumwalt un reordenamiento de la sección de armas biológicas. Y asesorado por él, según cuenta nada menos que Walter Isaacson, Manager -Editor de la prestigiosa revista Time y biógrafo de Kissinger, éste eligió la opción de desarrollar armas biológicas -como el Sida y el Ébola- para lograr la “depoblación mundial”. Para lo que firmó un contrato encargando de ello a la empresa Litton Bionetics.

La extensión del Ántrax

Experimentando en 1979 con ántrax los rusos cometieron un error que produjo varios muertos. Bueno, pues poco después Kanetjan Alibekov, uno de los mayores expertos soviéticos en ese campo, se pasaba a Occidente cambiando su nombre por el de Ken Alibeck. ¿Y con quién empezó a colaborar? Con el ya citado William Patrick III. Pues bien, ese mismo ántrax fue el que llegaría al Irak de Sadam Hussein. Y lo hizo a través ¡del Departamento de Comercio de Estados Unidos! que en la década de los 80 le dio una licencia del American Type Culture Collection. Este dato está publicado en el “BOE” de Estados Unidos. La fotografía de aquella época en la que se ve a Donald Rumsfeld -Secretario de Defensa con George Bush hasta hace unos meses- estrechando la mano de Sadam Hussein es significativa. Al menos para el doctor Leonard Horowitz, autor del extraordinario vídeo In lies we trust (En las mentiras creemos) donde -entre otras muchas otras cosas- se deja claro que la vacunación contra el ántrax fue el auténtico origen del llamado Síndrome de la Guerra del Golfo -cuyos síntomas eran fatiga crónica, gripe recurrente y baja temperatura corporal- que afectaría a miles de soldados norteamericanos. Con el tiempo terminaría descubriéndose que la razón fue un micoplasma que había en la vacuna que se proporcionó a los soldados.

Curiosamente, el Baylor College of Medicine -a cuya junta pertenecía George Bush padre- trabajó con diversos agentes de guerra biológica, incluido los micoplasmas. Y según el investigador Garth Nicholson esos estudios estaban relacionados con la compañía contratista del Gobierno norteamericano Tannox Biosystem que también vendió armas biológicas a Irak. Bueno, pues resulta que uno de los propietarios de esa empresa era James Baker III, Secretario de Estado entre 1989 y 1992 con George Bush padre y hoy día capitoste del todopoderoso lobby Carlyle Group. Leonard Horowitz afirma con rotundidad: “Los militares que fueron a la Guerra del Golfo fueron usados como cobayas”.

No olvidemos tampoco que las propias autoridades estadounidenses terminarían confirmando que las esporas de ántrax que llegaron en sobres a algunos edificios gubernamentales estadounidenses los días posteriores al 11-S -infectando a 27 personas de las que 5 murieron- y que en principio se achacaron a un ataque terrorista árabe salieron ¡de laboratorios ligados al propio ejército norteamericano! El FBI constataría que habían salido de contratistas militares como DGP y Aerosol Science Labs (BMI: Battle Memorial Institute) que facilita material de guerra biológica y el programa de adquisición de vacunas a través de los proyectos Jefferson y Clearvision. Curiosamente, Cipro -la única cura para el ántrax- lo desarrolló la empresa Bioport que dirigía el ex almirante y ex embajador norteamericano en Inglaterra William Crowe. Y dígasenos, ¿a alguien le parece normal tanto militar dirigiendo empresas biológicas farmacéuticas?

William Patrick III, fallecido recientemente, era además muy “intuitivo”. Porque en 1999 escribió un memorando en el que, ¡qué casualidad!, alertaba del peligro de posibles envíos de ántrax ¡en sobres! Probablemente algo nos podría haber aclarado de esto el investigador especializado en Biodefensa Bruce Ivins quien al final terminaría siendo acusado oficialmente de ser el responsable del envío de los sobres con ántrax pero el pasado 29 de julio del 2008 se “suicidó”. Claro que ya sabemos que en Estados Unidos son muchas las personas detenidas por asuntos turbios importantes que han tenido la mala costumbre de quitarse la vida. Aunque no deja de ser curioso que ese paso sólo suelen darlo quienes pueden implicar a altos cargos.

Será que son unos “desequilibrados”. El FBI, por ejemplo, dijo que Ivins era “un sociópata vengativo que no soportaba ser el blanco de la investigación”. No importa que sus compañeros de trabajo lo negaran rotundamente y recordaran que era voluntario de la Cruz Roja, tocaba el teclado en una iglesia y se trataba de un hombre hogareño al que le gustaba cuidar el jardín y no alguien violento. Es más, ninguno se creyó -y así lo manifestaron- que se hubiera suicidado.

Lo que pocos recuerdan es que antes de acusar a Ivins la policía había señalado a Ayaad Assas, un científico árabe de Fort Detrick, como posible causante. Y que el propio Ivins salió en su defensa. ¿Y quién lo acusó de ello? Un compañero de origen judío, el doctor Zack, que fue expulsado de las instalaciones por acosar a Assas. Lo que nadie entiende es que habiendo sido así las cámaras de esas vigiladísimas instalaciones grabaran tras su expulsión a Zack entrando tranquilamente en ellas. Añadiremos que también Assas negó a un periódico del área de Fort Detrick que Ivins se hubiera suicidado.

Armas genéticas

Pero retomemos el hilo. Porque el lector debe saber que el plan de despoblar la Tierra no era un simple dislate. Fue aprobado. Estaba ya en marcha a comienzos de la década de los 70. El Memorando de Seguridad Nacional 200 de 10 diciembre de 1974 hablaba explícitamente de “la depoblación del Tercer mundo” por encargo del Grupo de Armas Nucleares presidido por Henry Kissinger, entonces asesor de Seguridad Nacional de Richard Nixon. En él puede leerse lo siguiente: “Hay un gran riesgo para el sistema económico, ecológico y político si el sistema comienza a fallar. Y para nuestros valores humanitarios (…) Los habitantes de las ciudades pueden, aunque no lo parezca en un principio, integrarse en una fuerza violenta que ponga en riesgo la estabilidad política. En relaciones internacionales los factores poblacionales son cruciales y a veces determinan los conflictos violentos de las áreas en desarrollo. No hay una estrategia única sino que existen simultáneamente diferentes opciones que deben ser sopesadas para países y poblaciones diferentes”. Para Horowitz no hay duda: la decisión de despoblar África fue lo que llevó a la creación y difusión en ese continente de los retrovirus. Entre ellos, el Ébola y el VIH causante del Sida.

Salvajes asesinatos

Hace apenas unos meses -a principios de julio del 2008- dos “estudiantes” franceses que estaban haciendo el doctorado en Microbiología, Laurent Bonomo y Gabriel Ferez, fueron salvajemente asesinados en Inglaterra. La noticia apareció en todos los medios de comunicación. Sin embargo, informaciones aparecidas en otros medios ingleses -incluida una cadena de televisión- decían que a pesar de su juventud se trataba de dos auténticos expertos en Microbiología que habían trabajado en un laboratorio de Indonesia. ¿Y sobre qué? Sobre ¡la gripe aviar!

En esas mismas fechas el Gobierno indonesio revelaba que acababa de descubrir un laboratorio clandestino bautizado como Namru-2 que llevaba trabajando en el país desde hacía 30 años bajo el patrocinio del London’s Imperial College que da la “casualidad” que fue ¡la institución que descubrió el brote de gripe aviar! Así que el Gobierno indonesio dio la orden al estadounidense de que desmantelara de inmediato el laboratorio con el argumento de que no había conseguido ninguno de los objetivos para los que se autorizó y además se dedicaba al espionaje. Fuentes oficiosas afirmarían que en él se estaban en realidad desarrollando armas biológicas contraviniendo explícitamente el tratado firmado en su día con los indonesios.

Curiosamente, por entonces el jefe del Pentágono era Donald Rumsfeld quien posteriormente sería nombrado director de la empresa Searle y miembro del consejo de administración de Gilead Sciences, creadora del famoso Tamiflu, medicamento para combatir ¡la gripe aviar! Lo que ha llevado a muchos investigadores a plantearse seriamente si ese laboratorio no obtuvo tan rápidamente un fármaco para tratar la gripe aviar precisamente porque conocía muy bien cómo funcionaba.

La embajada norteamericana en Indonesia protestaría por la decisión de cerrar Namru-2 argumentando que en él se llevaban a cabo investigaciones muy útiles sobre enfermedades infecciosas a lo que el Ministro de Defensa indonesio, Juwono Sudarsono, contestó escuetamente que a partir de ese momento sólo garantizaban la inmunidad diplomática a dos de los miembros del laboratorio (invitamos al lector a leer en nuestra web –www.dsalud.com– el reportaje que con el título La gripe aviar, el Tamiflu y el negocio del miedo publicó Antonio Muro en el nº 82 de la revista).

El Síndrome Respiratorio Agudo (SARS)

Recordemos asimismo que en el 2003 el prestigioso epidemiólogo italiano Carlo Urbani, de 46 años, moría víctima del Síndrome Respiratorio Agudo (SARS), una “nueva” enfermedad provocada por un extraño virus que precisamente él mismo había conseguido “detectar” y gracias al cual se pudo atajar su propagación en Vietnam. Solo que el SARS es también conocido como “neumonía asiática” porque se caracteriza -otra “casualidad”- por afectar especialmente a los genotipos raciales “asiáticos”. De ahí que haya quien ha relacionado esta “nueva enfermedad” viral con el ya mencionado laboratorio de Indonesia. Es más, algunos afirman directamente que probablemente allí se desarrolló la gripe asiática que sería pues una enfermedad diseñada para atacar el ADN de la población de ese continente. Y si cree que se trata de fantasías le diremos que para el periodista Benjamín Fulford, ex editor de la conocida revista Forbes en Canadá, todo indica que el SARS forma parte de la guerra biológica para detener el poderío de los chinos. Se trataría pues de un “arma étnica”.

Para Horowitz y el investigador Richard Preston el Ébola podría ser de hecho otra “arma étnica”. Y se apoya para pensarlo en el hecho de que su área de influencia se circunscribe a la población africana. Apareció por primera vez en 1967 en tres diferentes lugares de experimentación matando a 7 personas e infectando de gravedad a otras 30. Solo que esas cepas eran las mismas con las que investigaba el suministrador de monos para experimentación y contratista del ejército americano del que y hemos hablado Litton Bionetics. Para Richard Preston lo prueba que el primer brote de Ébola salió de una cueva de Sudán que -¿cree el lector que se trata otra vez de una casualidad?- estaba cerca de las instalaciones de Bionetics en África. Leonard Horowitz va más allá y en su libro Virus emergentes: Sida y Ébola afirma: “El rhabdo sarkoma que utilizaron crearía el Ebola. Entre 1965 y 1967 los experimentos de Litton Bionetics llevaron a la eclosión del Ébola. La característica de estos virus artificiales es que mutan con mucha más facilidad que los naturales. El segundo brote de Ébola en Uganda se sospechó que había sido implantado por la CIA porque era idéntico al otro y la única explicación para ello es que había estado guardado en cámaras refrigerantes”.

Y es que todo esto lleva décadas fraguándose. Ya en los años 80 del pasado siglo XX se dice en un esclarecedor documento titulado Revolution in military affaires (Revolución en los asuntos militares) que se encargó al US Army War College que era hora de replantearse el tipo de armas del futuro. Y en él se habla directamente de desarrollar armas microbiológicas porque son igualmente mortales pero lo hacen lenta y disimuladamente. Armas que englobarían el uso de tóxicos químicos, biológicos y electromagnéticos, incluyendo “microorganismos modificados genéticamente” para hacer que la gente enferme. El informe explica incluso que para lograrlo era preciso usar todos los medios de comunicación de masas cuyo papel sería fundamental ya que había que conseguir que la gente adoptara nuevos estilos de vida incluyendo la “pastillización de la vida”. Es decir, que la gente se acostumbrara a tomar ¡pastillas para todo! Y que lo han conseguido es obvio. Hace apenas tres décadas casi nadie acudía a los farmacias y el número de enfermedades era infinitamente menor. La inmensa mayoría de la gente no tomaba fármacos. Hoy ingiere todo tipo de productos que no curan nada y encima tienen efectos secundarios tan graves que muchos pueden llevar a la muerte. ¡Y se considera normal!

El citado documento avisa también de que evidentemente tales políticas “podrían tener la oposición de individuos no condicionados” -es decir, de personas que piensan por sí mismas- por lo que remarcaba que los medios de comunicación tendrían que cambiar los valores de la población condicionándolos para la adopción de esta nueva cultura de la enfermedad promovida por unas mentes pensantes englobadas en la corriente eugenista. Los autores de ese documento y quienes los desarrollaron fueron probablemente los mismos que inspiraron el nazismo y la corriente del ecologismo hoy en boga que sostiene que el ser humano es un problema para el ecosistema. Solo así se entiende que el Príncipe Felipe de Inglaterra, por ejemplo, afirmara en agosto de 1988 en una entrevista que concedió a la Deutch Press Agentur que “en caso de reencarnación me gustaría hacerlo como un virus mortal para contribuir a solucionar el problema de la superpoblación”.

Ya el famoso filósofo Bertrand Russel -defensor de la “selección de la raza humana”- escribió extensamente en El impacto de la ciencia en la sociedad acerca de cómo las vacunas con mercurio y otros tóxicos harían que la gente desarrollara “lobotomías químicas que los volverían zombis”; es decir, manejables y sumisos.

Lo singular, según Horowitz, es que una de las razones de que todo esto haya sido posible es que se ha logrado hacer creer a la gente que vacunación (proceso artificial) es lo mismo que inmunización (proceso natural de protección cuando el organismo se expone a un agente). Siendo eso lo que ha permitido inocular todo tipo de virus a través de las vacunas.

Rafael Palacios
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Robert Gallo y la verdad del origen del Sida

Cuando en 1997 el Dr. Robert Gallo – durante años considerado codescubridor del virus del Sida junto a Luc Montagnier – daba una conferencia en Vancouver (Canadá) el doctor Leonard Horowitz le preguntó públicamente si el VIH no tenía en realidad algo que ver con sus experimentos con los monos que la empresa Litton Bionetics había llevado a Nueva York para probar vacunas para la hepatitis B. Gallo se removió incómodo en la silla (puede verlo en vídeo entrando en Youtube y escribiendo Gallo, AIDS, Horowitz) y entonces, enseñando unas publicaciones científicas de 1970 de la National Academyof Scientist, Horowitz acusó a Gallo de haber mezclado virus causantes de leucemia, linfoma y sarcoma de diferentes cepas animales para crear el VIH ¡quince años antes de que fuera detectado por el departamento de salud norteamericano! La respuesta de Gallo fue: “El virus del Sida no pudo ser creado artificialmente a menos que se fuera un genio. Existía antes de que fuera ‘aislado'”.

A lo que Horowitz le respondió que el virus SV40, componente del VIH, llegó a Estados Unidos en 1978 en la vacuna contra la hepatitis B que se inyectó a los homosexuales. Jonathan Man, director de asuntos sobre Sida de la Organización Mundialde la Salud (OMS), respondería tras escuchar a Horowitz que “más que un asunto médico el Sida es una imposición sociológica y política”.

Y así es realmente: en el vídeo In lies we trust el lector puede escuchar al entonces jefe de la división de vacunas de Merck, Maurice Hilleman, explicando cómo trajeron los monos de África contaminados con SV40 que llegaron a Nueva York vía Madrid que según Horowitz introdujeron el virus del Sida. Agregaremos que según Horowitz el SV40 fue igualmente introducido en la vacuna de la polio en la década de los sesenta.

El Gobierno israelí accedió a que Estados Unidos experimentase con miles de jóvenes

El Gobierno de Israel accedió hace casi sesenta años a que se experimentase con miles de jóvenes sefarditas si los rayos X producen cáncer. Así lo revelaría en el 2003 el documental 10.000 radiaciones producido por Dimona Produccionesque dirigieron Asher Khamias y David Balrosen causando horror en Israel al demostrar que en 1951 el Director General del Ministerio de Salud israelita, Chaim Sheba, voló a Estados Unidos y volvió con siete aparatos de rayos X proporcionados por el ejército estadounidense. Aparatos que fueron usados en un experimento masivo que tuvo por cobayas a una generación completa de niños y jóvenes sefarditas. Seis mil murieron a poco de recibir sus dosis, muchos otros desarrollaron cánceres que les terminarían llevando a la muerte y otros padecen aún hoy dolores de cabeza crónicos, amnesia, psicosis, epilepsia y alzheimer.

Los padres de los niños fueron engañados diciéndoles que se les enviaba a “viajes escolares” y que las radiaciones eran un moderno tratamiento para evitar la peste del cuero cabelludo.

Y no era la primera vez. Nada más proclamarse el estado de Israel niños de origen yemenita fueron secuestrados por el propio Gobierno y enviados a Estados Unidos para ser utilizados en experimentos nucleares. La razón es que el Gobierno estadounidense acababa de prohibir experimentar en seres humanos y no podían hacerlo con estadounidenses. El Gobierno israelita accedió a proporcionar personas para ello a cambio de dinero y ayuda nuclear. Todos estos datos fueron corroborados en su día por el rabino de Jerusalén David Sevilla.

Revista DSalud, número 114, Marzo, 2009
http://www.dsalud.com/index.php?pagina=articulo&c=17

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Cuando la civilización médica cosmopolita coloniza cualquier cultura tradicional, transforma la experiencia del dolor. El mismo estímulo nervioso que llamaré “sensación de dolor” dará por resultado una experiencia distinta, no sólo según la personalidad sino según la cultura. Esta experiencia, totalmente distinta de la sensación dolorosa, implica un desempeño humano único llamado sufrimiento. La civilización médica, sin embargo, tiende a convertir el dolor en un problema técnico y priva así al sufrimiento de su significado personal intrínseco.  
 
La gente desaprende a aceptar el sufrimiento como parte inevitable de su enfrentamiento consciente con la realidad y aprende a interpretar dada dolor como un indicador de su necesidad de comodidades o de mimos. Las culturas tradicionales afrontan el dolor, la invalidez y la muerte interpretándolos como retos que solicitan una respuesta por parte del individuo sujeto a tensión; la civilización médica los transforma en demandas hechas por los individuos a la economía y en problemas que pueden eliminarse por medio de la administración o de la producción. Las culturas son sistemas de significados, la civilización cosmopolita un sistema de técnicas. La cultura hace tolerable el dolor integrándolo dentro de un sistema significativo; la civilización cosmopolita apreta el dolor de todo contexto subjetivo o intersubjetivo con el fin de aniquilarlo. La cultura hace tolerable el dolor interpretando su necesita; sólo el dolor que se percibe como curable es intolerable.
 
Una miríada de virtudes expresa los distintos aspectos de la fortaleza que tradicionalmente permitía a la tente reconocer las sensaciones dolorosas como un desafío y modelar conforme a éste su propia experiencia. La paciencia, la clemencia, el valor, la resignación, el autodominio, la perseverancia y la mansedumbre expresan cada uno una totalidad diferente de las reacciones con que se aceptaban las sensaciones de dolor transformadas en la experiencia del sufrimiento, y se soportaban. El deber, el amor, la fascinación, las prácticas rutinarias, la oración y la compasión eran algunos de los medios que permitían sobrellevar el dolor con dignidad. Las culturas tradicionales asignaban a cada uno la responsabilidad de su propio desempeño bajo la influencia del mal o la aflicción corporal. El dolor se reconocía como parte inevitable de la realidad subjetiva del propio cuerpo, en la que uno se encuentra constantemente a sí mismo y que constantemente toma forma a través de las reacciones conscientes del cuerpo hacia el dolor. La gente sabía que tenía que sanar por sí misma, enfrentarse ella misma con su jaqueca, su cojera o su pena.
 
El dolor infligido a los individuos tenía el efecto de limitar los abusos del hombre contra el hombre. Las minorías explotadoras vendían licor o predicaban religión para adormecer a sus víctimas, y los esclavos se daban a la música melancólica o a mascar coca. Pero más allá de un punto crítico de explotación, las economías tradicionales construidas sobre los recursos del cuerpo humano tenían que quebrantarse. Cualquier sociedad en que la intensidad de las incomodidades y dolores los hiciera culturalmente “insufribles” no podía sino llegar a su fin.
 
En la actualidad una porción creciente de todo dolor es producida por el hombre, efecto colateral de estrategias para la expansión industrial. El dolor ha dejado de concebirse como un mal “natural” o “metafísico”. Es una maldición social, y para impedir que las “masas” maldigan a la sociedad cuando están agobiadas por el dolor, el sistema industrial les despacha matadolores médicos. Así, el dolor se convierte en una demanda de más drogas, hospitales, servicios médicos y otros productos de la asistencia impersonal, corporativa, y en el apoyo lítico para un ulterior crecimiento corporativo, cualquiera que sea su costo humano, social o económico. El dolor se ha vuelto un asunto político que hace surgir entre los consumidores de anestesia una demanda creciente de insensibilidad, desconocimiento e incluso inconsciencia artificialmente inducidos.
 
Las culturas tradicionales y la civilización tecnológica parten de postulados contrarios. En toda cultura tradicional la psicoterapia, los sistemas de creencia y las drogas que se necesitan para contrarrestar la mayor parte del dolor están implícitos en la conducta cotidiana y reflejan la convicción de que la realidad es dura y la muerte inevitable. En la distopía del siglo XX, la necesidad de soportar la realidad dolorosa, interior o exterior, se interpreta como una falla del sistema socioeconómico, y el dolor se trata como una contingencia emergente que requiere de intervenciones extraordinarias.
 
La experiencia dolorosa que resulta de los mensajes de dolor recibidos por el cerebro depende, en su calidad y en su cantidad, de la dotación genética y por lo menos de cuatro factores funciones además de la naturaleza y de la intensidad del estímulo, a saber: la cultura, la ansiedad, la atención y la interpretación. Todos ellos son modelados por determinantes sociales, por la ideología, la estructura económica y el carácter social. La cultura decide si la madre o el padre, o ambos, deben gemir cuando nace el niño. Las circunstancias y los hábitos determinan el nivel de ansiedad del que sufre y la atención que presta a sus sensaciones corporales. El adiestramiento y la convicción determinan el significado dado a las sensaciones corporales e influyen sobre el grado en el que se experimenta el dolor.
 
A menudo, el alivio mágico eficaz proviene de la superstición popular más que de la religión de clase alta. La perspectiva que se abre ante el suceso doloroso determina cómo se le sufrirá: frecuentemente las lesiones recibidas en un momento próximo al clímax sexual o al de la actuación heroica ni siquiera se sienten. Los soldados heridos en la cabeza de playa de Anzio, quienes esperaban que sus heridas los hicieran salir del ejército y volver a casa como héroes, rechazaban inyecciones de morfina que considerarían absolutamente necesarias si mutilaciones análogas hubieran sido infligidas por el dentista o en la sala de operaciones. Al medicalizarse la cultura, las determinantes sociales del dolor se distorsionan. Mientras la cultura reconoce el dolor como un “disvalor” intrínseco, íntimo e incomunicable, la civilización médica considera primordialmente al dolor como una reacción sistémica que puede ser verificada, medida y regulada.  
 
Sólo el dolor percibido por una tercera persona desde cierta distancia constituye un diagnóstico que requiere un tratamiento específico. Esta objetivización y cuantificación del dolor llega tan lejos que los tratados médicos hablan de enfermedades, operaciones o condiciones dolorosas aun en casos en que los pacientes afirman no tener conciencia alguna del dolor. El dolor requiere métodos de control por el médico más que una actitud que podría ayudar a la persona que lo sufre a tomar bajo su responsabilidad su experiencia. La profesión médica juzga cuáles dolores son auténticos, cuáles tienen una base física y cuáles una base psíquica, cuáles son imaginarios y cuáles son simulados. La sociedad reconoce y aprueba este juicio profesional. La compasión pasa a ser una virtud anticuada. La persona que sufre un dolor cuenta cada vez con menos contexto social que pueda darle significación a la experiencia que a menudo lo abruma.
 
Aún no se ha escrito la historia de la percepción médica del dolor. Unas cuantas monografías doctas tratan de los momentos, durante los últimos 250 años, en que ha cambiado la actitud de los médicos hacia el dolor, y pueden encontrarse algunas referencias históricas en trabajos referentes a las actitudes contemporáneas respecto del dolor. La escuela existencial de medicina antropológica ha reunido valiosas observaciones sobre la evolución del dolor moderno al seguir los cambios de la percepción corporal en una era tecnológica. La relación entre la institución médica y la ansiedad sufrida por sus pacientes ha sido explorada por psiquiatras y ocasionalmente por médicos generales. Pero la relación de la medicina corporativa con el dolor corporal en su sentido escrito es todavía un territorio virgen para la investigación.
 
El historiador del dolor tiene que enfrentar tres problemas especiales. El primero es la profunda transformación acaecida en la relación del dolor con los otros males que puede padecer el hombre.
 
El dolor ha cambiado su posición en relación con la aflicción, la culpa, el pecado, la angustia, el miedo, el hambre, la invalidez y la molestia. Lo que llamamos dolor en una pabellón de cirugía es algo para lo cual las generaciones anteriores no tenían un nombre específico. Parece como si el dolor fuera ahora sólo esa parte del sufrimiento humano sobre la cual la profesión médica pueda pretender competencia o control. No hay precedente histórico de la situación contemporánea en que la experiencia del dolor físico personal es modelada por el programa terapéutico diseñado para destruirla.
 
El segundo problema es el lenguaje. La materia técnica que la medicina contemporánea designa con el término “dolor” no tiene incluso hoy día, un equivalente sencillo en el habla ordinaria. En la mayoría de los lenguajes el término apropiado por los médicos cubre la aflicción, la pena, la angustia, la vergüenza y la culpa. El inglés “pain” y el alemán “Schmerz” son todavía relativamente fáciles de usar en tal manera que transmitan un significado principal, aunque no exclusivamente físico. La mayoría de los sinónimos indo-germánicos abarcan una amplia gama de sentidos: el dolor corporal puede designarse como “trabajo duro”, “faena” o “prueba”, como “tortura”, “resistencia”, “castigo”, o más generalmente “aflicción”, como “malestar”, “fatiga”, “hambre”, “luto”, “lesión”, “pena”, “tristeza”, “molestia”, “confusión”, u “opresión”. Esta letanía dista mucho de estar completa; muestra que el lenguaje puede distinguir muchas clases de “males”, todos los cuales tienen un reflejo corporal. En algunos idiomas el dolor corporal es abiertamente “el mal”. Si un médico francés pregunta a un francés típico dónde le duele, le señala el punto diciendo: “J’ai mal lá.” En cambio, un francés puede decir: “Je souffre dans toute ma chair”, y al mismo tiempo responder al médico: “Je n’ai mal nulle part”. Si el concepto de dolor corporal ha pasado por una evolución en el uso médico, no puede entenderse simplemente en la significación cambiante de cualquier término aislado.
 
Un tercer obstáculo a cualquier historia del dolor es su excepcional situación axiológica y epistemológica. Nadie entenderá nunca “mi dolor” en la forma en que yo lo pienso, a menos que sufra el mismo dolor de cabeza, lo cual es imposible, porque se trata de otra persona. En este sentido “dolor” significa una ruptura de la nítida distinción entre organismo y ambiente, entre estímulo y reacción. Esto no significa una cierta clase de experiencia que permita a usted y a mí comparar nuestros dolores de cabeza; mucho menos significa una cierta entidad fisiológica o médica, un caso clínico con ciertos signos patológicos. No es el “dolor en el esternocleido-mastoideo” el que percibe el científico médico como disvalor sistemático.
 
La clase excepcional de disvalor que es el dolor promueve un tipo excepcional de certeza. Así como “mi dolor” pertenece en forma única sólo a mí, de igual modo, estoy absolutamente solo con él. No puedo compartirlo. No tengo duda alguna sobre la realidad de la experiencia del dolor, pero no puedo realmente contar a nadie lo que experimento. Supongo que otros tienen “sus” dolores, aunque no puedo percibir a qué se refieren cuando me hablan de ellos. Sé que es cierta la existencia de su dolor porque tengo la certeza de mi compasión para ellos. Y sin embargo, mientras más profunda es mi compasión, más profunda es mi certidumbre acerca de la absoluta soledad de la otra persona en relación con su experiencia. De hecho, reconozco los signos que hace alguien que sufre un dolor, incluso cuando esta experiencia está por encima de mi ayuda o de mi comprensión. Esta conciencia de soledad extrema es una peculiaridad de la compasión que sentimos ante el dolor corporal; también aísla esta experiencia de cualquier otra experiencia, de la compasión por los angustiados, los pesarosos, los ofendidos, los extraños o los lisiados. En forma extrema, la sensación de dolor corporal carece de la distancia entre causa y experiencia que existe en otras formas de sufrimiento.
 
No obstante la incapacidad de comunicar el dolor corporal, su percepción en otra persona es tan fundamentalmente humana que no puede ponerse entre paréntesis. El paciente no puede concebir que su dolor pase desapercibido para el médico, igual que el hombre atado al potro tampoco lo puede concebir de su torturador. La certidumbre de que compartimos la experiencia del dolor es de una clase muy especial, mayor que la certidumbre de que compartimos la humanidad. Ha habido gente que trataba a sus esclavos como enseres, pero reconocían que estos enseres eran capaces de sufrir dolor. Los esclavos son más que perros, que pueden ser lastimados pero no pueden sufrir.
 
Wittgenstein ha demostrado que nuestra certidumbre especial, radical, acerca de la existencia de dolor en los otros puede coexistir con una dificultad inextricable para explicar cómo es posible compartir lo que es único.
 
Mi tesis es que el dolor corporal, experimentado como un disvalor intrínseco, íntimo e incomunicable, incluye en nuestro conocimiento la situación social en la que se encuentran aquellos que sufren. El carácter de la sociedad modela en cierta medida la personalidad de los que sufren y determina así la forma en que experimentan sus propias dolencias y males físicos como dolor concreto. En este sentido, debiera ser posible investigar la transformación progresiva de la experiencia del dolor que ha desempeñado la medicalización de la sociedad. El acto de sufrir el dolor siempre tiene una dimensión histórica.
 
Cuando sufro dolor, me doy cuenta de que se formula una pregunta. La historia del dolor puede estudiarse mejor concentrándose en esta pregunta. Tanto si el dolor es mi propia experiencia como si veo los gestos con que otro me informa de su dolor, en esta percepción está inscrito un signo de interrogación que forma parte tan íntegramente del dolor físico como la soledad. El dolor es el signo de algo no contestado; se refiere a algo abierto, a algo que en el momento siguiente hace preguntar: ¿Qué pasa? ¿Cuánto más va a durar? ¿Por qué debo/ tendría que/ he de/ puedo sufrir yo? ¿Por qué existe esta clase de mal y por qué me toca a mí? Los observadores ciegos a este aspecto referencial del dolor se quedan sin nada más que reflejos condicionados. Estudian a un conejillo de Indias, no a un ser humano. Si el médico fuera capaz de borrar esta pregunta cargada de valores que trasluce en las quejas de un paciente, podría reconocer el dolor como el síntoma de un trastorno corporal específico, pero no se acercaría al sufrimiento que impulsó al enfermo a buscar ayuda. El desarrollo de una tal capacidad para objetivizar el dolor es uno de los resultados de enseñanza médica sobreintensiva. A menudo su entrenamiento suele capacitar al médico para concentrarse en aquellos aspectos del dolor corporal que son accesibles al manejo de un extraño: el estímulo, o incluso el nivel de ansiedad del paciente. La preocupación se limita al tratamiento de la entidad orgánica, que es el único asunto susceptible de verificación operacional.
 
El desempeño personal de sufrir escapa a tal control experimental y por ello se le relega en la mayoría de los experimentos que se hacen sobre el dolor.
 
Por regla general, se utilizan animales para poner a prueba los efectos “matadolores” de intervenciones farmacológicas o quirúrgicas. Una vez tabulados los resultados de las pruebas con animales, su validez se verifica en la gente. Los matadolores suelen dar resultados más o menos comparables en los conejillos de Indias y en los humanos, siempre y cuando dichos humanos se utilicen como sujetos de experimentación y bajo condiciones experimentales similares a aquellas en que se probó a los animales. Tan pronto como las mismas intervenciones se aplican a personas que están realmente enfermas o han sido heridas, los efectos de estos procedimientos discrepan totalmente de los encontrados en las situaciones experimentales. En el laboratorio las personas se sienten exactamente como los ratones. Cuando es su propia vida la que se hace dolorosa, no pueden por lo general dejar de sufrir, bien o mal, incluso cuando desean reaccionar como ratones.
 
Viviendo en una sociedad que valora la anestesia, tanto los médicos como sus clientes en potencia son readiestrados para suprimir la intrínseca interrogación del dolor. La pregunta formulada por el dolor íntimamente experimentado se transforma en una vaga ansiedad que puede someterse a tratamiento. Los pacientes lobotomizados proporcionan el ejemplo extremo de esta expropiación del dolor: “se ajustan al nivel de inválidos domésticos o de los falderos hogareños”. La persona lobotomizada percibe todavía el dolor pero ha perdido la capacidad de sufrirlo, la experiencia del dolor queda reducida a un malestar con nombre clínico.
 
Para que una experiencia dolorosa constituya sufrimiento en su sentido pleno, debe corresponder a un contexto cultural. Para permitir que los individuos transformen el dolor corporal en una experiencia personal, toda cultura proporciona al menos cuatro subprogramas interrelacionados; palabras, medicamentos, mitos y modelos. La cultura da al acto de sufrir la forma de una pregunta que puede expresarse en palabras, gritos y gestos, que a menudo se reconocen como intentos desesperados por compartir la total y confusa soledad en la que el dolor se experimenta: los italianos gruñen y los prusianos rechinan nos dientes.
 
Cada cultura proporciona asimismo su propia farmacopea psicoactiva, con costumbres que señalan las circunstancias en las que pueden tomarse drogas y el ritual correspondiente. Los Rayputs musulmanes prefieren el alcohol y los Brahmines la marihuana, aunque ambos se entremezclan en las mismas aldeas de la India occidental. El peyote es seguro para los navajos y los hongos para los huicholes, mientras los habitantes del altiplano peruano han aprendido a sobrevivir con la coca. El hombre no sólo ha evolucionado con la capacidad de sufrir su dolor, sino también con las aptitudes para manejarlo: el cultivo de la adormidera durante el periodo medio de la Edad de Piedra fue probablemente anterior a la siembra de granos. El masaje, la acupuntura y el incienso analgésico se conocían desde el despertar de la historia.  
 
En todas las culturas han aparecido racionalizaciones religiosas y míticas del dolor; para los musulmanes es el Kismet, destino mandado por la voluntad de Dios; para los hindúes, el Karma, una carga de alguna encarnación anterior; cristianos, el azote santificante del pecado. Finalmente, las culturas siempre han proporcionado un ejemplo sobre el cual modelar el comportamiento durante el dolor; el Buda, el santo, el guerrero o la víctima. El deber de sufrir en su guisa distrae la atención de una sensación por lo demás omniabsorbente y desafía al que sufre a soportar la tortura con dignidad. El ámbito cultural no sólo proporciona la gramática y la técnica, los mitos y ejemplos utilizados en su característico “arte de bien sufrir”, sino también las instrucciones de cómo integrar este repertorio. En cambio, la medicalización del dolor ha fomentado la hipertrofia de uno solo de estos modos -el manejo por medio de la técnica- y reforzado la decadencia de los demás. Sobre todo, ha hecho incomprensible o escandalosa la idea de que la habilidad en el arte de sufrir pueda ser la manera más eficaz y universalmente aceptable de enfrentarse al dolor. La medicalización priva a cualquier cultura de la integración de su programa para enfrentar el dolor.
 
La sociedad no sólo determina cómo se encuentra el médico con el paciente, sino también lo que cada uno de ellos debe pensar, sentir y hacer con respecto al dolor. Mientras el médico se consideró en primer lugar un curandero, el dolor se consideraba como un paso hacia la restauración de la salud. Cuando el doctor no podía curar, no tenía reparo en decir a su paciente que usara analgésicos para moderar el sufrimiento inevitable. Como Oliver Wendell Holmes, el buen médico que sabía que la naturaleza proporciona mejores remedios para el dolor que la medicina, podía decir: “(con excepción del opio), que el propio Creador parece recetar, pues a menudo vemos crecer la amapola escarlata en los maizales como si se hubiese previsto que donde hay hambre que saciar deber haber también dolor que aliviar; (con excepción de) unos cuantos medicamentos específicos que no descubrió nuestro arte médico; (con excepción de) vino, que es un alimento, y los vapores que producen el milagro de la anestesia… y creo que si toda la materia médica que actualmente se utiliza se arrojara al fondo del mar, tanto mejor sería ello para la humanidad -y tanto peor para los peces”.
 
El ethos del curandero capacitaba al médico para el mismo fracaso digno para el cual habían preparado al hombre común, la religión, el folklore y el libre acceso a los analgésicos. El funcionario de la medicina contemporánea se encuentra en una posición diferente: su orientación primordial es el tratamiento, no la curación. Está predispuesto, no para reconocer los interrogantes que el dolor hace surgir en quien lo sufre, sino para degradar estos dolores hasta convertirlos en una lista de quejas que puedan reunirse en un expediente. Se enorgullece de conocer la mecánica del dolor y de este modo rehuye la invitación del paciente a la compasión.
 
Sin duda de la antigua Grecia proviene una fuente de actitudes europeas hacia el dolor. Los pupilos de Hipócrates distinguían muchas clases de disarmonía, cada una de las cuales causaba su propio tipo de dolor. Así, el dolor se convertía en instrumento útil para el diagnóstico. Revelaba al médico qué armonía tenía que recuperar el paciente. El dolor podía desaparecer en el proceso de la curación, pero ciertamente no era ése el objeto primordial del tratamiento. Mientras desde tiempos muy antiguos los chinos intentaron tratar la enfermedad suprimiendo el dolor, nada de esta índole destacó en el Occidente clásico. Los griegos ni siquiera pensaban en disfrutar la felicidad sin aceptar tranquilamente el dolor. El dolor era la experiencia que tenía el alma de la evolución. El cuerpo humano formaba parte de un universo irremediablemente deteriorado, y el alma consciente anunciada por Aristóteles correspondía en toda su extensión con su cuerpo. En ese modelo no había necesidad de distinguir entre el sentido y la experiencia del dolor. El cuerpo todavía no se divorciaba del alma, ni la enfermedad del dolor. Todas las palabras que indicaban dolor corporal podían aplicarse igualmente al sufrimiento del alma.
 
En vista de esta herencia, sería un grave error creer que la resignación al dolor se debe exclusivamente a influencias judías o cristianas. Trece diferentes palabras hebreas fueron traducidas por un solo término griego para “dolor”, cuando 200 judíos del siglo II a. C. tradujeron el Antiguo Testamento al griego. Consideraran o no los judíos al dolor un instrumento de castigo divino, era siempre una maldición. Ni en las Escrituras ni en el Talmud puede encontrarse indicación alguna del dolor como experiencia deseable. Es cierto que afectaba a órganos específicos, pero estos órganos se concebían también como asientos de emociones muy específicas; la categoría del dolor médico moderno es totalmente ajena al texto hebreo. En el Nuevo Testamento, se considera que el dolor está íntimamente entrelazado con el pecado. Mientras que para el griego clásico el dolor tenía que acompañar al placer, para el cristiano el dolor era una consecuencia de su entrega a la alegría. Ninguna cultura o tradición tiene el monopolio de la resignación realista.
 
La historia del dolor en la cultura europea tendría que remontarse aun antes de estas raíces clásicas y semíticas para encontrar las ideologías en que se fundaba la aceptación personal del dolor. Para el neoplatónico, el dolor se interpretaba como resultado de alguna deficiencia en la jerarquía celestial. Para el maniqueo, era el resultado de indudables prácticas perjudiciales de un original demiurgo o creador maligno. Para el cristiano, era la pérdida de la integridad original producida por el pecado de Adán. Pero independientemente de cuanto se opusieron estas religiones unas a otras en dogma y moral, para todas ellas el dolor era el sabor amargo del mal cósmico, la manifestación de la debilidad de la naturaleza, de una voluntad diabólica o de una merecida maldición divina. Esa actitud hacia el dolor es una característica unificadora y distintiva de las culturas mediterráneas postclásicas hasta bien entrado el siglo XVII. Como lo manifestó un médico alquimista del siglo XVI, el dolor es “la tintura amarga añadida a la espumosa mezcla de la simiente del mundo”.  
 
Toda persona nacía con la vocación de aprender a vivir en un valle de lágrimas. El neoplatónico interpretaba la amargura como una falta de perfección, el cátaro como una deformidad, el cristiano como una herida de la que se la hacía responsable. Al afrontar la plenitud de la vida, que presentaba una de sus expresiones fundamentales en el dolor, la gente era capaz de levantarse en heroico desafió o negar estoicamente la necesidad del alivio y podía recibir con gusto la oportunidad de purificación, hacer penitencia o sacrificios, y tolerar renuentemente lo inevitable mientras buscaba la manera de aliviarlo. Siempre se han empleado el opio, la acupuntura o la hipnosis en combinación con el lenguaje, el ritual y el mito, en el acto fundamentalmente humano de sufrir el dolor. Sin embargo, una sola actitud hacia el dolor era impensable, al menos en la tradición europea: la creencia de que el dolor no debía sufrirse, aliviarse e interpretarse por la persona afectada, sino -siempre idealmente- destruirse por la intervención de un sacerdote, de un político o de un médico.
 
Había tres razones por las cuales la idea de matar profesional y técnicamente el dolor era ajena a todas las civilizaciones europeas. Primera: el dolor era para el hombre la experiencia de un universo desfigurado, no una disfunción mecánica en uno de sus subsistemas. El significado del dolor era cósmico y mítico, no individual y técnico. Segunda: el dolor era un signo de corrupción en la naturaleza, y el hombre mismo una parte de esa totalidad. No podía rechazarse uno sin la otra; no podía considerarse el dolor como algo distinto del padecimiento. El médico podía atenuar los cólicos, pero eliminar el dolor habría significado suprimir el paciente. Tercera: el dolor era una experiencia del alma, y esa alma se hallaba presente en todo el cuerpo. El dolor era una experiencia no mediatizada del mal. No podía haber fuente de dolor distinta del propio dolor.
 
La campaña contra el dolor como un asunto personal que debía entenderse y sufrirse, sólo se inició cuando Descartes divorció el alma del cuerpo construyendo una imagen del cuerpo en términos de geometría, mecánica o relojería, una máquina que podía ser reparada por un ingeniero.  El cuerpo se convirtió en un aparato poseído y dirigido por el alma, pero desde una distancia casi infinita. El cuerpo vivo de la experiencia, al que los franceses llaman “la chair” y los alemanes “der Leib” se reducía a un mecanismo que el alma podía inspeccionar.
 
Para Descartes el dolor se convirtió en una señal con la cual el cuerpo reacciona en defensa propia para proteger su integridad mecánica. Estas reacciones al peligro eran transmitidas al alma, que las identifica como dolorosas. El dolor quedaba reducido a un útil artificio de aprendizaje: enseñaba al alma cómo evitar mayores daños al cuerpo. Leibnitz resume este nuevo concepto cuando cita y aprueba una sentencia de Regius, que a su vez era discípulo de Descartes: “El gran ingeniero del universo ha hecho al hombre tan perfecto como podía hacerlo, y no pudo haber inventado un artificio mejor para su conservación que dotarlo con un sentido del dolor.” El comentario de Leibnitz sobre esta sentencia es instructivo. Primero dice que en principio habría sido mejor aún que Dios empleara un refuerzo positivo en lugar de un negativo provocando el placer cada vez que un hombre se aparta del fuego que podría destruirlo. No obstante, llega a la conclusión de que Dios sólo pudo triunfar mediante esta estrategia haciendo milagros, y como, también por principio, Dios evita los milagros, “el dolor es un artificio necesario y brillante para asegurar el funcionamiento del hombre”. En el curso de dos generaciones después del intento de Descartes de establecer una antropología científica, el dolor había llegado a ser útil. De experiencia de la precariedad de la existencia se había convertido en un indicador de colapsos específicos.
 
A fines del siglo pasado, el dolor se había convertido en un regulador de las funciones orgánicas sujeto a las leyes de la naturaleza y sin necesidad alguna de explicación metafísica. Había dejado de merecer todo respecto místico y podía ser sometido al estudio empírico con el propósito de eliminarlo. Apenas había transcurrido siglo y medio desde que por primera vez se reconoció el dolor como una simple defensa fisiológica, la primera medicina etiquetada como “matadolores” fue puesta en el comercio en La Cross, Wisconsin, en 1853. Se había desarrollado una nueva sensibilidad que no estaba satisfecha con el mundo, no porque éste fuese triste o pecaminoso, o le faltara ilustración o estuviese amenazado por los bárbaros, sino porque estaba lleno de sufrimiento y dolor. El progreso de la civilización llegó a ser sinónimo de la reducción de la suma total de sufrimiento. A partir de entonces, la política iba a ser una actividad no tanto dedicada a lograr el máximo de felicidad como el mínimo de sufrimiento. El resultado es una tendencia a ver el dolor como un acontecimiento esencialmente pasivo impuesto en víctimas desamparadas porque no se utiliza en su favor el arsenal de la corporación médica.
 
En este contexto ahora parece racional huir del dolor y no afrontarlo, aun al costo de renuncias a una intensa vivencia. Parece razonable eliminar el dolor, aun al costo de perder la independencia. Parece esclarecido el negar legitimidad a todas las cuestiones no técnicas que plantea el dolor, aunque esto signifique convertir los enfermos en falderos. Con los crecientes niveles de insensibilidad provocada al dolor, se ha reducido igualmente la capacidad para experimentar las alegrías y los placeres sencillos de la vida. Se necesitan estímulos cada vez más enérgicos para proporcionar a la gente de una sociedad anestésica alguna sensación de estar viva. Las drogas, la violencia y el horror quedan como los únicos estímulos que todavía pueden despertar una experiencia del propio yo. La anestesia ampliamente difundida aumenta la demanda de excitación por medio del ruido, la velocidad, la violencia, sin importar cuán destructivos sean.
 
Este umbral elevado de experiencia mediatizado fisiológicamente, que es característico de una sociedad medicalizada, hace extremadamente difícil en la actualidad el reconocer en la capacidad de sufrir un síntoma posible de salud. El recordatorio de que el sufrimiento es una actividad responsable resulta casi insoportable para los consumidores, para quienes coinciden el placer y la dependencia respecto de productos industriales. Ellos justifican su estilo pasivo de vida al equiparar con el “masoquismo” toda participación personal en enfrentar el dolor inevitable. Mientras rechazan la aceptación del sufrimiento como una forma de masoquismo, los consumidores de anestesia tratan de encontrar un sentido de realidad en sensaciones cada vez más intensas. Tratan de encontrar significado a sus vidas y poder sobre los demás soportando dolores indiagnosticables y ansiedades intratables: la vida agitada de los hombres de negocios, el autocastigo de la carrera burocrática y la intensa exposición a la violencia y al sadismo en el cine y la televisión. En una sociedad tal, abogar por un estilo renovado del arte de sufrir que incorpore el uso competente de técnicas nuevas, será inevitablemente mal interpretado como un deseo enfermizo de dolor: como oscurantismo, romanticismo, dolorismo o sadismo.
 
El última instancia, el tratamiento del dolor podría sustituir el sufrimiento por una nueva clase de horror: la experiencia de lo artificialmente indoloro. Lifton describe los efectos de la muerte en gran escala sobre los supervivientes estudiando a personas que estuvieron cerca de la “zona cero” en Hiroshima. Él observó que las personas que anduvieron entre los lesionados y moribundos simplemente dejaron de sentir; se hallaban en un estado de cierre emocional, sin reacción emotiva alguna. Lifton cree que después de un tiempo ese cierre se mezcló con una depresión que 20 años después de la bomba se manifestaba todavía en el sentimiento de culpa o vergüenza de haber sobrevivido sin experimentar ningún dolor en el momento de la explosión. Esas personas viven en un encuentro interminable con la muerte que las perdonó, y sufren de una enorme pérdida de confianza en la gran matriz humana que sostiene la vida de cada ser humano. Experimentaron su tránsito anestesiado a través de ese acontecimiento como algo precisamente tan monstruoso como la muerte de la gente que les rodeaba: como un dolor demasiado oscuro y demasiado abrumador para afrontarlo o sufrirlo.
 
Lo que hizo la bomba en Hiroshima podría orientarnos para comprender el efecto acumulativo sobre una sociedad en la que el dolor ha sido “expropiado” módicamente. El dolor pierde su carácter referencial cuando es embotado, y engendra un horror residual insensato, indudable. El sufrimiento, que era soportable gracias a las culturas tradicionales, algunas veces engendraba angustia intolerable, maldiciones torturadas y blasfemias exasperantes; también tenía sus propios límites. La nueva experiencia que ha reemplazado al sufrimiento digno es el mantenimiento artificialmente prolongado, opaco, despersonalizado. El uso creciente de matadolores convierte cada vez más a la gente en espectadores insensibles de sus propios yos en decadencia.

Ivan Illich
 
Capítulo del libro de Ivan Illich, Némesis Médica (Medical Nemesis), 1975. Libro en PDF http://www.ivanillich.org.mx/Nemesis.pdf
 
fuente http://nemesis-medica-1978.blogspot.com.ar/2013/01/3-matar-el-dolor.html

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Cuando el poder diagnóstico de la medicina multiplica a los enfermos en número excesivo, los profesionales médicos ceden la administración del sobrante a oficios y ocupaciones no médicas. Al desecharlos, los señores de la medicina se libran de la molestia de la atención de bajo prestigio e invisten a policías, maestros o jefes de personal con un poder médico derivativo. La medicina conserva la autonomía sin trabas para definir lo que constituye la enfermedad, pero tira sobre otros la tarea de hurga en busca de enfermos y de proveer para sus tratamientos.

Sólo la medicina sabe qué constituye la adicción, aunque se supone que los policías saben cómo controlarla. Sólo la medicina puede definir la lesión cerebral, pero permite que los maestros estigmaticen y administren a los cojos con dos piernas. Cuando la necesidad de disminuir las metas médicas se discute en la literatura de las profecías, suele tomar la forma de planes para descargar pacientes. ¿Por qué no empujar al recién nacido y al moribundo, al etnocéntrico, al sexualmente inadecuado, al neurótico y a cualesquiera otras víctimas del fervor diagnóstico, que carezcan de interés y quiten tiempo, más allá de las fronteras de la medicina y transformarlos en clientes de abastecedores terapéuticos no médicos: trabajadores sociales, programadores de televisión, psicólogos, jefes de personal y consejeros sexuales? Esta proliferación de nuevos modelos de asistentes sociales, ahora con sabor a medicina, ha creado un nuevo marco para definir a todos sus asistidos como ‘enfermos’.

Toda sociedad necesita para ser estable, la desviación certificada. Las personas de aspecto extraño o conducta rara son subversivas hasta que sus rasgos comunes han recibido un nombre formal y su alarmante conducta se ha clasificado en un casillero reconocido. Al asignarles un nombre y un papel, los excéntricos misteriosos e inquietantes se domestican, convirtiéndose en excepciones previsibles a las que se puede mimar, evitar, reprimir o expulsar. En la mayoría de las sociedades hay ciertas personas que asignan papeles a los que se salen de lo común; de acuerdo con la prescripción social prevaleciente, suelen ser aquellas que poseen un conocimiento especial acerca de la naturaleza de la desviación: ellos deciden si el desviado está poseído por un espíritu, dirigido por un dios, infectado por un veneno, castigado por sus pecados o si ha sido víctima de la venganza de un brujo. El agente que reparte estas etiquetas no tiene necesariamente que ser comparable con la autoridad médica: puede tener poder jurídico, religioso o militar. Al nombrar al espíritu que subyace la desviación, la autoridad coloca al desviado bajo el control del lenguaje y de las costumbres y lo convierte, de una amenaza en un apoyo del sistema social. Socialmente, la etiología se cumple por sí misma: si se piensa la posesión divina, el dios habla en el ataque epiléptico.

Cada civilización define sus propias desviaciones. Lo que un una es enfermedad, en otra puede ser anormalidad cromosómica, delito, santidad o pecado. Cada cultura crea su propia respuesta a la enfermedad. Por el mismo síntoma de robo compulsivo uno puede ser ejecutado, tratado hasta la muerte, exiliado, hospitalizado, o socorrido con limosnas o dinero público. Aquí los ladrones se ven forzados a usar ropas especiales; allá a hacer penitencia; en otras partes, a perder un dedo o bien a ser tratados a través de la magia o del choque eléctrico. Postular para cada sociedad una forma de desviación específicamente ‘enferma’ incluso con mínimas características comunes, es una labor azarosa. La asignación contemporánea de papeles de enfermo es de índole única.

Incluso si hubiera algo que decir a favor de la tesis de que en todas las sociedades ciertas personas son, por así decirlo, puestas temporalmente fuera de servicio y mimadas mientras se les repara, el contexto dentro del cual esta exención opera en otras partes no puede compararse al del Estado que posee servicios sociales. Cuando él asigna el status de enfermo a un cliente, el médico contemporáneo puede realmente estar actuando en algunos aspectos en forma similar al curandero o al anciano; pero al pertenecer asimismo a una profesión científica que inventa las categorías que asigna en la consulta, el médico moderno es totalmente distinto al curandero.

Los curanderos se dedicaban a la ocupación de curar y ejercían el arte de distinguir a los espíritus malignos entre sí. No eran profesionales ni tenían poder para inventar nuevos demonios. Paradójicamente estos ejércitos burocráticos, armados cada uno para dar forma específica a la inhabilidad que ‘cura’ en Estados Unidos reciben eufemísticamente el nombre de profesionales ‘habilitantes’ (enabling professions).

Los papeles disponibles para un individuo siempre han sido de dos clases: aquellos que fueron fijados por la tradición cultural y aquellos que son resultado de la organización burocrática. En todos los tiempos la innovación ha significado un incremento relativo de estos últimos, creados racionalmente. Sin duda, los papeles ingenieriles podrían ser recuperados por la tradición cultural. Sin duda, una distinción nítida entre las dos clases de papel es difícil de hacer. Pero en líneas generales, el papel de enfermo tenía la tendencia hasta hace poco a inscribirse en la clase tradicional. Sin embargo, durante el último siglo, lo que Foucault ha llamado la nueva visión clínica alteró las proporciones.

El médico ha abandonado cada vez más su papel de moralista para asumir el de iluminado empresario científico. Exonerar a los enfermos de tener que dar cuenta de su mal se ha convertido en una tarea predominante, y para tal propósito se han configurado nuevas categorías científicas de enfermedad. La escuela de medicina y la clínica proporcionan la atmósfera en la cual, a sus ojos, la enfermedad puede convertirse en una tarea para la técnica biológica o social; sus pacientes aún traen al pabellón sus interpretaciones religiosas y cósmicas así como los legos que otrora llevaban sus preocupaciones seculares al servicio dominical en la iglesia. Pero el papel de enfermo descrito por Parsons se ajusta a la sociedad moderna únicamente mientras los médicos actúen como si el tratamiento fuera habitualmente eficaz y el público general estuviera dispuesto a compartir esta optimista visión.

La categoría de enfermo del siglo XX se ha vuelto inadecuada para describir lo que ocurre en un sistema médico que reclama autoridad sobre personas que aún no están enfermas, sobre personas que razonablemente no pueden esperar alivio, y aquellas para quienes los médicos no tienen un tratamiento más eficaz que el que podrían ofrecer sus tíos o tías. La experta selección de unos cuantos recipientes de mimos institucionales fue un modo de usar la medicina para el propósito de estabilizar una sociedad industrial: Aseguraba el acceso fácilmente regulado de los anormales a niveles anormales de fondos públicos. Mantenidos dentro de ciertos límites, durante la primera parte del siglo XX los mimos otorgados a los desviados “fortalecieron” la cohesión de la sociedad industrial. Pero rebasado un punto crítico, el control social ejercido a través del diagnóstico de necesidades ilimitadas destruyó su propio fundamento. Ahora se presupone que el ciudadano está enfermo mientras no se le compruebe sano. En una sociedad triunfalmente terapéutica, todo el mundo puede convertirse en terapeuta y convertir a alguien más en su cliente.

La función del médico se ha vuelto confusa. Las profesiones de la salud han llegado a amalgamar los servicios clínicos, la ingeniería de salud pública, y la medicina científica. El médico trata con clientes que simultáneamente desempeñan diversos papeles durante cada uno de sus contactos con la institución sanitaria. Se les transforma en pacientes a quienes la medicina examina y repara, en ciudadanos administrados cuya conducta saludable es guiada por una burocracia médica, y en conejillos de Indias en los que la ciencia médica experimenta sin cesar. El poder asclepiádeo de conferir el papel de enfermo se ha disuelto por las pretensiones de prestar una asistencia sanitaria totalitaria. La salud ha cesado de ser un don innato que se supone en posesión de todo ser humano mientras no se demuestre que está enfermo, y se ha convertido en una meta cada vez más distante a la que uno tiene derecho en virtud de la justicia social.

El surgimiento de una profesión conglomerada de la salud ha hecho infinitamente elástica la función de paciente. La certificación médica del enfermo ha sido sustituida por la presunción burocrática del administrador de la salud que clasifica a las personas según el grado y clase de sus necesidades terapéuticas. La autoridad médica se ha extendido a la asistencia supervisada de la salud, la detección precoz, los tratamientos preventivos y cada vez más al tratamiento de los incurables. Anteriormente la medicina moderna sólo controlaba un mercado limitado; en la actualidad ese mercado ha perdido toda frontera. Gente no enferma ha llegado a depender de la asistencia profesional en aras de su salud futura. El resultado es una sociedad morbosa que exige la medicalización universal y una institución médica que certifica la morbidez universal.

En una sociedad morbosa predomina la creencia de que la mala salud definida y diagnosticada es infinitamente preferible a toda otra forma de etiqueta negativa o a la falta de toda etiqueta. Es mejor que la desviación criminal o política, mejor que la pereza, mejor que la ausencia deliberada del trabajo. Cada vez más personas saben subconscientemente que están hartas de sus empleos y de sus pasividades ociosas, pero desean que se les mienta y se les diga que una enfermedad física las releva de toda responsabilidad social y política. Quieren que su médico actúe como abogado y sacerdote. Como abogado, el médico exceptúa al paciente de sus deberes normales y lo habilita para cobrar del fondo de seguros que le obligaron a formar. Como sacerdote, el médico se convierte en cómplice del paciente creando el mito de que éste es una víctima inocente de mecanismos biológicos y no un desertor perezoso, voraz o envidioso de una lucha social por el control de los instrumentos de producción. La vida social se transforma en una serie de concesiones mutuas de la terapéutica: medicas, psiquiátricas, pedagógicas o geriátricas. La demanda de acceso al tratamiento se convierte en un deber político, y el certificado médico en un poderoso recurso para el control social.

Con el desarrollo del sector de servicios terapéuticos de la economía, una proporción creciente de la gente ha llegado a ser considerada como desviada de alguna norma deseable y, por tanto, como clientes que pueden ahora ser sometidos a tratamiento para acercarlos a la norma establecida de salud, o concentrados – en algún ámbito especial construido para atender su desviación. Basaglia señala que en una primera etapa histórica de este proceso los enfermos quedan exentos de la producción. En la siguiente etapa de expansión industrial, una mayoría de ellos llega a ser definida como excéntricos y necesitados de tratamiento. Cuando esto ocurre, la distancia entre el sano y el enfermo vuelve a reducirse.

En las sociedades industriales avanzadas, los enfermos son identificados una vez más como poseedores de un cierto nivel de productividad que les habría sido negado en una etapa anterior de industrialización. Ahora que todo el mundo tiende a ser paciente en algún respecto, el trabajo asalariado adquiere características terapéuticas. La educación sanitaria el asesoramiento higiénico, los exámenes y las actividades de mantenimiento de la salud, a lo largo de toda la vida, pasan a ser parte inherente de las rutinas de la fábrica y la oficina. Las relaciones terapéuticas se infiltran en las relaciones de producción y les dan color. El Homo sapiens, que despertó al mito en una tribu y creció a la política como ciudadano, se entrena ahora para purgar cadena perpetua en un mundo industrial. La medicalización de la sociedad industrial lleva su carácter imperialista a la plena fructificación.

Ivan Illich

* Fueron suprimidas las notas al pie del escrito original.

Extracto del Libro de Ivan Illich, Némesis Médica– Medical Nemesis (1975), ed. Grupo Editorial Planeta, 1986, México, pp. 158-168 Fuente http://nemesis-medica-notas.blogspot.com.ar

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El divulgador británico Ben Goldacre denuncia en su libro “Mala farma” las conductas escandalosas de las multinacionales farmacéuticas
 
1. El 90% de los ensayos clínicos publicados son patrocinados por la industria farmacéutica. Este es el principal motivo por el que todo el sistema de ensayos clínicos está alterado, según Goldacre, y por el que se producen el resto de problemas.  
 
2. Los resultados negativos se ocultan sistemáticamente a la sociedad. “Estamos viendo los resultados positivos y perdiéndonos los negativos”, escribe Goldacre. “Deberíamos comenzar un registro de todos los ensayos clínicos, pedir a la gente que registre su estudio antes de comenzar e insistir en que publiquen sus resultados al final”. En muchos casos, denuncia el autor de “Mala Farma”, las farmacéuticas se reservan el derecho de interrumpir un ensayo y si ven que no da el resultado esperado, lo detienen. Asimismo, obligan a los científicos que participan en estos estudios a mantener en secreto los resultados. Y esta práctica tiene de vez en cuando consecuencias dramáticas.  
 
En los años 90, por ejemplo, se realizó un ensayo con una sustancia creada contra las arritmias cardíacas llamada Lorcainida. Se seleccionó a 100 pacientes y la mitad de ellos tomó un placebo. Entre quienes tomaron la sustancia hubo hasta 9 muertes (frente a 1 del otro grupo), pero los resultados nunca se publicaron porque la farmacéutica detuvo el proceso. Una década después, otra compañía tuvo la misma idea pero esta vez puso la Lorcainida en circulación. Según Goldacre, hasta 100.000 personas murieron innecesariamente antes de que alguien se diera cuenta de los efectos. Los investigadores que habían hecho el primer ensayo pidieron perdón a la comunidad científica por no haber sacado a la luz los resultados.  
 
“Solo la mitad de los ensayos son publicados”, escribe Goldacre, “y los que tienen resultados negativos tienen dos veces más posibilidades de perderse que los positivos. Esto significa que las pruebas en las que basamos nuestras decisiones en Medicina están sistemáticamente sesgadas para destacar los beneficios que un tratamiento proporciona”.  
 
3. Las farmacéuticas manipulan o maquillan los resultados de los ensayos. En muchas ocasiones los propios ensayos están mal diseñados: se toma una muestra demasiado pequeña, por ejemplo, se alteran los resultados o se comparan con productos que no son beneficiosos para la salud. Goldacre enumera multitud de pequeñas trampas que se realizan de forma cotidiana para poner un medicamento en el mercado, como elegir los efectos de la sustancia en un subgrupo cuando no se han obtenido los resultados esperados en el grupo que se buscaba al comienzo.  
 
4. Los resultados no son replicables. Lo más preocupante para Goldacre es que en muchas ocasiones, no se puede replicar el resultado de los estudios que se publican. “En el año 2012”, escribe Goldacre, “un grupo de investigadores informó en la revista ‘Nature’ de su intento de replicar 53 estudios para el tratamiento temprano del cáncer: 47 de los 53 no pudieron ser replicados”.  

5. Los comités de ética y los reguladores nos han fallado. Según Goldacre, las autoridades europeas y estadounidenses han tomado medidas ante las constantes denuncias, pero la inoperancia ha convertido estas medidas en falsas soluciones. Los reguladores se niegan a dar información a la sociedad con la excusa de que la gente fuera de la agencia podría hacer un mal uso o malinterpretar los datos. La inoperancia lleva a situaciones como la que ocurrió con el Rosiglitazone. Hacia el año 2011 la OMS y la empresa GSK tuvieron noticia de la posible relación de este medicamento y algunos problemas cardíacos, pero no lo hicieron público. En 2007 un cardiólogo descubrió que incrementaba el riesgo de problemas cardiacos un 43% y no se sacó del mercado hasta el 2010.  
 
6. Se prescriben a niños medicamentos que solo tienen autorización para adultos. Este fue el caso del antidepresivo Paroxetine. La compañía GSK, según Goldacre, supo de sus efectos adversos en menores y permitió que se siguiera recetando al no incluir ninguna advertencia. La empresa supo del aumento del número de suicidios entre los menores que la tomaban y no se hizo un aviso a la comunidad médica hasta el año 2003.  
 
7. Se realizan ensayos clínicos con los grupos más desfavorecidos. A menudo se ha descubierto a las farmacéuticas usando a vagabundos o inmigrantes ilegales para sus ensayos. Estamos creando una sociedad, escribe, donde los medicamentos solo se ensayan en los pobres. En EEUU, por ejemplo, los latinos se ofrecen como voluntarios hasta siete veces más para obtener cobertura médica y buena parte de los ensayos clínicos se están desplazando a países como China o India donde sale más barato. Un ensayo en EEUU cuesta 30.000 dólares por paciente, explica Goldacre, y en Rumanía sale por 3.000.  
 
8. Se producen conflictos de intereses: Muchos de los representantes de los pacientes pertenecen a organizaciones financiadas generosamente por las farmacéuticas. Algunos de los directivos de las agencias reguladoras terminan trabajando para las grandes farmacéuticas en una relación bastante oscura.  
 
9. La industria distorsiona las creencias de los médicos y sustituyen las pruebas por marketing. Las farmacéuticas, denuncia Goldacre, se gastan cada año miles de millones para cambiar las decisiones que toman los médicos a la hora de recetar un tratamiento. De hecho, las empresas gastan el doble en marketing y publicidad que en investigación y desarrollo, una distorsión que pagamos en el precio de las medicinas. Las tácticas van desde la conocida influencia de los visitadores médicos (con las invitaciones a viajes, congresos y lujosos hoteles) a técnicas más sibilinas como la publicación de ensayos clínicos cuyo único objetivo es dar a conocer el producto entre muchos médicos que participan en el proceso. Muchas de las asociaciones de pacientes que negocian en las instituciones para pedir regulaciones reciben generosas subvenciones de determinadas empresas farmacéuticas.  
 
10. Los criterios para aprobar medicamentos son un coladero. Los reguladores deberían requerir que un medicamento sea mejor que el mejor tratamiento disponible, pero lo que sucede, según Goldacre, es que la mayoría de las veces basta con que la empresa pruebe que es mejor que ningún tratamiento en absoluto. Un estudio de 2007 demostró que solo la mitad de los medicamentos aprobados entre 1999 y 2005 fueron comparados con otros medicamentos existentes. El mercado está inundado de medicamentos que no procuran ningún beneficio, según el autor de “Mala Farma”, o de versiones del mismo medicamento por otra compañía (las medicinas “Yo también”) o versiones del mismo laboratorio cuando prescribe la patente (las medicinas “Yo otra vez”). En esta última categoría destaca el caso del protector estomacal Omeprazol, de AstraZeneca, que sacó al mercado un producto con efectos similares, Esomoprazol, pero diez veces más caro.  
 
fuente http://noticias.lainformacion.com

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Con las pecheras flúo del sindicato, corriendo durante toda la noche, el empleado carga las bolsas de basura de un restorán temático de Puerto Madero. Supongamos que el empleado se llama Juan. Como suelen llamarse los empleados. Y los desocupados. O los que trabajan en negro. Pero este Juan no es desocupado ni trabaja en negro, al contrario, tiene un salario que el otro Juan, el de mantenimiento, Juan Mantenimiento del restorán temático de Puerto Madero, envidiaría. Juan Mantenimiento saca varias bolsas de consorcio, donde podría caber un muerto.

La escena inicial de una novela negra. Pero no: lo que hay adentro de las bolsas son las sobras de la noche. Residuos donde no olisquean los perros. Es que los caniches de las torres tienen menos calle que los funcionarios de una secretaría de cultura. Esa, además, es una basura extraña: huele bien, huele a burbujas, a microclima. Juan Mantenimiento las tira a un contenedor. El otro Juan, el de la basura, Juan Basura, las junta, las carga, a toda velocidad, en el camión. Y otro Juan, uno nuevo en esta historia, Juan Camión, sin haber nunca soltado la primera mete el acelerador y se pierde. El camión navega en las calles demasiado iluminadas de Puerto Madero, donde el sol está de más y el puerto y sus buques saliendo con la soja y entrando con televisores son diminutos ante la opulencia disimuladora de los ricos y famosos que tras el postre van subiendo mareados a sus naves blindadas a los pedigüeños y a la vida torpe de las calles más barriales.

Parte, entre las luces y uniformes limpios de prefectura, el camión. En busca de otras bolsas. Esquinas más tranquilas. Plazas con parejas que se besan. Borrachos que tiran, a cualquier lado, botellas rotas de cerveza. Sifones de soda en los jardines, residuos de otro tiempo. De otras historias. Ya casi no hay sifones de soda, de vidrio, por lo menos. Hay imitaciones, desmesuradas como toda basura rápida, en plástico. Casi todo el porvenir y casi todos los ayeres tienen algo de desmesura. Juan Camión y Juan Basura se encargarán de juntar la porquería, reciclarla y enterrarla.

Su trabajo es hacer eso con la desmesura ajena. Quién sabe qué harán con la propia. Juan de los Cartones, que en otra vida podría haber sido Jesucristo o Juan de Nazareth, mira desde enfrente. Se quedó sin las sobras de comida, se quedó sin las botellas que tanto valen en el reducidor, ahora que con sólo 6 kilos de vidrio pagás el costo de ida del tren de los cartoneros. Y con 3 kilos pagás el costo del camión que lleva la mercadería de Juan de los Cartones hasta el tren, y de ahí, con 2 kilos de vidrio, otra camioneta, hasta lo del reducidor. Y la paga del día. La comida del día. Si Juan Mantenimiento le hubiera dado la bolsa de residuos, Juan de los Cartones se hubiera ahorrado horas de recorrida nocturna, quizás se hubiera ahorrado la compra de comida del día para la familia, y para los vecinos –a Juan de los Cartones no le anda la heladera–. Quizás Juan de los Cartones se hubiera ahorrado también la cena de esa noche.

Pero, aquel Juan Mantenimiento, odia a Juan de los Cartones. No de forma personal, porque ni siquiera lo distingue en las sombra de enfrente del restorán temático, porque ni siquiera lo distinguiría de cualquier otro cartonero, aunque Juan de los Cartones estuviera, por ejemplo, en la televisión, que de vez en cuando hacen una excursión a los cartoneros ranqueles. De manera que no lo odia específicamente a él, sino a todos los Juan Cartoneros. Había otro Juan Mantenimiento, hasta ayer, que les daba comida y botellas vacías. Deben haberlo echado. Así que los restos, las cajas vacías, la comida podrida, los restos de manjares raros, porque es rara la gente que vive del otro lado, y las botellas vacías, se fueron con el camión oficial, con Juan de la Basura manejando, custodiado por Juan de la Prefectura. A esta botella, la de la historia, la custodia Juan de la Prefectura.

Esta botella está al principio de su recorrido de botella vacía. Antes la custodió Juan de los Transportes, cuando Juan de los Viñedos le dio un valor de mil kilos de vidrio. Después de unos billetes para Juan de la Gendarmería, cuando atravesó todo el país, desde Mendoza, la botella pagó la respectiva coima a Juan de la Bonaerense y a Juan de la Federal, para llegar, ser consumida, la botella, llamémosla Botella A, en Puerto Madero. Y al ser consumida perdió su valor de mil kilos de vidrio para ser solamente 50 gramos de vidrio. A eso se le llama capitalismo. Es difícil distinguir la botella A del resto de las botellas o del resto de la basura.

Pero el valor y los costos, aunque más que nada el valor, la tasa de ganancia, la productividad –antes se le decía plusvalía, antes de que los poetas posmodernos, los economistas, se diviertan, sinónimo, en este campo, de desvirtuar; se diviertan con el lenguaje– hacen que esta botella, la Botella A, al ser consumida por tres tipos muy bien vestidos y a las carcajadas en el restorán temático de Puerto Madero, pase de valer mil kilos de vidrio, según un catador, que por supuesto no se llama Juan (Nadie con doble apellido y saco de colores chillosos puede tener el mal gusto de llamarse, apenas, Juan) le de su valor y antes de que los reducidores, Juan Reducidor y sus aliados y compinches y competidores, después de todo, es
el capitalismo, se suban a una montaña de botellas.

En un descampado donde Juan de los Camiones vuelca la botella, y Juan Reducidor, incapaz de distinguir una botella de otra, le otorgue el mismo valor a una botella que llena supo valer mil kilos de vidrio y otra que llena valió apenas 15 kilos: todas valen, para él, 50 gramos de vidrio. Y las separa. Para que otro Juan de los Camiones la recoja. Y la lleve a una fábrica donde harán nuevas botellas y las venderán, al mismo precio que 7 kilos de vidrio, tanto para el que luego fabricará un contenido de la botella que saldrá, en supermercados, 15 kilos de vidrio, como para el contenido que en un restorán temático, donde el Catador de doble apellido mira detrás de la barra, valdrá, 1.000 kilos de vidrio, y será, otra vez, una botella A.

Cosecha del año de Cristo. O del año de algún otro santo. Es obvio que saben, los tres señores sentados a la mesa, Los Tres Mosqueteros de la Botella, lo que vale esa Botella A. Y han trabajado dignamente para consumirla. Uno tiene una empresa de camiones que recolecta la basura. Otro una empresa de reciclado. Y otro una empresa, felicitada por usar tecnologías verdes, de fabricación de botellas.

fuente: revista crisis nº 12 / diciembre 2012- enero 2013 / http://revistacrisis.com.ar

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¿Qué expresión más clara de nuestra modernidad, nuestros adelantos en la cultura y el mundo que la expansión del wifi, es decir de la cómoda conexión inalámbrica, gracias a la cual podemos conectarnos a Internet y al universo virtual desde cualquier sitio?

Como toda comodidad, ha tenido un éxito arrollador.
Y con un poder socializador, forzoso, una invitación a la que el particular “no puede rehuir”, como bien aclaraba el capo di mafia de El Padrino cuando blandía su poder sobre quienes convertía en víctimas.

Si uno observa la implantación del wifi en el mundo entero, percibe dos movimientos muy diferenciados: la conexión inalámbrica empezó a instalarse hace pocas décadas en los países del llamado Primer Mundo, es decir en los países que han vanguardizado el desarrollo cibernético y a fines del siglo XX recibíamos noticias tan “importantes” como que ciudades enteras, como Edimburgo en Escocia u otras en Alemania o EE.UU., habían pasado a ser zonas, ciudades wifi. Es decir donde en toda el área urbana se podía prescindir de los incordiosos cables…

En ese tiempo, el wifi llegaba tímidamente al Tercer Mundo, a sus centros de desarrollo tecnológico más avanzado. Ciudades, ya no sólo del primer mundo, como Albuquerque en EE.UU. o Málaga, en España que ha proyectado ser la primera ciudad wifi española, sino también ciudades wifi en toda la periferia planetaria, como lo ilustra el caso de San Pablo, en Brasil o Shangai en China, que a su vez proyecta convertirse en la primera ciudad china wifi. O el de Obregón, en México, que también anuncia con bombos y platillos su ingreso al mundo wifi. Leemos en los manuales de instrucciones de los router la vigorosa exhortación de “expandir instantáneamente la cobertura mediante el wifi”.

Sin embargo, con el paso de algunos, pocos años, empezaron a llegar noticias, celosamente ausentes en los circuitos mediáticos cotidianos, de que zonas hasta entonces caracterizadas por ser wifi, lo abandonaban y retomaban el trabajoso sistema de conexión por cable. Estos anuncios se han hecho frecuentes en diversos centros de enseñanza, universitarios y escolares. E incluso en ciudades enteras. Advierta el lector que se trata de restablecer un servicio, al que retirarlo había resultado fácil y simplificador, pero reinstalarlo implica una serie de costos de otra índole…

¿Por qué esta pérdida de la comodidad, este retorno al esfuerzo, algo que está cada vez más mal mirado? Si tantos gobiernos nacionales o locales están dando los pasos hacia el wifi que hemos señalado (hemos anotado apenas poquísimos ejemplos del proceso de “wifización” que sigue siendo muy intenso), no deja de ser anormal ese otro, segundo movimiento: retirar el wifi y volver al cable.

Sencillamente, cada vez hay más elementos que permiten evaluar la contaminación electromagnética como no inocua. Y una vez que llegamos a tal conclusión, la cuestión adquiere toda su importancia porque no se trata de un uso esporádico o intermitente, residual en las actividades humanas: el wifi la podemos graficar como una nube asentada sobre nuestras cabezas… las 24 horas de cada día y los 365 días de cada año. Aunque el efecto deletéreo fuera bajísimo, pero muy, muy bajo, la persistencia de su presencia lo hace problemático.

Distintas investigaciones, como las llevadas a cabo por un equipo de investigadores en Suecia que ha sido denominado “equipo Hardell”, por el nombre de su director, han comprobado cambios de comportamiento y de niveles de atención y otra serie de trastornos en niños en contacto más o menos permanente con radiación electromagnética.

Por lo cual en Suecia se han establecido, por ley, pautas y límites para la cercanía física a fuentes de contaminación electromagnética.
El equivalente más apropiado que se me ocurre es la comparación del wifi con el tabaquismo. Imaginemos que la contaminación electromagnética, que es invisible, inaudible, inodora, insípida, impalpalble, es decir que es ajena a nuestros cinco sentidos fundamentales de los que disponemos para atender y enfrentar al mundo material, pero que es empero, bien material, pudiera tomar la expresión física de los cigarrillos: una nube de humo, bastante desagradable, por cierto, al menos para no fumadores (el humo de cigarrillos, es decir con papel quemado y alquitrán, difiere considerablemente del que proviene de una pipa o un habano).

El wifi en una casa, instalaría, siguiendo el símil, una nube en por lo menos la habitación donde esté la computadora, o el celular;
el wifi del celu, instala dicha nube encima de la cabeza del conectado, y, con la densidad tan alta de nuestros medios de transporte colectivo, encima de algunas otras cabezas próximas;
el wifi en una escuela o universidad instalarìa una nube de considerable extensión encima de todos los que transitamos, estudiamos o trabajamos en ese centro de enseñanza;
el wifi en toda la ciudad, significa que una nube de muy considerable tamaño está encima de cientos de miles o millones de afectables… todo el día, todos los días.
Observe el paciente lector con quien hasta ahora hemos seguido juntos, que de poco y nada sirve que, por ejemplo, uno prolijamente tenga conexión a Internet mediante cableado (aunque sea por la sencilla razón de que era la cronológicamente más antigua y cuando llegó “la renovación” se optó por continuar con ella) porque siempre suele haber vecinos hipermodernos que ya están conectados wifi y le han hecho pito catalán al incordiante cablerío.

Por ejemplo, viviendo en zona de casas bajas, he verificado que mi computadora que aunque tiene un dispositivo wifi no uso en casa porque tengo cable, “me avisa” que hay dos vecinos, linderos o casi, que tienen wifi… por supuesto que si quisiera usar esa conexión necesitaría la clave, pero estimo que por ser precisamente inalámbrica, igual me llega aunque no la haya pedido. Es decir “me trago el humo”, aunque no haya decidido fumar…

Y para rematar el símil con el cigarrillo: fumar es una actividad bastante agresiva hacia el no fumador, razón de tensiones y desavenencias familiares entre gente que tiene una vivienda pequeña y que no quiere que los pequeñuelos fumen pasivamente, por ejemplo…

Este tema se fue haciendo tan gravoso; los perjuicios al fumador pasivo, que al día de hoy, al menos en la capital argentina, se ha prohibido el cigarrillo en lugares cerrados, en lugares públicos…

¿Lograremos en algún momento tal grado de conciencia ambiental, ecológica, sanitaria, como para respetar al prójimo que no quiera ser irradiado por los gozosos y alegres disfrutadores de las ondas electromagnéticas?

Luis E. Sabini Fernández

fuente: revista El Abasto 149 www.revistaelabasto.com.ar/149-la-intrusion-wifi.htm

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En base a cuatro ensayos la autora analiza la sociedad capitalista actual, en la que el goce individual y la experiencia inmediata han reemplazado a la representación y a la construcción de un sentido colectivo. El individuo se convierte en un “capital humano” responsable de su insatisfacción social.

¿Por qué, hace unos treinta años, se ha decidido ofrecer cochecitos donde el niño le da la espalda a sus padres? ¿Por qué la “transparencia” parece una virtud casi redentora? ¿Por qué quien antes se llamaba claramente “jefe de personal” ha sido rebautizado como director de recursos humanos?¿Por qué la tele-realidad tiene tanto éxito? ¿Por qué los libros dedicados al desarrollo de la personalidad encabezan las ventas?

Todas estas preguntas, y algunas otras, que son los puntos de partida de cuatro ensayos (1), pueden parecer de una diversidad algo sorprendente. Pero todas ellas conducen a un interrogante esencial: ¿qué pensar de la evolución actual de nuestras democracias, como pensarlas, como actuar?

Al descifrar con detalle –desde el desarrollo de los sitios de internet para encuentros hasta la fascinación adolescente por las marcas, pasando por la banalización del ”zapping”– el ejercicio de un individualismo cada vez más… individual, lo que se analiza es el vínculo entre la concepción contemporánea del “yo”, de sus objetivos, de su libertad, y las democracias de economía liberal. Un acto que no puede llevarse a cabo sin provocar algunos hábitos de pensamiento ni suscitar algún cuestionamiento: lo que equivale a decir que esas obras, que retoman el diálogo con Rousseau y Kant, Arendt, Foucault o Habermas, sin por ello estar reservadas para los diplomados en ciencias humanas, son al mismo tiempo vivificantes y perturbadoras.

La reflexión de Olivier Rey, matemático, investigador y docente, especialmente en la Escuela Politécnica, resplandece a partir de una pregunta central: ¿cómo educar a los niños en y para una sociedad verdaderamente democrática? Las teorías educativas dominantes tienden, en su opinión, a hacer primar sobre el conocimiento y el estudio de las obras “una cultura de la autenticidad, de la expresión de sí mismo y de la comunicación”. El niño debe “construir sus conocimientos”. Esto equivaldría, democráticamente, a respetar al individuo, su ritmo, sus riquezas propias, permitiéndole afirmar su personalidad, sus diferencias, independientemente de las herencias apreciadas por los… “herederos”, retomando la expresión de Pierre Boudieu, y de las viejas restricciones formalistas. Pero lo que Rey ve en la aplicación de estas concepciones pedagógicas, confirmado en otros numerosos ejemplos, es, tras la voluntad de respetar al niño y de hacer menos determinantes las desigualdades sociales, un deslizamiento hacia la fantasía del individuo “auto-construido”, que celebra una libertad enteramente falaz.

Evidentemente, el debate se establece en torno a la definición del concepto de libertad. Esta libertad, ¿es la libertad de ser espontáneamente uno? Y, para ser uno mismo, ¿no hay que aprender primero lo que es ese individuo tan mimado en la actualidad? Rey, siguiendo el hilo de toda una corriente de pensamiento que lleva hasta los trabajos del jurista Pierre Legendre (2), afirma que el individuo no puede acceder a una verdadera autonomía sin reconocerse vinculado: vinculado a los otros, vinculado a una sociedad que le permitirá ejercer esa autonomía, vinculado a una historia, vinculado a sus propios fantasmas. Creerse “auto-referencial”, lo que implican las actuales teorías pedagógicas y, más ampliamente, el sistema de valores en curso, es negar la genealogía de la familia, del conocimiento, de las instituciones. Negar este vínculo, es negar los propios límites, límites que por sí solos definen el campo donde puede elaborarse el sujeto.

En otras palabras, la libertad no puede existir más que sobre un fondo de renunciación: sólo comienza a desarrollarse cuando los límites son percibidos e integrados. La libertad individual, basamento de la democracia y condición para su perennidad, implica que el ciudadano se sepa mortal e hijo de mortal, uno entre otros, que rechace la ley del más fuerte y acepte reglas que le permitirán vivir en conjunto con otros. Ésta es la razón que le lleva a no limitarse sólo a sus impulsos, con el fin de poder, humano entre los humanos, contribuir a una historia común, y también escribir su propia historia. Es la razón que le hace comprender que el otro no es una cosa, sino un “yo” como él; es la razón a la que el ser humano le debe la humanidad, que lo hace capaz de tener derechos, retomando la maravillosa expresión de Rémi Brague (3).

Ahora bien, apoyarse en la racionalidad, antes que en la evidencia del deseo y el cierre del ego, no es algo automático, no es fácil, no es transparente: si bien cada uno tiene en sí la potencialidad, falta alimentar esa potencialidad. Cada uno nace libre… Libre, sí, pero para trabajar para su liberación, que se ve trabada por las pulsiones y las evidencias. La concepción de un individuo “solo”, capaz de extraer de su propio fondo las bases de su razón, y considerado como teniendo que autorizarse a sí mismo, tiende a definir a cada uno como “un mini-Estado”, donde cada uno hace su ley. El sentido de las prohibiciones, restricciones y límites tiende a desaparecer; ya no son más que “el simple resultado de tratos entre las reivindicaciones individuales por un lado, y las exigencias de la sociedad por otro”, o peor, una violencia.

No reconocer que “nadie es el origen de sí mismo”, no renunciar al sueño infantil y peligroso de ser todopoderoso, creer que someterse a los propios deseos permite cumplir la propia verdad, es olvidar que si uno puede con razón tratar de realizarse es porque la sociedad y sus estructuras, sus límites, la ley, lo permiten, y no porque sea un derecho “natural” para el que la sociedad sería un obstáculo; es olvidar que la razón es la que, al escribir las leyes, se ha institucionalizado y ha hecho posible la autonomía del individuo; es olvidar que primero uno recibe las leyes, las prohibiciones y los límites, antes de apropiárselos, y que es así como se perpetúa la institución social de la razón, indispensable para el ejercicio de la libertad íntima y colectiva.

Cuando Rey ataca, con una alegría desbocada, con una emoción efervescente, a los “totems” de una cierta modernidad, el desdeño por la herencia, el rechazo de las restricciones, la libertad de afirmar la propia personalidad, la reivindicación de la diferencia como identidad, es para disipar lo que le parece un señuelo seductor y temible que, lejos de ser la culminación de los valores democráticos, los amenaza, aun cuando esas concepciones pretendan ser democráticas.

Masificación y democratización

No es fácil aventurarse en este terreno, porque no creer que todo lo que se denomina progreso es siempre progresista puede relacionarse rápidamente con un pensamiento reaccionario. Pero este análisis supone recordar el espíritu de las Luces, trata de elucidar el extravío de ese espíritu: a saltos y digresiones, recurriendo tanto a Ivan Illich como a Philip K. Dick, René Girard o Arnold Schwarzenegger (el de “Terminator”), este intento, arrollador, tenso y apasionado, no busca ciertamente celebrar el pasado contra la modernidad, sino que se dedica a mostrar cómo la modernización cultural va en el mismo sentido que la modernización económica, lo que resulta inquietante.

Desde el cochecito reformado, en el cual se supone que el niño aprehende libremente el mundo, separado de la mirada de los padres que le permite otorgar sentido a lo que ve, hasta el deslizamiento de la ciencia hacia la técnica al servicio del mercado, de la sustitución de la creatividad por el estudio del patrimonio literario, hasta el lugar que adquiere la clonación en la prensa y el imaginario, Rey da a leer un mundo que parece haber olvidado que la libertad se construye con la razón. Este mundo está en pleno acuerdo con la concepción económica liberal que se ha desarrollado precisamente al amparo de esas mismas ideas de liberación y de respeto del individuo sutilmente falseadas, “de la misma manera que, según los preceptos liberales, se supone que una mano invisible garantiza la prosperidad general, para que los hombres abandonen su pretensión de intervenir en la economía y se preocupen sólo de su interés personal, así también la auto-organización conducirá a los seres a la plenitud y a la felicidad”. En una sociedad en trance de “desinstitucionalización generalizada”, citando a Dany-Robert Dufour (4), el individuo está solo, conminado a auto-crearse, totalmente liberado de las restricciones, liberado de la razón, libre, locamente libre para escuchar los pedidos de su inconsciente y los del mercado, que no ama nada tanto como satisfacer sus pulsiones arcaicas.

Daniel Bougnoux, profesor emérito de varias universidades y jefe de redacción de Cahiers de médiologie (Cuadernos de mediología) y luego de la revista Médium, fundadas por Régis Debray, prosigue con el mismo cuestionamiento, pero en el campo de las artes y los medios de comunicación. La importancia que se otorga a la expresión de sí mismo, esa aspiración a un mundo sin trabas, fuente de gozo, va a agrupar las manifestaciones bajo el expresivo término de “presentismo”. La constatación que establece es clásica, pero llamativa, porque ofrece una visión de conjunto: desde la prensa que requiere una lectura emocional al reemplazo de la “gran novela” de antaño por la “auto-ficción”, revestida del encanto propio de la modernidad: verdad de la confidencia, realismo del relato, proximidad entre el héroe y el lector; del clip al spot, pasando por el “live” (en vivo), lo directo, la interactividad, que permiten adherir “de veras” a lo que se da a ver, permitiendo creer y participar en ello, algo que a su manera también presentan las “instalaciones” y “performances”, con frecuencia dirigidas hacia el “efecto de lo real” y el compromiso “activo” del espectador; en resumen, de la tele-realidad a los juegos de video, entre otros y múltiples ejemplos, como lo proclamaba en otros tiempos el slogan de la radio RTL: “lo importante es vibrar”. Lo que aquí se busca es la sensación, lo inmediato, unido sin cuestionamiento posible a lo real y, por lo tanto, y esto es tal vez lo más importante, lo verídico.

Para Bougnoux, este “presentismo” instaura “la tiranía de la autenticidad y de lo vivido”: algo con lo que sólo se puede estar de acuerdo, sin necesariamente lamentarlo. ¿Por qué los detentores de la cultura al estilo antiguo, la novela “lenta”, las obras difíciles, tendrían acceso a una verdad superior? ¿No podría tratarse de la vieja querella elitismo contra populismo, o de una repetición que culpabiliza, entre moral del esfuerzo contra búsqueda del placer?

Claramente no es así. Como en Rey, pero por la vía de una “ética de la representación”, se trata de una reflexión sobre el sujeto democrático, de un estudio sobre una cierta perversión del individualismo: descripto, a lo largo de un recorrido del “desmantelamiento de escenarios artísticos y mediáticos”, como reducido a una “burbuja narcisista” y que, por complacerse demasiado en la “intoxicación emocional” que procuran todas esas bocanadas de “realidad”, podría terminar por desviarse hacia el olvido de la “cosa común”, y hacia los sueños o pesadillas, íntimas.

En efecto, ¿qué ocurre cuando los individuos ya no tienen curiosidad por lo que afecta a su propio mundo, que es en gran medida lo que puede suceder con internet (aun cuando no pueda reducírselo a ello)? ¿Qué ocurre cuando se prefiere lo que actúa directamente sobre los nervios –la inmersión en la fiesta, la comunión con un sentimiento compartido, la “presencia pura”– al hecho de poner a distancia, poner en símbolos, en diferido, en resumen, cuando se prefiere lo “vivido” a la representación? Entonces, “se salta el recodo de una mentalización y su filtro crítico”, el “cuerpo a cuerpo” hace corto circuito con la razón, sella una adhesión sin debate, la representación desaparece en beneficio del surgimiento de “la vida”, lo que torna superfluo sino imposible cualquier puesta en perspectiva; como muy bien dice la expresión juvenil “pasarlo bomba”.

El sentido-significado es pulverizado por el sentido-sensación, que basta para su legitimidad. Esto crea una “comunidad reducida a los afectos”, que no tendrá otro mundo común que lo común del narcisismo, y no habrá otro criterio de pertinencia de una obra que la fuerza del efecto producido instantáneamente, lo que, por otra parte, fue siempre muy bien comprendido por la propaganda de los regímenes totalitarios, grandes expertos en espectáculos de fusión.

Se entiende que no estamos en esa instancia –aunque la estrategia de Silvio Berlusconi para acceder al poder, presentada en un discurso verdadero-falso, da que pensar–, y Bougnoux no hace una lectura maniquea de nuestras evoluciones contemporáneas. Sin embargo, es fundamentalmente preocupante para la democracia que la emoción, la fusión, en su evidencia, en su surgimiento, baste como garantía de verdad.
Porque entonces la Razón se aleja, y también los significados compartidos. Creer en la transparencia del yo, lo que está pleno de imaginario, creer en la transparencia de la emoción, equivale a aceptar que los instintos, las pulsiones se “liberen” y ocupan todo su lugar. Pero lo rechazado que se da como verdad es lo que alimenta la “barbarie”: no más fronteras entre la pulsión y el exterior, no más diferencia de estatus entre las diferentes necesidades del individuo, las que serían sólo de él, y las que serían de todos.

Bougnoux, usando a veces un lenguaje de jerga, celebra el secreto íntimo, la cortesía del escenario, el bello corte que en otros tiempos ofrecían el teatro y el cine entre lo real y la ilusión, y va intrépidamente a contracorriente: contra una cierta vanguardia, contra el lírico Guy Debord, contra, sobre todo, algunos valores del “igualitarismo democrático”, que contribuyen a socavar lo que, si queremos que advenga el sujeto democrático, es una absoluta necesidad, es decir el mantenimiento de la diferencia con las fuerzas salvajes del “ello”, tan maravillosamente manipulables.

Como Olivier Rey, Daniel Bougnoux es un buen “inquietador”, y estos dos ensayos insisten en la peligrosa confusión operada entre masificación y democratización, al precio de una grave distorsión de las nociones de libertad y de igualdad. Pero aunque la inteligencia de estos ensayos regocija, planea sobre el lector la sombra de un profundo abatimiento, porque ya no se sabe muy bien qué pensar de esta evolución hacia un narcisismo destructor, tanto de la persona como de un proyecto colectivo. ¿Será que el ser humano tiene una naturaleza mala en el fondo, espontáneamente inclinada a privilegiar la satisfacción de sus deseos, y espontáneamente consagrada a la pasividad ante sus instintos egoístas? Esta crisis de los “valores”, crisis de la interioridad, crisis del contrato social, ¿es el sentido mismo de la historia de las democracias ricas? ¿Hay un encuentro fatal entre la evolución de las democracias y los valores preconizados por el liberalismo económico? Son preguntas centrales. Los trabajos de Eva Illouz y de Micki McGee ofrecen herramientas para comenzar a responderlas.

“Patologías del individualismo”

Eva Illouz, profesora de sociología en la Universidad Hebraica de Jerusalén, estudia la génesis del “homo sentimentalis”. La expresión no requiere comentarios; resulta flagrante que nuestra modernidad está vinculada a una “nueva cultura de la afectividad”: de la “parte femenina” de los hombres a la “peoplisation” de las políticas, pasando por la preocupación por las causas nobles, etc. Ahora bien, según Illouz, los sentimientos son evidentemente fenómenos psicológicos, pero también, y “tal vez más aun, realidades sociales y culturales”. La tesis que desarrolla de manera cautivante establece una relación muy estrecha entre la evolución del capitalismo y la transformación de la importancia que se otorga a las emociones y a su expresión, que de a poco se han convertido en la quintaesencia de la identidad personal. Es algo inesperado. Es algo que permite descubrir lo ignorado.

Lo que Illouz estudia es esencialmente la modernidad según se la ve en Estados Unidos, pero, mutatis mutandis, queda claro que sus dichos se aplican al conjunto de los países desarrollados. En primer lugar señala cómo, después de la introducción del psicoanálisis –por otra parte, este interés merecería ser explicitado–, el “yo ordinario” sería concebido como una “entidad misteriosa”, que cada uno debería conocer y desarrollar.

Desde los años 1920 el “imaginario psicoanalítico” fue introducido en la empresa; el buen manager debía ser un buen psicólogo, los conflictos se consideraban como relacionados con la psicología, se privilegiaba la “escucha”, y la “ética comunicacional” llegó a ser el espíritu de la empresa. El conflicto social no puede ser más que un malentendido. De manera similar, la competencia y el desempeño profesionales serán percibidos como un producto del yo profundo. El fracaso, o la inclinación a la huelga, serán leídos como un desorden íntimo, que debe aclararse. Esta concepción, que permite aumentar la productividad, se extiende fuera de la empresa gracias a la institucionalización de la psicología. Las relaciones íntimas se transforman en objetos mensurables, “comparables entre sí, y tienen que ver con un análisis en términos de costo y beneficio”, mientras se acentúan el subjetivismo y la sentimentalidad, ya que nuestras emociones tienen un valor por el solo hecho de ser expresadas.

La salud y la realización de sí mismo son ahora una sola y misma cosa. Cada uno tiene su “yo”, su diferencia; las emociones son un nuevo capital, todo sufrimiento debe ser reconocido no como una falta moral, sino como constitutivo de una individualidad, al mismo tiempo que se combate el disfuncionamiento: lo que confirma la codificación de las patologías mediante el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de 1954, que amplía considerablemente los trastornos reembolsables por los seguros y el mercado de las empresas farmacéuticas; pero que, sobre todo, define banalmente la “normalidad” como la aptitud para “desarrollarse”. El yo sufriente es así reinsertado en el mercado, como un producto con fallas a corregir, como un desafío particular a tomar, sin que nunca se defina claramente lo que sería una “realización” plena.

Así es como el capitalismo adopta un rostro humano y como se disuelve la frontera entre lo público y lo privado, como triunfa la ideología liberal de la opción, expresándose con todas sus contradicciones y tristezas en los sitios de encuentros de internet… Así es como lo que parecía una promesa de liberación y de felicidad se convirtió en una restricción interiorizada, invisible, “natural”, ya que su “construcción” se ha borrado. Movido por estas nuevas normas de igualdad, de libertad, de transparencia, de racionalización, el individualismo moderno alberga una vida emocional que “obedece a la lógica de las relaciones y los intercambios económicos”. La economía íntima y la economía de mercado se casan, incluso en nombre de los valores de la democracia, modulados, interpretados, utilizados por un sistema económico bien definido, que piensa en hacerse pasar por sinónimo de democracia.

Estas “patologías del individualismo” parecen surgir del encuentro entre los ideales de la democracia y los objetivos de un nuevo capitalismo. Pero, a menos que se espere una revolución, ¿cómo podemos imaginar un futuro que no superponga al ciudadano y al consumidor, a los “derechos de” y el “derecho a”? Micki McGee, socióloga estadounidense, después de haber estudiado las condiciones de aparición y los significados de la demanda masiva de técnicas de auto-desarrollo en Estados Unidos, también recuerda que “las estructuras sociales y las identidades individuales son mutuamente constitutivas: están interconectadas hasta tal punto que cambios en las primeras traen consigo cambios en las segundas y, podría decirse, viceversa”.

Pero aunque ahora cada uno es conminado a “trabajar sobre sí mismo” y a considerarse como “capital humano”, con mayor intensidad cuando mayor es la inseguridad social, también la alienación llega a su colmo y hace recaer la responsabilidad de su insatisfacción social en el propio individuo, culpable de no ser lo suficientemente decidido para “llegar a ser todo lo que puede ser”; la autora postula, sin embargo, que esta búsqueda enajenada de la realización de sí mismo puede “servir de catalizador para un cambio social”. Es para ella como una forma “prepolítica” de protesta, que podría ser canalizada hacia una “participación política”.

Esto supone reconocer que “el deseo de inventar su vida ya no tiene que ver con el narcisismo, o con un impulso emancipador alternativo, sino más bien que se hace cada vez más necesario como una nueva forma de ‘trabajo inmaterial’ –actividades mentales, sociales y emocionales– requerido para participar en el mercado de trabajo” y, por otra parte, que hay que apoyarse en esta aspiración para extenderla a la reivindicación de un mundo en el cual “el libre desarrollo de cada uno es entendido como la condición del libre desarrollo de todos”.

Seguramente esto también supone que se reafirme el valor fundador de la razón común, que se deconstruyan las ilusiones de libertad, pero apoyándose en eso que, en los malentendidos y trampas de la modernidad, entraña, de manera contradictoria pero tenaz, la aspiración a una vida mejor.

Evelyne Pieiller *
14-3-2007

* Escritora, autora entre otros de Dick, le zappeur des mondes, La Quinzaine litéraire, París, 2005; y de L’Almanach des contrariés, Gallimard, col. “L’arpenteur”, París, 2002.

Traducción: Lucía Vera

notas:
1) Este artículo es una reflexión basada en los siguentes ensayos: Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme auto-construit, Le Seuil, París, 2006, 330 páginas; Daniel Bougnoux, La crise de la représentation, La Découverte, París, 2006, 184 páginas; Eva Illouz, Les sentiments du capitalisme, traducido del inglés por Jean-Pierre Ricard, Le Seuil, París, 2006, 202 páginas; Micki McGee, Self-Help. Inc. Makeover Culture in American Life, Oxford University Press, 2005, 288 páginas.
2) Pierre Legendre, La Fabrique de l’homme occidental, Mille et une nuits, París, 2000.
3) Rémi Brague, La Loi de Dieu, Gallimard, París, 2005.
4) Dany-Robert Dufour, “De la réduction des têtes au changement des corps”, Le Monde diplomatique, París, junio de 2005.

Fuente: www.eldiplo.org

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