El ocio ostensible

El efecto inmediato de una lucha pecuniaria como la que se ha descrito esquemáticamente sería―de no estar modificada su influencia por otras fuerzas económicas u otras características del proceso emulativo―hacer a los hombres industriosos y frugales. Este resultado se produce en realidad, hasta cierto punto, por lo que se refiere a las clases inferiores, cuyo medio ordinario de adquirir bienes es el trabajo productivo. Ello puede afirmarse, sobre todo, de las clases trabajadoras de una comunidad sedentaria que se encuentre en un estadio agrícola de desarrollo industrial, y en la que haya una considerable subdivisión de propiedad, y en la que leyes y costumbres aseguren a esas clases una participación más o menos definida del producto de su industria.

Por Thorstein Veblen

Esas clases inferiores no pueden eludir en ningún caso el trabajo y la imputación del trabajo no es, en consecuencia, especialmente denigrante para sus miembros, al menos dentro de su propia clase. Por el contrario, siendo el trabajo su modo de vida reconocido y aceptado, tiene un cierto orgullo emulativo en conseguir una reputación de eficiencia en su trabajo, que es a menudo la única línea de emulación que está a su alcance. En aquellas personas para quienes la adquisición y la emulación sólo son posibles dentro del campo de la eficiencia productora y el ahorro, la lucha por la respetabilidad pecuniaria operará en cierta medida en el sentido de aumentar la diligencia y la sobriedad. Pero hay ciertas características secundarias del proceso emulativo de las que no se ha hablado aún, que vienen a circunscribir y a modificar la emulación practicada en esas direcciones tanto en las clases pecuniariamente inferiores como en la clase superior.

Pero lo que nos importa aquí de modo más inmediato es otro aspecto de la clase pecuniaria superior. Tampoco le falta a esta clase el incentivo de la diligencia y el ahorro; pero su acción está cualificada en tan gran medida por las demandas secundarias de la emulación pecuniaria, que prácticamente cualquier emulación en este sentido está superada, y cualquier incentivo de la diligencia viene a ser ineficaz. La más imperativa de estas demandas secundarias de la emulación y a la vez la de ámbito más extenso es la exigencia de abstenerse del trabajo productivo. Esto es cierto de modo especial en el estadio bárbaro de la cultura. En la cultura depredadora, el trabajo se asocia en los hábitos de pensamiento de los hombres con la debilidad y la sujeción a un amo. Es, en consecuencia, una marca de inferioridad y viene por ello a ser considerada como indigna de un hombre que ocupa una buena posición. Por virtud de esta tradición se considera que el trabajo rebaja y esta tradición no ha muerto nunca. Por el contrario, con el avance de la diferenciación ha adquirido la fuerza axiomática que es consecuencia de una prescripción de largo tiempo e indiscutida.

Para ganar y conservar la estima de los hombres no basta con poseer riqueza y poder. La riqueza o el poder tienen que ser puestos de manifiesto, porque la estima sólo se otorga ante su evidencia. Y la demostración de la riqueza no sirve sólo para impresionar a los demás con la propia importancia y mantener vivo y alerta su sentimiento de esa importancia, sino que su utilidad es apenas menor para construir y mantener la complacencia en uno mismo. En todos los momentos, salvo en los estadios culturales más bajos, el hombre normalmente constituido se ve ayudado y sostenido en su propio respeto por las “apariencias decentes” y la exención de “trabajos serviles”. Una desviación forzosa de su patrón habitual de decencia, tanto en lo accesorio de la vida como en la clase y alcance de su actividad, se siente como un desprecio de su dignidad humana, aun aparte de toda consideración consciente de la aprobación o desaprobación de sus semejantes.

La arcaica distinción teórica entre lo bajo y lo honorable en el modo de vida de un hombre conserva aún hoy mucha de su antigua fuerza. Tanto es asé que hay muy pocos miembros de la clase más elevada que no tengan una repugnancia instintiva por las formas vulgares de trabajo. Tenemos un fuerte sentido de suciedad ceremonial que tiene especial intensidad al pensar en las ocupaciones asociadas en nuestros hábitos mentales con el trabajo servil. Todas las personas de gusto refinado sienten que ciertos oficios ―que convencionalmente se consideran serviles― llevan unida con inseparabilidad una cierta contaminación espiritual. Se condena y evita sin titubear un instante las apariencias vulgares, las habitaciones mezquinas (es decir, baratas) y las ocupaciones vulgarmente productivas. Son incompatibles con la vida en un plano espiritual satisfactorio ―con el “pensamiento elevado”―. Desde los días de los filósofos griegos hasta los nuestros, los hombres reflexivos han considerado siempre como un requisito necesario para poder llevar una vida humana digna, bella o incluso irreprochable, un cierto grado de ociosidad y de exención de todo contacto con los procesos industriales que sirven a las finalidades cotidianas inmediatas de la vida humana. A los ojos de todos los hombres civilizados, la vida de ociosidad es bella y ennoblecedora en sí misma y en sus consecuencias.

Este valor directo, subjetivo, del ocio y de las otras demostraciones de riqueza es, en gran parte, sin duda, secundario y derivado. Es, en cierta medida, un reflejo de la utilidad del ocio como medio de conseguir el respeto de los demás y, en otra parte, resultado de una sustitución mental. La ejecución del trabajo ha sido aceptada como prueba convencional de una inferioridad de fuerza; en consecuencia, viene a ser considerada, utilizando un atajo mental, como intrínsecamente baja.

Durante el estadio depredador propiamente dicho, y en especial en las etapas primeras del desarrollo cuasi-pacífico de la industria que sigue al estadio depredador, una vida ociosa es la demostración más sencilla y concluyente de fuerza pecuniaria y, por tanto, de superioridad de poder, con tal de que el caballero ocioso pueda vivir siempre con facilidad y desahogo manifiestos. En ese estadio, la riqueza consiste principalmente en esclavos y los beneficios que deriva de la posesión de riqueza y poder toman principalmente la forma de servicio personal.

La abstención ostensible del trabajo se convierte, por tanto, en marca convencional de éxitos pecuniarios superiores y en índice convencional de reputación; y recíprocamente, como la aplicación al trabajo productivo es un signo de pobreza y sujeción, resulta incompatible con una situación respetable en la comunidad. Por lo tanto, allí donde predomina la emulación pecuniaria no se estimulan de modo uniforme los hábitos industriosos y frugales. Por el contrario, esta especie de emulación desaprueba en forma directa la participación en el trabajo productivo. El trabajo se convertiría inevitablemente en deshonroso―en cuanto demostración de pobreza―, incluso aunque no hubiese sido considerado ya como indecoroso bajo las tradiciones antiguas derivadas de un estadio cultural anterior. La antigua tradición de la cultura depredadora consiste en que hay que rehuir el trabajo productivo, como indigno de los hombres cabales, y con el paso del estadio depredador a la forma cuasi-pacífica de vida esa tradición se esfuerza en vez de ser desechada.

Incluso aunque no hubiese surgido una clase ociosa junto con la aparición primera de la propiedad individual, hubiese sido en cualquier caso― por la fuerza del deshonor unido a la ocupación productiva―una de las primeras consecuencias de la propiedad. Y hay que notar que mientras la clase ociosa existía en teoría desde el comienzo de la cultura depredadora, la institución tomó un significado nuevo y más pleno con la transición del estadio depredador a la siguiente etapa de la cultura pecuniaria. Desde ese momento existe una “clase ociosa” tanto en teoría como en la práctica. De ahí data la institución de la clase ociosa en su forma consumada.

Durante la etapa depredadora propiamente dicha, la distinción entre las clases ociosas y laboriosas es, en cierto sentido, meramente ceremonial. El hombre cabal está celosamente apartado de todo lo que es, en su concepto, trabajo rutinario y servil; pero su actividad contribuye apreciablemente al sustento del grupo. El estadio subsiguiente de industria cuasi-pacífica se caracteriza generalmente por la existencia de una esclavitud consolidada en la cual los esclavos son cosas, de rebaños de ganado y de una clase servil de pastores y de vaqueros; la industria ha avanzado hasta el punto de que la comunidad no depende ya para su subsistencia de la caza ni de ninguna otra forma de actividad que pueda ser calificada justamente de hazaña. Desde este momento el rasgo característico de la vida de la clase ociosa es una exención ostensible de toda tarea útil.

Las ocupaciones normales y características de esta clase en la fase madura de su historia a la que nos estamos refiriendo son, desde el punto de vista formal, muy semejantes a las de sus primeros tiempos. Esas ocupaciones son el gobierno, la guerra, los deportes y las prácticas devotas. Personas exageradamente amigas de las sutilezas teóricas complicadas pueden sostener que esas ocupaciones son aún “productivas”, siquiera sea de modo incidental e indirecto, pero hay que notar como hecho decisivo del problema que tratamos el de que el motivo ordinario y ostensible que tiene la clase ociosa para ocuparse de esas tareas no es, evidentemente, un aumento de riqueza por medio del esfuerzo productivo. En éste, como en cualquier otro estadio cultural, se gobierna y se hace la guerra, al menos en parte, en provecho pecuniario de quienes dirigen ambas actividades; pero es un provecho conseguido mediante el método honorable de la captura y la conversión.

Algo semejante puede decirse de la caza, pero con una diferencia: cuando la comunidad sale del estadio cazador, propiamente dicho, la caza viene a diferenciarse de modo gradual en dos ocupaciones distintas. De un lado es una profesión, ejercida principalmente con ánimo de lucro; falta en ella virtualmente el elemento de hazaña o, en todo caso, no se da en grado suficiente para absolver a quien la práctica de la imputación de dedicarse a una industria lucrativa. Por otra parte, la caza es también un deporte ―un simple ejercicio del impulso depredador―. Como tal no ofrece un incentivo pecuniario apreciable, pero contiene, en cambio, un elemento, más o menos ostensible, de hazaña. Es este último aspecto de la caza―expurgado de toda imputación de constituir una actividad lucrativa―el único meritorio y el único que corresponde al esquema general de la vida de la clase ociosa desarrollada.

La abstención del trabajo no es sólo un acto honorífico o meritorio, sino que llega a ser un requisito impuesto por el decoro. La insistencia en la propiedad como base de la reputación es muy ingenua e imperiosa durante los estadios primeros de la acumulación de riqueza. Abstenerse del trabajo es la prueba convencional de una buena posición social; y esta insistencia en lo meritorio de la riqueza conduce a una insistencia más vigorosa en el ocio, Nota notae est nota rei ipsius. Según las leyes permanentes de la naturaleza humana, la prescripción se apodera de esta prueba con­vencional de riqueza y la fija en los hábitos mentales de los hombres como algo sustancialmente meritorio y ennoblecedor en sí; en tanto que el trabajo es productivo, se convierte a la vez, por un proceso análogo, en intrínsecamente indigno, y ello en un doble sentido. La prescripción acaba por hacer no sólo que el trabajo sea deshonroso a los ojos de la comunidad, sino moralmente imposible para quien ha nacido noble y libre, e incompatible con una vida digna.

Este tabú opuesto al trabajo tiene otra consecuencia ulterior respecto a la diferenciación industrial de las clases. Al aumentar la densidad de la población y convertirse el grupo depredador en comunidad industrial constituida, ganan en alcance y consistencia las autoridades y costumbres establecidas que rigen la propiedad. Se hace impracticable acumular riqueza con simple captura y, como lógica consecuencia, la adquisición por la industria es igualmente imposible para hombres pobres y orgullosos. Las alternativas que les quedan a estas personas son la mendicidad y la privación. Donde quiera que el canon del ocio ostensible tenga posibilidades de operar con libertad, surgirá una clase ociosa secundaria y en cierto sentido espuria―despreciablemente pobre y cuya vida será precaria, llena de necesidades e incomodidades; pero esa clase será moralmente incapaz de lanzarse a empresas lucrativas―.

El caballero venido a menos y la dama que ha conocido días mejores no son, ni siquiera hoy, fenómenos desconocidos. Este penetrante sentido de la indignidad del más ligero trabajo manual es familiar a todos los pueblos civilizados, lo mismo que a pueblos que se encuentran en una cultura pecuniaria menos avanzada. En personas de sensibilidad delicada que han estado largo tiempo habituadas a las buenas formas, el sentido de lo vergonzoso del trabajo manual puede llegar a ser tan fuerte que en coyunturas críticas supere incluso al instinto de conservación. Así, por ejemplo, se cuenta de ciertos jefes polinesios que bajo el peso de las buenas formas prefirieron morir de hambre a llevarse los alimentos a la boca con sus propias manos.

Es cierto que esta conducta puede haber sido debida, al menos en parte, a una excesiva santidad o tabú añejos a la persona del jefe. El contacto de sus manos habría comunicado el tabú y habría hecho inapropiada para servir de alimento a cualquier cosa tocada por él. Pero el tabú mismo es un derivado de la indignidad o la incompatibilidad moral del trabajo, de modo que, aun interpretándola en ese sentido, la conducta de los jefes polinesios es más fiel al canon del ocio honorífico de lo que pudiera parecer a primera vista. Un ejemplo mejor, o al menos más inequívoco, nos lo ofrece el caso de cierto rey de Francia de quien se cuenta que perdió la vida por un exceso de fuerza moral en la observancia de las buenas formas. En ausencia del funcionario cuyo oficio era trasladar el asiento de su señor, el rey se sentó sin protesta ante el fuego, y permitió que su real persona se tostase hasta un punto en que fue imposible curarle. Pero al hacerlo así salvó a Su Majestad Cristianísima de la contaminación servil.

“Summum crede nefas animam preferre pudori, ea propter vitam vivendi perdere causas”
Ya se ha notado que el término “ocio”, tal como aquí se emplea, no comporta indolencia o quietud. Significa pasar el tiempo sin hacer nada productivo: 1) por un sentido de la indignidad del trabajo productivo, y 2) como demostración de una capacidad pecuniaria que permite una vida de ociosidad. Pero la vida del caballero ocioso no se vive en su totalidad ante los ojos de los espectadores a los que hay que impresionar con ese espectáculo del ocio honorífico en que, según el esquema ideal, consiste su vida. Alguna parte del tiempo de su vida está oculta a los ojos del público y el caballero ocioso tiene que poder dar―en gracia a su buen nombre―cuenta convincente de ese tiempo vivido en privado. Tiene que encontrar medios de poner de manifiesto el ocio que no ha vivido a la vista de los espectadores. Esto sólo puede hacerse de modo indirecto, mediante la exhibición de algunos resultados tangibles y duraderos del ocio así empleado, de manera análoga a la conocida exhibición de productos tangibles y duraderos del trabajo realizado para el caballero ocioso por los artesanos y servidores que emplea.

La prueba duradera del trabajo productivo consiste en su resultado material―generalmente algún artículo de consumo―. De modo semejante, en el caso de la hazaña es posible y usual procurarse algún resultado tangible que se pueda exhibir a modo de trofeo o botín. En una fase posterior del desarrollo se acostumbra a emplear algún distintivo o insignia de honor que sirva como marca convencionalmente aceptada de la hazaña y que indique a la vez la cantidad o grado de hazaña que simboliza. Al aumentar la densidad de población y hacerse más complejas y numerosas las relaciones humanas, todos los detalles de la vida sufren un proceso de elaboración y selección y en ese proceso de elaboración el uso de trofeos desarrolla un sistema de rangos, títulos, grados y enseñas de los que son ejemplo típico los emblemas heráldicos, las medallas y las condecoraciones honoríficas.

Desde el punto de vista económico, el ocio, considerado como ocupación, tiene un parecido muy cercano con la vida de hazañas, y los resultados que caracterizan una vida de ocio y que sirven como criterios de decoro tienen mucho de común con los trofeos que resultan de las hazañas Pero el ocio en el sentido más estricto, a diferencia de la hazaña y de todo esfuerzo productivo empleado en objetos que no son de utilidad intrínseca no deja ningún producto material. Los criterios demostrativos de una ociosidad anterior toman, por tanto, generalmente, la forma de bienes “inmateriales”. Ejemplo de tales pruebas inmateriales de ociosidad son tareas cuasi-académicas o cuasi-prácticas y un conocimiento de procesos que no conduzcan directamente al fomento de la vida humana. Tales, en nuestra época, el conocimiento de las lenguas muertas y de las ciencias ocultas; de la ortografía, de la sintaxis y la prosodia; de las diversas formas de música doméstica y otras artes empleadas en la casa; de las últimas modas en materia de vestidos, mobiliario y carruajes; de juegos, deportes y animales de lujo, tales como los perros y los caballos de carrera. En todas estas ramas del conocimiento, el motivo inicial de donde procede en un principio su adquisición y de donde advino su boga puede haber sido algo por entero distinto del deseo de mostrar que uno no había pasado el tiempo ocupado en tareas industriales; pero a menos que esos conocimientos hubieran sido aprobados socialmente como demostración de un empleo improductivo del tiempo, no habrían sobrevivido, ni conservado su puesto como prendas convencionales de la clase ociosa.

Tales conocimientos pueden clasificarse, en algún sentido, como ramas del saber. Además―y más allá―de ellos hay toda una serie de hechos sociales que pasan imperceptiblemente de la región del saber a la de los hábitos y la destreza físicos. Tales son los que se conocen como modales y buena educación, usos corteses, decoro y, en términos generales, las prácticas formales y ceremoniales. Esta clase de hechos se presentan a la observación de modo más inmediato y directo; son por ello requeridos con mayor insistencia como prueba necesaria de un grado respetable de ociosidad. Merece la pena de observar que todas esas clases de prácticas ceremoniales a las que se clasifica bajo el epígrafe general de modales tiene un mayor grado de estimación entre los hombres en aquel estadio cultural en el que el ocio ostensible tiene la máxima boga como signo de respetabilidad, que en etapas posteriores del desarrollo cultural. El bárbaro del estadio de la industria cuasi-pacífica es un caballero bien nacido, de modo mucho más notorio en todo lo que se refiere al decoro que los hombres de épocas posteriores, con excepción de los más exquisitos.

Es bien sabido― o al menos se cree por lo general―que los modales se han ido pervirtiendo progresivamente conforme se alejaba la sociedad del estadio patriarcal. Muchos caballeros de la vieja escuela se han visto obligados a notar con tristeza que en las comunidades industriales modernas la gente de nacimiento inferior observa los modales y costumbres de las clases mejores; y a los ojos de todas las personas de sensibilidad delicada, la decadencia del código ceremonial o, dicho de otro modo, la vulgarización de la vida― entre las clases industriales propiamente dichas es una de las más cimeras enormidades de la civilización en los últimos tiempos. La decadencia que ha sufrido el código en manos de la gente industriosa atestigua―dejando aparte todo vituperio―que el decoro es un producto y un exponente de la vida de la clase ociosa y sólo prospera de modo pleno en un régimen de status.

El origen―o, mejor dicho, la procedencia―de los modales ha de buscarse, sin duda, en algo que no sea un esfuerzo consciente por parte de las personas de buenas maneras encaminado a demostrar que han gastado mucho tiempo en adquirirlo. El fin próximo de la innovación y de su elaboración ulterior ha sido la superior eficacia de la nueva invención en punto a belleza o expresividad. Como suponen habitualmente antropólogos y sociólogos, el código ceremonial de los usos y costumbres decorosos debe, en gran parte, su comienzo y desarrollo al deseo de conciliarse a los demás o demostrarles buena voluntad, y este motivo inicial rara vez está ausente―caso de que llegue a faltar en alguna ocasión―en la conducta de las personas de buenas maneras en cualquier estadio ulterior de desarrollo. Los modales―se nos dice―son, en parte, una estilización de los gestos y en parte supervivencias simbólicas y convencionalizadas que representan actos anteriores de dominio o de servicio o contacto personal.

En gran parte son expresión de la relación de status―una pantomima simbólica de dominación por una parte y de subordinación por otra―. Allí donde en nuestros días son los hábitos mentales depredadores y la actividad consiguiente de dominio y servidumbre los que imprimen carácter al esquema general de la vida, la importancia de todos los puntillos de conducta es extrema, y la asiduidad con la que se practica la observancia ceremonial de rangos y títulos se aproxima mucho al ideal implantado por el bárbaro en la cultura nómada cuasi-pacífica. Algunos de los países del continente europeo presentan buenos ejemplos de esta supervivencia espiritual. Esas comunidades se aproximan también al ideal arcaico por lo que se refiere a la estimación atribuida a los modales como hecho de valor intrínseco.

Los modales comenzaron por ser símbolo y pantomima y sólo tenían utilidad como exponente de los hechos y cualidades simbolizados; pero sufrieron después la trasmutación que suele acompañar en el trato humano a los hechos simbólicos. Los modales vinieron a tener―en el concepto popular―una utilidad per se; adquirieron un carácter sacramental independiente en gran medida de los hechos que originariamente representaban Las desviaciones del código del decoro han pasado a ser odiosas per se a todos los hombres, y la buena educación no es, en el concepto común, una mera marca adventicia de excelencia humana, sino una característica que forma parte del alma digna.

Hay pocas cosas que nos provoquen tanta repugnancia instintiva como una infracción del decoro; y hemos ido tan lejos en la dirección de imputar a las observancias ceremoniales de la etiqueta una utilidad intrínseca, que pocos de nosotros, admitiendo que pueda haber alguno, podamos asociar una falta de urbanidad de un sentimiento de la indignidad fundamental del culpable. Puede perdonarse el quebrantamiento de la palabra empeñada, pero una falta de decoro es imperdonable. “Los modales hacen al hombre”.

No obstante, aunque los modales tienen esta utilidad intrínseca, tanto a juicio de quien los practica como del observador, este sentido de la rectitud intrínseca del decoro no es más que el fundamento próximo de la boga de los modales y la buena educación. Su fundamento económico ulterior ha de buscarse en el carácter honorífico de ese ocio o empleo no productivo del tiempo y el esfuerzo, sin el cual no se adquieren los buenos modales. El conocimiento y hábito de las buenas formas no se consigue sino mediante el uso largo y continuado. Gustos, modales y hábitos de vida refinados son una prueba útil de hidalguía, porque la buena educación exige tiempo, aplicación y gastos, y no puede, por ende, ser adquirida por aquellas personas cuyo tiempo y energía han de emplearse en el trabajo. El conocimiento de las buenas formas es a primera vista una prueba de que aquella parte de la vida de una persona bien educada que no se desarrolla bajo las miradas del espectador se ha empleado dignamente en adquirir conocimientos que no tienen efecto lucrativo. En último análisis, el valor de los modales reside en el hecho de que éstos son pregoneros de una vida ociosa. Por tanto―y recíprocamente―, como el ocio es el medio convencional de conseguir reputación pecuniaria, la adquisición de un conocimiento bastante profundo de lo relativo al decoro es algo necesario para todo el que aspire a una mediana reputación desde el punto de vista pecuniario.

Aquella parte de la vida ociosa honorable que no se desarrolla a la vista de los espectadores puede servir a las finalidades de reputación sólo en la medida en que deja tras sí un resultado tangible, visible, que pueda ser exhibido, medido y comparado con productos de la misma clase exhibidos por otros aspirantes que compiten en la lucha por la reputación. Tal efecto se produce, en forma de modales y conducta de gente ociosa, como consecuencia del simple hecho de una persistente abstención del trabajo, aun cuando el interesado no piense en ello y no se preocupe de adquirir un aire de opulencia y señorío debidos a la ociosidad. Parece ser especialmente cierto que varias generaciones de ociosidad dejan un efecto persistente y perceptible en la conformación de la persona, y aun mayor en su conducta y modales habituales.

Pero todas las sugestiones de una vida persistentemente ociosa y todo el conocimiento de lo decoroso, que son consecuencia de la habituación pasiva, pueden mejorarse aún más de modo reflexivo mediante un esfuerzo asiduo por adquirir los signos distintivos de un ocio honorable, haciendo de la exhibición ulterior de estos signos adventicios de exención del trabajo útil, objeto de una disciplina vigorosa y sistemática. No hay duda de que éste es un punto en el que una aplicación diligente de esfuerzo y gastos puede fomentar de modo muy eficaz el logro de un dominio decoroso de las facultades que distinguen a la clase ociosa. Recíprocamente, cuanto mayor sea el grado de eficacia y más patentes las pruebas de un alto grado de habituación a prácticas que no sirven a ningún propósito lucrativo o directamente utilitario, mayor es el gasto de tiempo y materia implicados por su adquisición y mayor la buena reputación que de ello resulta.

De ahí que en la lucha competitiva por el dominio de los buenos modales se tomen tantos trabajos para cultivar los hábitos de conducta decorosa y de ahí que los detalles de decoro se conviertan en una disciplina amplia a la que se requiere que se conformen todos aquellos que aspiran a ser considerados como gente de reputación impecable. Y de ahí también, por otra parte, que el ocio ostensible, del que el decoro es una ramificación, se convierta gradualmente en una instrucción laboriosa en materia de comportamiento y en una educación del gusto y una discriminación respecto a cuáles de los artículos de consumo son decorosos de consumirlos.

Merece la pena de notar, en conexión con esto, el hecho de que se ha utilizado la posibilidad de producir idiosincrasias personales patológicas y de otro tipo y de transmitir los modales característicos mediante una imitación astuta y una educación sistemática para crear deliberadamente una clase culta, a veces con resultados muy felices. De esta manera, mediante el proceso vulgarmente conocido como esnobismo, se logra una evolución sincopada de la hidalguía de nacimiento y educación de un buen número de familias y linajes. Esta hidalguía sincopada da resultados que, desde el punto de vista de la utilidad que presentan para la existencia de una ciase ociosa en la población, no son, en modo alguno, sustancialmente inferiores a otros que han tenido una preparación más ardua en las conveniencias pecuniarias.

Hay, además, grados mensurables de conformidad con el último código acreditado de puntillos relativos a los medios decorosos y a los métodos de consumo. Pueden compararse las diferencias entre una persona y otra en punto al grado de conformidad con el ideal en esos aspectos. y es también posible graduar y clasificar a las personas con cierta exactitud, con arreglo a una escala progresiva de modales y educación. La concesión de reputación se hace a este respecto, por lo general, de buena fe, a base de la conformidad, con los cánones de gusto aceptados en las materias de que se trate, y sin una consideración consciente de la situación pecuniaria o el grado de ocio que ha disfrutado un determinado candidato a la reputación; pero los cánones de gusto con arreglo a los cuales se hace esa concesión están constantemente vigilados por la ley del ocio ostensible y sufren continuamente cambios y revisiones encaminados a ponerles en consonancia más estricta con sus exigencias.

Por ello, aunque la base próxima de la discriminación pueda ser de otra clase, el principio dominante y perdurable de la prueba de buena educación es la exigencia de un gasto importante y evidente de tiempo. Dentro del ámbito de aplicación de este principio, puede haber un grado considerable de variación en los detalles, pero son variaciones de forma y expresión y no variaciones sustanciales.

Gran parte de la cortesía del trato cotidiano es, desde luego, expresión directa de consideración y buena voluntad y, en su mayor parte, no es necesario hacer derivar este elemento de la conducta de ninguna base subyacente de reputación para explicar su presencia a la aprobación con que se le mira; pero no ocurre lo mismo con el código de las conveniencias. Estas últimas son expresión del status. Desde luego, es suficientemente claro, para cualquiera que se tome la molestia de observar, que nuestra conducta con respecto a los servidores y a otras personas inferiores que dependen pecuniariamente de nosotros es la conducta de una persona que se encuentra en posición de superioridad dentro de una relación de status, aunque esta manifestación se modifica con frecuencia suavizándose en gran medida la expresión original de dominio puro.

De modo semejante, nuestra conducta respecto a los iguales, expresa una actitud más o menos convencionalizada de subordinación. Sirva de ejemplo la presencia señorial del caballero o la dama de alta categoría, que atestiguan tanto el dominio e independencia de las circunstancias económicas y que, a la vez, apelan con fuerza tan convincente a nuestro sentido de lo correcto y amable. Es entre los miembros de la clase ociosa más elevada, que no tienen superiores y que tienen pocos iguales, donde el decoro encuentra su expresión más plena y madura; y es también esta clase superior la que da al decoro la formulación definitiva que le hace servir como cenen de conducta para las clases inferiores. Y también aquí el código es evidentemente un código de status y muestra de modo patente su incompatibilidad con todo trabajo productivo vulgar. Una seguridad divina y una complacencia imperiosa―como de quien está acostumbrado a exigir que se le sirva y a no pensar en el mañana―constituyen el derecho innato y el criterio distintivo del caballero en su mejor forma; y en el concepto popular, es aún más que eso, porque este modo de conducta es aceptado como atributo intrínseco de un valor superior, ante el cual el plebeyo de baja cuna se deleita en inclinarse y someterse.

Como se ha indicado en un capítulo anterior, hay razones para creer que la institución de la propiedad ha comenzado por la propiedad de personas y en primer lugar de mujeres. Los incentivos para adquirir tal propiedad han sido, al parecer: 1) una propensión a dominar y coaccionar, 2) la utilidad de aquellas personas como demostración de la proeza de su dueño, y 3) la utilidad de sus servicios.

El servicio personal ocupa un lugar peculiar en el desarrollo económico. Durante el estadio de la industria cuasi-pacífica y, en especial, en los primeros tiempos del desarrollo de la industria dentro de los límites generales de esa etapa, el motivo dominante de la adquisición de la propiedad de personas parece haber sido ordinariamente la utilidad de sus servicios. Pero el predominio de ese motivo no se debe a una decadencia de la importancia absoluta de las otras dos utilidades que presentan los siervos. Lo que ocurre es, más bien, que las nuevas circunstancias de la vida acentúan la utilidad de los siervos en el último aspecto citado. Las mujeres y otros esclavos son valorados en mucho, no sólo como evidencia de riqueza, sino como medio de acumularla.

Si la tribu se dedica al pastoreo, constituyen, junto con el ganado, la forma usual de inversión lucrativa. En la cultura cuasi-pacífica, la esclavitud de la mujer impone hasta tal punto su carácter a la vida económica, que la mujer llega a servir como unidad de valor entre los pueblos que se encuentran en ese estadio cultural―como, por ejemplo, en los tiempos homéricos―. Donde ocurre así no puede discutirse que la base del sistema industrial es la esclavitud del tipo que considera a los esclavos como cosas y que las mujeres son comúnmente esclavas. La gran relación humana que penetra todo el sistema es la de amo y siervo. La prueba de riqueza aceptada como indiscutible es la posesión de muchas mujeres y a la vez de otros esclavos ocupados en servir a la persona del amo y en producir bienes para él.

Se establece entonces una división del trabajo por la cual el servicio personal al amo se convierte en oficio especial de una parte de los siervos, en tanto que los empleados en ocupaciones industriales propiamente dichas se alejan cada vez más de toda relación inmediata con la persona del señor. A la vez, aquellos esclavos cuya tarea es el servicio personal, incluyendo en ella las obligaciones domésticas, van siendo gradualmente eximidos de la industria productiva encaminada a fines lucrativos.

Este proceso de exención progresiva común de las tareas industriales corrientes comenzará generalmente por la esposa, o la esposa principal. Una vez que la comunidad ha llegado a adquirir hábitos de vida fijos, resulta impracticable la captura de esposas en tribus hostiles como fuente consuetudinaria de aprovisionamiento de mujeres. Donde se ha logrado este avance cultural la esposa principal es de ordinario de sangre hidalga, y el hecho de que lo sea apresura su exención de las tareas vulgares. No podemos estudiar aquí la manera como se origina el concepto de sangre hidalga ni el lugar que ocupa en el desarrollo del matrimonio. Para nuestro propósito actual, bastará con decir que la sangre hidalga es aquella que ha sido ennoblecida por un contacto prolongado de la riqueza acumulada o con prerrogativas inquebrantadas. Se prefiere para el matrimonio a la mujer que tiene esos antecedentes familiares, tanto por la alianza con sus poderosos parientes que resulta de la unión, como porque se siente que se hereda una sangre que ha estado asociada con muchos bienes y gran poder.

La esposa seguirá siendo propiedad de su marido, de la misma manera que era propiedad de su padre antes de la compra, pero a la vez es de la sangre hidalga de su padre; por ello, desde el punto de vista moral, es incongruente que se ocupe en las tareas denigrantes que desempeñan sus compañeras de servidumbre. Por completa que sea su sumisión al amo y por inferior que sea la mujer a los miembros varones del estrato social en que la colocó su nacimiento, el principio de que la hidalguía es trasmisible operará para colocarla por encima del esclavo corriente; y en cuanto el principio haya adquirido autoridad prescriptiva, la investirá en cierta medida con la prerrogativa del ocio que es el signo principal de hidalguía. Ayudada por este principio de la hidalguía trasmisible, si la riqueza del propietario de la mujer lo permite, la exención de la esposa gana en alcance hasta llegar a incluir la exención industrial. Al avanzar el desarrollo industrial y acumularse la propiedad en relativamente pocas manos, se eleva el nivel convencional de riqueza de las clases superiores. La misma tendencia a la exención del trabajo manual y, con el transcurso del tiempo, del trabajo doméstico servil, se amplía más adelante hasta incluir a las demás esposas, caso de haberlas, y también a otros siervos que atienden directamente al amo. La exención es más tardía cuanto más remota es la relación en que se encuentra el siervo con la persona del amo.

Si la situación pecuniaria del señor lo permite, el desarrollo de una clase especial de servidores personales o corporales se ve favorecido también por la gran importancia atribuida a este tipo de servicio. Siendo la persona del amo la encarnación de la dignidad y el honor, tiene el máximo interés. Tanto para su reputación en la comunidad como para su propio respeto, es cuestión de gran consecuencia el hecho de tener a su disposición servidores especializados y eficientes, cuyo cuidado directo de la persona del amo no se vea distraído de este su oficio principal por ninguna otra ocupación subsidiaria. Estos servidores especializados son más útiles por la exhibición que representan que por el servicio efectivamente realizado. En cuanto no se les tiene sólo para exhibirlos ofrecen al amo la satisfacción de servir de campo de acción a la propensión del dueño hacia el dominio.

Ciertamente, el cuidado del aparato doméstico cada vez más grande puede necesitar un aumento de trabajo; pero como el aparato aumenta generalmente con objeto de servir de medio para la buena reputación, más que como medio de comodidad, esta atenuación no es de gran peso. Todas estas clases de utilidad se ven mejor servidas por un gran número de servidores altamente especializados. Por tanto, se produce una creciente diferenciación y multiplicación de servidores domésticos y personales junto con una concomitante exención progresiva de tales servidores del trabajo productivo. En virtud de que se les utiliza como demostración de la capacidad de pago, el oficio de tales servidores domésticos tiende constante­mente a incluir menos obligaciones y, de modo paralelo, su servicio tiende a convertirse en meramente nominal. Ello es cierto en especial de aquellos servidores que están, dedicados de modo más inmediato y ostensible al cuidado del amo. Su utilidad viene así a consistir en gran parte en su exención notoria del trabajo productivo y en la demostración de la riqueza y el poder del señor que tal expansión proporciona.

Después de haber progresado bastante la práctica de emplear un cuerpo especial de servidores que viven en esta situación de ocio ostensible, se empezó a preferir a los hombres para servicios en los que se ve de modo destacado a quien los practica. Los varones, tales como los escuderos y otros sirvientes, deben ser, y son sin duda, más vigorosos y costosos que las mujeres. Son más aptos para esta tarea, ya que demuestran un gasto mayor de tiempo y de energía humana. Por ello, en la economía de la clase ociosa la esposa siempre afanada de los primeros tiempos patriarcales, con su séquito de doncellas trabajadoras, cede el puesto a la dama y el lacayo.

En todos los grados y pasos de la vida y en todos los estadios del desarrollo económico el ocio de la dama y el lacayo difiere del ocio del caballero que lo es por derecho propio, puesto que el primero es aparentemente una ocupación de tipo laborioso. En gran parte, toma la forma de un ciudadano minucioso y atento al servicio del amo o al mantenimiento y elaboración de los accesorios y adornos domésticos, de modo que esta clase ociosa sólo merece este calificativo en cuanto que realiza poco o ningún trabajo productivo, pero no en el sentido de que evite toda apariencia de trabajo. Las tareas realizadas por la dama o por los servidores domésticos son, con frecuencia, bastante arduas y están encaminadas, también con frecuencia, a fines considerados como extremadamente necesarios para la comodidad de toda la familia. Hasta el punto en que tales servicios conduce a la eficiencia física o a la comodidad del amo y del resto de las personas de la casa, han de ser considerados como trabajo productivo. Sólo el residuo de actividades que queda una vez deducido este trabajo efectivo debe clasificarse como ociosidad.

Pero muchos de los servicios clasificados como cuidados doméstico en la vida cotidiana moderna y muchos de los bienes requeridos por e hombre civilizado para llevar una existencia agradable tienen carácter ceremonial. Han de ser clasificados, por tanto, como ociosidad en el sentid en que aquí se usa esta palabra. Pueden, a pesar de ello, ser imperativa mente necesarios desde el punto de vista de una existencia decorosa, pus den, incluso, ser necesarios para la comedida personal aunque su carácter sea principal o totalmente ceremonial. Pero en cuanto comparten este carácter son imperativos y necesarios porque se nos ha enseñado a exigirlo so pena de incurrir en indignidad o suciedad ceremoniales.

Nos sentimos incómodos en el caso de que nos falten, pero no porque su ausencia produzca una incomodidad física de modo directo, ni porque un gusto no educado para discriminar entre lo que se considera desde el punto de vista convencional como bueno y como malo pudiera sentirse molesto por su omisión. En la medida en que esto ocurre, el trabajo empleado en estos servicios ha de clasificarse como ocio, y cuando lo realizan personas que no son económicamente libres ni dirigen el establecimiento, deben clasificarse como ocio vicario (vicarious leisure).

El ocio vicario al que dedican su tiempo las esposas y criados―y al que se clasifica como cuidados domésticos―puede convertirse, con frecuencia, en tráfago rutinario y penoso, en especial cuando la competencia por la reputación es viva y dura. Así ocurre con frecuencia en la vida moderna. Donde ello sucede, el servicio doméstico que comprende los deberes de esta clase servil puede denominarse con más propiedad esfuerzo derrochado que ocio vicario. Pero este último término tiene la ventaja de que indica la línea de donde derivan estos oficios domésticos a la vez que sugiere cuál es la base económica sustancial de su utilidad, ya que estas ocupaciones son principalmente útiles como método de atribuir al amo o a la casa una reputación pecuniaria fundándose en que se gasta en ella una cantidad notoria de tiempo y esfuerzo.

De este modo surge, pues, una clase ociosa subsidiaria o derivada, cuya tarea es la práctica de un ocio vicario para mantener la reputación de la clase ociosa primaria o auténtica. Esta clase ociosa vicaria se distingue de la auténtica por un rasgo característico de su modo habitual de vida. El ocio de la clase señora consiste, al menos ostensiblemente, en ceder a una inclinación a evitar el trabajo, y se presume que realza el bienestar y la plenitud de vida del amo; pero el ocio de la clase servil exenta del trabajo productivo es, en cierto modo, un esfuerzo que se le exige y que no está dirigido de modo primordial o normal a la comodidad de quienes pertenecen a ella. Hasta el punto en que es un servidor en el pleno sentido de esta palabra, y no es a la vez un miembro de un grado inferior a la clase ociosa propiamente dicha, su ocio se produce a guisa de servicio especializado, encaminado a favorecer la plenitud de vida de su amo. La evidencia de esta relación de servidumbre aparece, sin duda, en el porte y modo de vida del sirviente.

Del libro Teoría de la clase ociosa (1899), México: Fondo de Cultura Económica, 1971, pp. 44-67.

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(libro) Nosotros

Nosotros (en ruso: Мы) es una novela rusa escrita por Yevgueni Zamiatin en 1921 ambientada en una sociedad futura donde la vigilancia y represión por parte del Estado es total. No fue publicada en ruso hasta 1988, debido a problemas de censura. Es una de las primeras obras del subgénero de las distopías e inspiró, entre otras novelas, 1984 de George Orwell, quien, según el propio autor británico, había leído a Zamiatin en su traducción francesa, Nous autres.

Nosotros surge a partir de las vivencias del autor en la Rusia de la Revolución de 1917, donde había sido encarcelado, primero por el régimen zarista, en 1906, y posteriormente por los bolcheviques, en 1922, y en Newcastle, trabajando como ingeniero naval en los astilleros del río Tyne durante la Primera Guerra Mundial.

Respondiendo a la reseña que Orwell había escrito en 1946 sobre el libro para la revista Tribune, Gleb Struve, autor de 25 Years of Soviet Russian Literature (obra citada por Orwell) afirma que aunque la novela critica claramente el régimen soviético, puede que también haga referencia al fascismo de Mussolini.

Sinopsis: En la ciudad de cristal y acero del Estado Único, separada por un muro del mundo salvaje, la vida transcurre sometida a la inflexible autoridad del Bienhechor: los hombres-número trabajan con horarios fijos, siempre a la vista de todos, sin vida privada: el «yo» ha dejado lugar al «nosotros». El narrador de este diario íntimo, D-503, es el constructor de una nave interestelar que deberá llevar al universo «el bienaventurado yugo de la razón». Pero se enamora: el amor equivale a la rebelión, y el instinto sexual al deseo de libertad. Aunque, tras extirparle a D-503 el «ganglio craniano de la fantasía», el Estado sedentario, entrópico, salga victorioso de la conspiración, allende sus muros siguen los hombres nómadas, llenos de energía, que generarán nuevos insurrectos: no existe, ni jamás existirá, la última revolución.

fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Nosotros_(novela)

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(libro) Las Tres Ecologías

«Así como existe una ecología de las malas hierbas existe una ecología de las malas ideas» Gregory Bateson (1)

Por Félix Guattari

El Planeta Tierra vive un período de intensas transformaciones técnico-científicas como contrapartida de las cuales se han engendrado fenómenos de desequilibrio ecológico que amenazan, a corto plazo, si no se le pone remedio, la implantación de la vida sobre su superficie. Paralelamente a estas conmociones, los modos de vida humanos, individuales y colectivos, evolucionan en el sentido de un progresivo deterioro. Las redes de parentesco tienden a reducirse al mínimo, la vida doméstica está gangrenada por el consumo «mass-mediático», la vida conyugal y familiar se encuentra a menudo «osificada» por una especie de estandarización de los comportamientos, las relaciones de vecindad quedan generalmente reducidas a su más pobre expresión… La relación de la subjetividad con su exterioridad ya sea social, animal, vegetal, cósmica se ve así comprometida en una especie de movimiento general de implosión y de infantilización regresiva. La alteridad tiende a perder toda aspereza. El turismo, por ejemplo, se resume con frecuencia a un viaje in situ en el seno de las mismas redundancias de imágenes y de comportamiento.

Las formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente incapaces de aprehender esta problemática en el conjunto de sus implicaciones. Aunque recientemente hayan iniciado una toma de conciencia parcial de los peligros más llamativos que amenazan el entorno natural de nuestras sociedades, en general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero exclusivamente desde una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad sólo una articulación ético-política que yo llamo ecosofía entre los tres registros ecológicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana, sería susceptible de clarificar convenientemente estas cuestiones.

El problema es saber de qué forma se va a vivir de aquí en adelante sobre este planeta, en el contexto de la aceleración de las mutaciones técnico-científicas y del considerable crecimiento demográfico. Las fuerzas productivas, debido al desarrollo continuo del trabajo maquínico, desmultiplicado por la revolución informática, van a liberar una cantidad cada vez mayor del tiempo de actividad humana potencial.(2) Pero ¿con qué fin? ¿El del paro, la marginalidad opresiva, la soledad, la ociosidad, la angustia, la neurosis, o bien el de la cultura, la creación, la investigación, la reinvención del entorno, el enriquecimiento de los modos de vida y de sensibilidad? En el Tercer Mundo, como en el mundo desarrollado, capas enteras de la subjetividad colectiva se desmoronan o se repliegan sobre arcaísmos, como ocurre, por ejemplo, con la temible exacerbación de los fenómenos de integrismo religioso.

La verdadera respuesta a la crisis ecológica sólo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales. Así pues, esta revolución no sólo deberá concernir a las relaciones de fuerzas visibles a gran escala, sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y de deseo. Una finalización del trabajo social regulado de forma unívoca por una economía del beneficio y por relaciones de poder sólo conduciría, en el presente, a dramáticos callejones sin salida. Es evidente en lo absurdo de las tutelas económicas que pesan sobre el Tercer Mundo y que conducen a algunas de sus regiones a una pauperización absoluta e irreversible.

Es igualmente evidente en países como Francia, donde la proliferación de centrales nucleares hace que una gran parte de Europa tenga que soportar el riesgo que conllevan posibles accidentes del tipo Chernobil. Por no hablar del carácter casi delirante del almacenamiento de miles de cabezas nucleares que, al menor fallo técnico o humano, podrían conducir de forma mecánica a una exterminación colectiva. En cada uno de estos ejemplos aparece la misma denuncia de los modos dominantes de valoración de las colectividades humanas, a saber: 1) el del imperio de un mercado mundial que lamina los sistemas particulares de valor, que sitúa en un mismo plano de equivalencia: los bienes materiales, los bienes culturales, los espacios naturales, etc.; 2) el que sitúa el conjunto de las relaciones sociales y de las relaciones internacionales bajo el dominio de las máquinas policiales y militares. En esta doble pinza, los Estados ven cómo su papel tradicional de mediación se reduce cada vez más, y a menudo se ponen al servicio conjugado de las instancias del mercado mundial y de los complejos mili-taro-industriales.

Esta situación es tanto más paradójica cuanto que la época en la que el mundo estaba situado bajo la égida de un antagonismo Este-Oeste, proyección ampliamente imaginaria de las oposiciones clase obrera-burguesía en el seno de los países capitalistas, está a punto de pertenecer al pasado. ¿Quiere esto decir que los nuevos desafíos multipolares de las tres ecologías sustituirán pura y simplemente a las antiguas luchas de clase y a sus mitos de referencia? ¡Por supuesto, una sustitución de ese tipo no será tan mecánica! Ahora bien, parece sin embargo probable que esos desafíos, que corresponden a una complejidad cada vez mayor de los contextos sociales, económicos e internacionales, tenderán a pasar cada vez más al primer plano.

Los antagonismos de clase heredados del siglo XIX han contribuido inicialmente a forjar campos homogéneos bipolarizados de subjetividad. Más tarde, durante la segunda mitad el siglo XX, a través de la sociedad de consumo, el welfare, los «media»…, la subjetividad obrera pura y dura se ha desmoronado. Y aunque las segregaciones y las jerarquías jamás hayan sido tan intensamente vividas, una misma coraza imaginaria recubre ahora el conjunto de las posiciones subjetivas. Un mismo sentimiento difuso de pertenencia social ha descrispado las antiguas conciencias de clase. (Dejo aquí de lado la constitución de polos subjetivos violentamente heterogéneos como los que surgen en el mundo musulmán). Por su parte, los llamados países socialistas también han introyectado los sistemas de valor «unidimensionalizantes» de Occidente. El antiguo igualitarismo de fachada de mundo comunista da paso así al serialismo «mass-mediático» (el mismo ideal de standing, las mismas modas, el mismo tipo de música rock, etc.).

En lo que concierne al eje Norte-Sur difícilmente podemos imaginar que la situación pueda mejorar de forma notable. Por supuesto, en un determinado plazo de tiempo es concebible que la progresión de las técnicas agroalimentarias permita modificar los supuestos teóricos del drama del hambre en el mundo. Pero, entretanto, sobre el terreno, sería completamente ilusorio pensar que la ayuda internacional, tal como se concibe y se presta en la actualidad, consiga resolver de forma duradera algún problema. La instauración a largo plazo de inmensas zonas de miseria, de hambre y de muerte parece desde ahora formar parte integrante del monstruoso sistema de «estimulación» del Capitalismo Mundial Integrado. En cualquier caso, sobre ella reposa la implantación de las Nuevas Potencias Industriales, núcleos de hiperexplotación, como Hong Kong, Taiwan, Corea del Sur, etcétera.

En el seno de los países desarrollados encontramos ese mismo principio de tensión social y de «estimulación» por la desesperación con la instauración de zonas crónicas de paro y de una marginalización de una parte cada vez mayor de los jóvenes, de los viejos, de los trabajadores «parcializados», devaluados, etcétera.

Así, hacia donde quiera que uno mire encuentra esa misma paradoja lancinante: por un lado, el desarrollo continuo de nuevos medios técnico-científicos, susceptibles potencialmente de resolver las problemáticas ecológicas dominantes y el reequilibrio de las actividades socialmente útiles sobre la superficie del planeta y, por otro, la incapacidad de las fuerzas sociales organizadas y de las formaciones subjetivas constituidas de amparar-se de esos medios para hacerlos operativos.

Y, sin embargo, uno puede preguntarse si esta fase paroxística de laminación de las subjetividades, de los bienes y de los entornos, no está abocada a entrar en una fase de declive. Por todas partes surgen reivindicaciones de singularidad; los signos más visibles a este respecto, aparecen en la multiplicación de las reivindicaciones nacionalitarias, ayer todavía marginales, y que hoy en día ocupan cada vez más el primer plano de las escenas políticas. (Destaquemos, en Córcega como en los países Bálticos, la conjunción entre las reivindicaciones ecológicas y autonomistas). Más tarde o más temprano, este auge de las cuestiones nacionalitarias probablemente conducirá a modificar profundamente las relaciones Este-Oeste y, en particular, la configuración de Europa, cuyo centro de gravedad podría derivar decisivamente hacia un Este neutralista.

Las oposiciones dualistas tradicionales que han guiado el pensamiento social y las cartografías geopolíticas están caducas. Las situaciones conflictivas continúan, pero introducen sis-temas multipolares incompatibles con enrolamientos bajo banderas ideológicas maniqueístas. Por ejemplo, la oposición entre Tercer Mundo y mundo desarrollado ya no tiene ningún sentido. Lo hemos visto con esas Nuevas Potencias Industriales cuya productividad ya no se puede comparar con la de los tradicionales bastiones industriales del Oeste, pero este fenómeno va unido a una especie de tercermundización interna en los países desarrollados, que a su vez va unida a una exacerbación de las cuestiones relativas a la inmigración y al racismo. Que nadie se engañe, la gran confusión a propósito de la unificación económica de la Comunidad Europea no frenará en modo alguno esa tercermundización de zonas considerables de Europa.

Otro antagonismo transversal al de las luchas de clase sigue siendo el de las relaciones hombre/mujer. A escala planetaria, la condición femenina no parece que haya mejorado. La explotación del trabajo femenino, correlativa a la del trabajo de los niños, no tiene nada que envidiar a los peores períodos del siglo XIX. Y, sin embargo, una revolución subjetiva rampante no ha cesado de trabajar la condición femenina durante estos dos últimos decenios. Aunque la independencia sexual de las mujeres, en relación con la disponibilidad de medios anticonceptivos y de aborto, se haya desarrollado muy desigualmente, aunque el auge de los integrismos religiosos no cese de generar una minorización de su estado, un cierto número de índices conducen a pensar que las transformaciones de larga duración en el sentido de Fernand Braudel ya se están produciendo (la designación de mujeres como jefes de Estado, la reivindicación de paridad hombre-mujer en las instancias representativas, etcétera).

La juventud, aunque esté aplastada en las relaciones económicas dominantes que le confieren un lugar cada vez más precario y manipulada mentalmente por la producción de subjetividad colectiva de los medios de comunicación, no por ello deja de desarrollar sus propias distancias de singularización respecto a la subjetividad normalizada. A este respecto, el carácter transnacional de la cultura rock es totalmente significativo, al desempeñar el papel de una especie de culto iniciático que confiere una pseudoidentidad cultural a masas considerables de jóvenes y les permite crearse un mínimo de Territorios existenciales.

En estos contextos de fragmentación, de descentramiento, de desmultiplicación de los antagonismos y de los procesos de singularización surgen las nuevas problemáticas ecologistas. Entendámonos bien, yo no pretendo de ningún modo que estén llamadas a «recubrir» las otras líneas de fracturas moleculares, pero me parece que reclaman una problematización transversal a ellas.

Si ya no se trata, como en los períodos anteriores, de lucha de clase o de defensa de la «patria del socialismo», de hacer funcionar una ideología unívoca, es concebible, por el contrario, que la nueva referencia ecosófica indique líneas de recomposición de las praxis humanas en los dominios más variados. A todas las escalas individuales y colectivas, tanto en lo que respecta a la vida cotidiana como a la reinvención de la democracia, en el registro del urbanismo, de la creación artística, del deporte, etc., siempre se trata de interesarse por lo que podrían ser dispositivos de producción de subjetividad que van en el sentido de una resingularización individual y/o colectiva más bien que en el de una fabricación «mass-mediática» sinónimo de angustia y de desesperación. Perspectiva que no excluye totalmente la definición de objetivos unificadores tales como la lucha contra el hambre en el mundo, el freno de la desforestación o la proliferación ciega de las industrias nucleares. Ahora bien, aquí ya no puede tratarse de consignas estereotipadas, reduccionistas, que eliminan otras problemáticas más singulares y que implican la promoción de líderes carismáticos.

Una misma intención ético-política atraviesa los problemas del racismo, del falocentrismo, de los desastres legados por un urbanismo pretendidamente moderno, de una creación artística liberada del sistema del mercado, de una pedagogía capaz de inventar sus mediadores sociales, etc. Esta problemática es, a fin de cuentas, la de la producción de existencia humana en los nuevos contextos históricos.

La ecosofía social consistirá, pues, en desarrollar prácticas especificas que tiendan a modificar y a reinventar formas de ser en el seno de la pareja, en el seno de la familia, del contexto urbano, del trabajo, etcétera. Por supuesto, sería inconcebible pretender volver a fórmulas anteriores, que corresponden a períodos en los que a la vez la densidad demográfica era más débil y la densidad de las relaciones sociales más fuerte que en la actualidad. Pero se tratará de reconstruir literalmente el conjunto de las modalidades del ser-en-grupo. Y no sólo mediante intervenciones «comunicacionales», sino mediante mutaciones existenciales que tienen por objeto la esencia de la subjetividad. En este dominio, no nos limitaremos a recomendaciones generales, sino que emplearemos prácticas efectivas de experimentación tanto a los niveles microsociales como a mayores escalas institucionales.

Por su parte, la ecosofía mental se verá obligada a reinventar la relación del sujeto con el cuerpo, el fantasma, la finitud del tiempo, los «misterios» de la vida y de la muerte. Se verá obligada a buscar antídotos a la uniformización «mass-mediática» y telemática, al conformismo de las modas, a las manipulaciones de la opinión por la publicidad, los sondeos, etc. Su forma de actuar se aproximará más a la del artista que a la de los profesionales «psy», siempre obsesionados por un ideal caduco de cientificidad.

En estos dominios nada se disputa en nombre de la historia, en nombre de determinismos infraestructurales. La implosión bárbara no queda excluida en absoluto. Y si no se produce esa reactivación ecosófica (cualquiera que sea el nombre que se le quiera dar), sí no se produce una rearticulación de los tres registros fundamentales de la ecología, desgraciadamente se puede presagiar el ascenso de todos los peligros: los del racismo, del fanatismo religioso, de los cismas nacionalitarios que tienden hacia nuevas posturas reaccionarias, los de la explotación del trabajo de los niños, de la opresión de las mujeres…

Intentemos, ahora, estudiar más detalladamente las implicaciones de una perspectiva ecosófica de este tipo sobre la concepción de la subjetividad.

El sujeto no es evidente; no basta pensar para ser, como lo proclamaba Descartes, puesto que muchas otras formas de existir se instauran fuera de la conciencia, mientras que cuando el pensamiento se empeña obstinadamente en aprehenderse a sí mismo, se pone a girar como una peonza loca, sin captar ninguno de los Territorios reales de la existencia, los cuales, por su parte, derivan los unos en relación con los otros, como placas tectónicas bajo la superficie de los continentes. Más bien que de sujeto, quizá convendría hablar de componentes de subjetivación, cada uno de los cuales trabaja por su propia cuenta. Lo que conduciría necesariamente a reexaminar la relación entre el individuo y la subjetividad, y, en primer lugar, a separar claramente los conceptos. Estos vectores de subjetivación no pasan necesariamente por el individuo; en realidad, éste está en posición de «terminal» respecto a procesos que implican grupos humanos, conjuntos socio-económicos, máquinas informáticas, etc. Así, la interioridad se instaura en el cruce de múltiples componentes relativamente autónomos los unos en relación con los otros y, llegado el caso, francamente discordantes.

Sé que una argumentación de este tipo todavía es difícil de aceptar; sobre todo en contextos en los que continúa reinando una sospecha, es decir, un rechazo de principio, respecto a cualquier referencia específica a la subjetividad. Ya sea en nombre de la primacía de las infraestructuras, de las estructuras o de los sistemas, la subjetividad no tiene buena prensa, y los que se interesan por ella, en la práctica o en la teoría, en general sólo la abordan con pinzas, con infinitas precauciones, cuidando mucho de no alejarla nunca demasiado de paradigmas pseudocientíficos, tomados, preferentemente, de las ciencias duras: la termodinámica, la topología, la teoría de la información, la teoría de los sistemas, la lingüística, etc. Sucede como si un Súper-ego cientifista exigiera reificar las entidades psíquicas e impusiera aprehenderlas solamente a través de coordenadas extrínsecas.

En tales condiciones, no debe sorprendernos que las ciencias humanas y las ciencias sociales se hayan condenado ellas mismas a no alcanzar las dimensiones intrínsecamente evolutivas, creadoras y autoposicionantes de los procesos de subjetivación. Sea como fuere, me parece urgente deshacerse de todas las referencias y metáforas cientifistas para forjar nuevos paradigmas que serán más bien de inspiración ético-estética. Por otra parte, las mejores cartografías de la psique o, si se quiere, los mejores psicoanálisis, ¿no han sido hechos por Goethe, Proust, Joyce, Artaud y Beckett, más bien que por Freud, Jung y Lacan? Después de todo, la parte literaria en la obra de estos últimos constituye lo mejor que subsiste de ellos (por ejemplo, la Traumdeutung de Freud puede ser considerada como una extraordinaria novela moderna).

Nuestra crítica del psicoanálisis, a partir de la creación estética y de implicaciones éticas, no presupone sin embargo una «rehabilitación» del análisis fenomenológico que, en nuestra perspectiva, se encuentra mutilado por un «reduccionismo» sistemático que lo conduce a limitar sus objetos a una pura transparencia intencional. Por mi parte, he llegado a considerar que la aprehensión de un hecho psíquico es inseparable del Agenciamiento de enunciación que le hace tomar cuerpo, como hecho y como proceso expresivo. Una especie de relación de incertidumbre se establece entre la aprehensión del objeto y la aprehensión del sujeto, que impone, para articularlos, que no pueda evitarse un circunloquio pseudonarrativo, por medio de mitos de referencia, de rituales de todo tipo, de descripciones con pretensión científica, cuya finalidad será enmarcar una puesta en escena disposicional, una puesta en existencia, que autorice, en «segundo» lugar, una inteligibilidad discursiva.

No se trata aquí de una recuperación de la distinción pascaliana entre «espíritu de geometría» y «espíritu de agudeza». Estos dos modos de aprehensión ya sea por el concepto, ya sea por el afecto y el percepto son, en efecto, absolutamente complementarios. Por medio de ese circunloquio pseudonarrativo, sólo se pretende desplegar una repetición soporte de existencia, a través de ritmos y de ritornelos de una infinita variedad. El discurso, o cualquier tipo de eslabón discursivo, se convierte así en portador de una no-discursividad que, como una estela estroboscópica, anula los juegos de oposición distintiva, tanto al nivel del contenido como al de la forma de expresión. Sólo bajo esta condición pueden ser generados y regenerados los universos de referencia incorporales que jalonan con acontecimientos singulares el desarrollo de la historicidad individual y colectiva.

De la misma manera que en otras épocas el teatro griego, el amor cortés o las novelas de caballerías se impusieron como modelo, o más bien como módulo de subjetivación, hoy el freudismo sigue habitando nuestras formas de sostener la existencia de la sexualidad, de la infancia, de la neurosis… Así pues, aquí no pretendemos «superar» o liquidar definitivamente el hecho freudiano, sino reorientar sus conceptos y sus prácticas para hacer otro uso de ellos, para desenraizarlos de sus ataduras preestructuralistas en una subjetividad totalmente anclada en el pasado individual y colectivo. En adelante, lo que estará a la orden del día es la liberación de campos de virtualidad «futuristas» y «constructivistas». El inconsciente sólo permanece aferrado a fijaciones arcaicas en la medida en que ningún comportamiento tire de él hacia el futuro. Esta tensión existencial se realizará por medio de temporalidades humanas y no humanas. Por estas últimas entiendo el desplegamiento o, si se quiere, el despliegue, de devenires animales, de devenires vegetales, cósmicos, pero también de devenires maquínicos, correlativos de la aceleración de las revoluciones tecnológicas e informáticas (así es como vemos desarrollarse ante nuestros ojos la expansión prodigiosa de una subjetividad asistida por ordenador). A esto hay que añadir que conviene no olvidar las dimensiones institucionales y de clase social que regulan la formación y el «teledirigismo» de los individuos y de los grupos humanos.

En resumen, ¡las ilusiones fantasmáticas y míticas del psicoanálisis deben ser representadas y desbaratadas y no cultivadas y conservadas como jardines a la francesa! Desgraciadamente, los psicoánalistas de hoy en día, más aún que los de ayer, se escudan en lo que podríamos llamar una «estructuralización» de los complejos inconscientes. En su teorización, eso conduce a una esterilidad y a un dogmatismo insoportable y, en su práctica, eso desemboca en un empobrecimiento de sus intervenciones, en estereotipos que los hacen impermeables a la alteridad singular de sus pacientes.

Al invocar paradigmas éticos, fundamentalmente quisiera señalar la responsabilidad y el necesario «compromiso» no sólo de los operadores «psy», sino también de todos aquellos que están en posición de intervenir sobre las instancias psíquicas individuales y colectivas (a través de la educación, la salud, la cultura, el deporte, el arte, los medios de comunicación, la moda, etc.). Eticamente es insostenible refugiarse, como esos operadores hacen a menudo, en una neutralidad transferencial supuestamente basada en un dominio del inconsciente y en un corpus científico. De hecho, el conjunto de los dominios «psy» se instala en la prolongación y en interfase con los dominios estéticos.

Al insistir sobre los paradigmas estéticos, quisiera señalar que, especialmente en el registro de las prácticas «psy», todo debería ser continuamente reinventado, habría que partir de cero, de lo contrario los procesos se fijan en una repetición mortífera. La condición previa a cualquier relanzamiento del análisis por ejemplo, el esquizoanálisis consiste en admitir que por regla general, y por poco que uno se dedique a trabajarlos, los Agenciamientos subjetivos individuales y colectivos son potencialmente válidos para desarrollarse y proliferar lejos de sus equilibrios ordinarios. Sus cartografías analíticas desbordan, pues, por esencia los Territorios existenciales a los que están destinadas. Con esas cartografías debería suceder como en pintura o en literatura, dominios en cuyo seno cada performance concreta tiene vocación de evolucionar, de innovar, de inaugurar aperturas prospectivas, sin que sus autores puedan invocar fundamentos teóricos infalibles o la autoridad de un grupo, de una escuela, de un conservatorio o de una academia… Work in progress! Se acabaron los catecismos psicoanalíticos, conductistas o sistémicos. El pueblo «psy», para converger en esta perspectiva con el mundo del arte, se ve obligado a deshacerse de sus batas blancas, empezando por aquellas, invisibles, que lleva en su cabeza, en su lenguaje y en sus formas de ser (el ideal de un pintor no es repetir indefinidamente la misma obra excepto el personaje de Titorelli, en el Proceso de Kafka, ¡que siempre pinta e idénticamente el mismo juez!). De la misma manera, cada institución de tratamiento, de asistencia, de educación, cada cura individual debería tener como preocupación permanente hacer evolucionar tanto su práctica como sus andamiajes teóricos.

Paradójicamente, quizá sea de las ciencias «duras» de las que quepa esperar el cambio más espectacular respecto a procesos de subjetivación. Por ejemplo, ¿acaso no es significativo que, en su último libro, Prigogine y Stengers invoquen la necesidad de introducir en física un «elemento narrativo», indispensable, según ellos, para teorizar la evolución en términos de irreversibilidad?(3) Dicho esto, tengo la convicción de que la cuestión de la enunciación subjetiva se planteará cada vez más a medida que se desarrollen las máquinas productoras de signos, de imágenes, de sintaxis, de inteligencia artificial… Eso significa una recomposición de las prácticas sociales e individuales que yo ordeno según tres rúbricas complementarias: la ecología social, la ecología mental y la ecología medioambiental, y bajo la égida ético-estética de una ecosofía.

Las relaciones de la humanidad con el socius, con la psique y con la «naturaleza» tienden, en efecto, a deteriorarse cada vez más, no sólo en razón de contaminaciones y de poluciones objetivas, sino también por el hecho de un desconocimiento y de una pasividad fatalista de los individuos y de los poderes respecto a estas cuestiones consideradas en su conjunto. Catastróficas o no, las evoluciones negativas se aceptan como son. El estructuralismo, más tarde el postmodernismo, nos han acostumbrado a una visión del mundo que evacúa la pertinencia de las intervenciones humanas que se encarnan en políticas y micropolíticas concretas. Las explicaciones relativas a esa decadencia de las praxis sociales por la muerte de las ideologías y el retomo a los valores universales me parecen poco satisfactorias. En realidad, lo que sobre todo conviene incriminar es la inadaptación de las praxis sociales y psicológicas, y también una ceguera sobre el carácter engañoso de la compartimentación de un cierto número de dominios de lo real. No es justo separar la acción de la psique, el socius y el medio ambiente. La negativa a enfrentarse con las degradaciones de estos tres dominios, tal como es fomentada por los medios de comunicación, confina a una empresa de infantilización de la opinión y de neutralización destructiva de la democracia. Para desintoxicarse del discurso sedativo que en particular destilan las televisiones, de aquí en adelante convendría aprehender el mundo a través de las tres lentes intercambiables que constituyen nuestros tres puntos de vista ecológicos.

Chernobil y el Sida nos han revelado brutalmente los limites de los poderes técnico-científicos de la humanidad y las «sorpresas» que puede reservamos la «naturaleza». Sin duda alguna, se impone una responsabilidad y una gestión más colectiva para orientar las ciencias y las técnicas hacia finalidades más humanas. No podemos abandonarnos ciegamente a los tecnócratas de los aparatos de Estado para controlar las evoluciones y conjurar los peligros en esos dominios, regidos, en lo esencial, por los principios de la economía del beneficio. Por supuesto, sería absurdo querer dar marcha atrás para intentar reconstituir las antiguas formas de vida. Tras las revoluciones informáticas, robóticas, tras el progreso de la ingeniería genética y tras la mundialización del conjunto de los mercados, el trabajo humano o el hábitat ya nunca volverán a ser lo que eran hace tan sólo algunos decenios. La aceleración de las velocidades de transporte y de comunicación, la interdependencia de los centros urbanos, estudiadas por Paul Virilio, constituyen igualmente un estado de hecho irreversible que convendría sobre todo reorientar. En cierto sentido, hay que admitir que habrá que «aceptar» ese estado de hecho. Pero ese aceptar implica una recomposición de los objetivos y de los métodos del conjunto del movimiento social en las condiciones actuales. Para simbolizar esta problemática, me basta evocar la experiencia que hizo un día Alain Bombard en la televisión, cuando presentó dos peceras: una llena de agua polucionada, como la que puede recogerse en el puerto de Marsella, y en la que se movía un pulpo bien vivo, como animado de movimientos de danza, la otra llena de agua de mar pura de toda polución. Cuando él atrapó el pulpo para volver a meterlo en el agua «normal», al cabo de algunos segundos se vio que el animal se replegaba, se apagaba y moría.

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar «transversalmente» las interacciones entre ecosistemas, mecanosfera y Universo de referencia sociales e individuales. De la misma manera que unas algas mutantes y monstruosas invaden la laguna de Venecia, las pantallas de televisión están saturadas de una población de imágenes y de enunciados «degenerados». Otra especie de alga, que en este caso tiene que ver con la ecología social, consiste en esa libertad de proliferación que ha permitido que hombres como Donald Trump se apoderen de barrios enteros de New York, de Atlantic City, etc., para «renovarlos», aumentar los alquileres y expulsar al mismo tiempo a decenas de millares de familias pobres, la mayor parte de las cuales están condenadas a devenir homeless, el equivalente aquí de los peces muertos de la ecología medioambiental. También habría que hablar de la desterritorialización salvaje del Tercer Mundo, que afecta conjuntamente a la textura cultural de las poblaciones, al hábitat, a las defensas inmunitarias, al clima, etcétera.

Otro desastre de la ecología social: el trabajo de los niños, ¡que hoy día es más importante que en el siglo XIX! ¿Cómo recuperar el control de esta situación que hace que constantemente estemos al borde de catástrofes de autodestrucción? Las organizaciones internacionales tienen poco control sobre estos fenómenos que reclaman un cambio fundamental de las mentalidades. La solidaridad internacional ya sólo es asumida por asociaciones humanitarias, cuando hubo un tiempo en el que concernía en primer lugar a los sindicatos y a los partidos de izquierda. Por su parte, el discurso marxista se ha devaluado (no el texto de Marx, que conserva un gran valor). Corresponde a los protagonistas de la liberación social volver a forjar referencias teóricas que iluminen una posible vía de salida a la historia, más llena de pesadillas que nunca, que atravesamos actualmente. Pues no sólo desaparecen las especies, sino también las palabras, las frases, los gestos de la solidaridad humana. Se utilizan todos los medios para aplastar bajo una capa de silencio las luchas de emancipación de las mujeres y de los nuevos proletarios que constituyen los parados, los emarginatti, los inmigrantes…

Si es tan importante que las tres ecologías se liberen, en el establecimiento de sus puntos de referencia cartográficos, de los paradigmas pseudocientíficos, ello no sólo se debe al grado de complejidad de las entidades consideradas, sino, más fundamentalmente, al hecho de que ahí está implicada una lógica diferente de la que rige la comunicación ordinaria entre locutores y auditores y, como consecuencia, la inteligibilidad de los conjuntos discursivos y la imbricación indefinida de los campos de significación. Esta lógica de las intensidades, que se aplica a los Agenciamientos existenciales autorreferidos y que introducen duraciones irreversibles, no sólo concierne a los sujetos humanos constituidos en cuerpos totalizados, sino también a todos los objetos parciales, en el sentido psicoanalítico, a los objetos transicionales, en el sentido de Winnicott, a los objetos institucionales (los «grupos-sujetos»), a los rostros, a los paisajes, etcétera. Mientras que la lógica de los conjuntos discursivos se propone cernir bien los objetos, la lógica de las intensidades, o ecológica, sólo tiene en cuenta el movimiento, la intensidad de los procesos evolutivos. El proceso, que yo opongo aquí al sistema o a la estructura, tiene por objeto la existencia, a la vez constituyéndose, definiéndose y desterritorializándose. Estos procesos de mise à l’être sólo conciernen a ciertos subconjuntos expresivos que han roto con su imbricación totalizante y se han puesto a trabajar por su propia cuenta y a subyugar sus conjuntos referenciales para manifestarse a título de índices existenciales, de línea de fuga procesual…

En cada núcleo existencial parcial, las praxis ecológicas se esforzarán en localizar los vectores potenciales de subjetivación y de singularización. Generalmente se trata de algo que se opone al orden «normal» de las cosas, una repetición contrariante, un elemento intensivo que reclama otras intensidades a fin de componer otras configuraciones existenciales. Estos vectores disidentes están relativamente despojados de sus funciones de denotación y de significación, para actuar en tanto que materiales existenciales descorporeizados. Pero cada una de esas pruebas de suspensión del sentido representa un riesgo, el de una desterritorialización demasiado brutal que destruya el Agenciamiento de subjetivación (ejemplo, la implosión del movimiento social en Italia a principios de los años 1980). Por el contrario, una desterritorialización suave puede hacer evolucionar los Agenciamientos según un modelo procesual constructivo.

Ese es el núcleo de todas las praxis ecológicas: las rupturas asignificantes, los catalizadores existenciales están al alcance de la mano, pero en ausencia de un Agenciamiento de enunciación que les proporcione un soporte expresivo, permanecen pasivos y amenazan con perder su consistencia (por ahí convendrá buscar las raíces de la angustia, de la culpabilidad y, de una manera general, de todas las reiteraciones psicopatológicas). En el caso de la figura de los Agenciamientos procesuales, la ruptura expresiva asignificante reclama una repetición creadora que forja objetos incorporales, máquinas abstractas y universos de valor que se imponen como si siempre hubieran estado déjà la aunque sean totalmente tributarios del acontecimiento existencial que los saca a la luz.

Por otra parte, esos segmentos catalíticos existenciales pueden continuar siendo portadores de denotación y de significación. De ahí la ambigüedad, por ejemplo, de un texto poético que puede transmitir un mensaje y a la vez denotar un referente sin dejar de funcionar esencialmente sobre redundancias de expresión y de contenido. Proust ha analizado perfectamente el funcionamiento de esos ritornelos existenciales como núcleo catalítico de subjetivación (la «frasecilla» de Vinteuil, el movimiento de los campanarios de Martinville, el sabor de la magdalena, etc.). Conviene señalar aquí que ese trabajo de localización de los ritornelos existenciales no sólo concierne a la literatura y a las artes. Esa eco-lógica funciona igualmente en la vida cotidiana, en los diversos niveles de la vida social y, más generalmente, cada vez que se cuestiona la constitución de un Territorio existencial. Añadamos que esos Territorios pueden estar tan desterritorializados como uno pueda imaginar (pueden encarnarse en la Jerusalén celeste, en una problemática relativa al bien y al mal, en un compromiso ético-político, etcétera). El único punto común que existe entre esos diversos rasgos existenciales es sostener la producción de existentes singulares o resingularizar conjuntos serializados.

En todas partes y en todas las épocas, el arte y la religión han sido el refugio de las cartografías existenciales basadas en una asunción de ciertas rupturas de sentido «existencializantes». Pero la época contemporánea, al exacerbar la producción de bienes materiales e inmateriales, en detrimento de la consistencia de los Territorios existenciales individuales y de grupo, ha engendrado un inmenso vacío en la subjetividad, que tiende a devenir cada vez más absurda y sin recurso. No sólo no se constata relación de causa a efecto entre el crecimiento de los recursos técnico-científicos y el desarrollo de los progresos sociales y culturales, sino que parece evidente que asistimos a una degradación irreversible de los operadores tradicionales de regulación social. Aunque sea artificial especular, ante un fenómeno de este tipo, sobre una vuelta atrás, una recomposición de las maneras de ser de nuestros antepasados, sin embargo, eso es lo que intentan hacer a su manera las formaciones capitalistas más «modernistas».

Vemos, por ejemplo, que ciertas estructuras jerárquicas que han perdido una parte notable de su eficacia funcional (en particular debido a los nuevos medios de información y concertación por ordenadores) son objeto, no sólo por parte de las capas dirigentes, sino igualmente por parte de las escalas inferiores, de un surinvestissement* imaginario, que confina, a veces, como en Japón, a una devoción religiosa. En el mismo orden de ideas, asistimos a un reforzamiento de las actitudes segregadoras respecto a los inmigrantes, las mujeres, los jóvenes e incluso los viejos. La reaparición de lo que podríamos llamar un conservadurismo subjetivo no sólo es imputable al reforzamiento de la represión social; se debe igualmente a una especie de crispación existencial que implica al conjunto de los actores sociales. El capitalismo post-industrial que, por mi parte, prefiero calificar de Capitalismo Mundial Integrado (CMI), tiende cada vez más a descentrar sus núcleos de poder de las estructuras de producción de bienes y de servicios hacia las estructuras productoras de signos, de sintaxis y de subjetividad, especialmente a través del control que ejerce sobre los medios de comunicación, la publicidad, los sondeos, etcétera.

Estamos ante una evolución que debería llevamos a reflexionar sobre lo que fueron, a este respecto, las formas anteriores del capitalismo, pues tampoco ellas estaban exentas de ese tipo de propensión a capitalizar poder subjetivo, tanto en las filas de sus élites como en las de sus proletarios. No obstante, esta propensión todavía no mostraba plenamente su verdadera importancia, de tal forma que entonces no fue convenientemente apreciada por los teóricos del movimiento obrero.

Propongo reagrupar en cuatro principales regímenes semióticos los instrumentos sobre los que reposa el CMI:

· las semióticas económicas (instrumentos monetarios, financieros, contables, de decisión…); las semióticas jurídicas (título de propiedad, legislación y reglamentaciones diversas…);

· las semióticas técnico-científicas (planes, diagramas, programas, estudios, investigaciones…);

· las semióticas de subjetivación, algunas de las cuales coinciden con las que acaban de ser enumeradas, pero a las que convendría añadir muchas otras, tales como las relativas a la arquitectura, el urbanismo, los equipamientos colectivos, etc.

Debemos admitir que los modelos que pretendían fundar una jerarquía causal entre esos regímenes semióticos están a punto de perder todo contacto con la realidad. Cada vez se hace más difícil sostener, por ejemplo, que las semióticas económicas y las que participan en la producción de bienes materiales ocupan una posición infraestructural con relación a semióticas jurídicas e ideológicas como lo postulaba el marxismo. En la actualidad, el objeto del CMI es un conjunto inseparable: productivo-económico-subjetivo. Y, volviendo a las antiguas categorizaciones escolásticas, se podría decir que es el resultado a la vez de causas materiales, formales, finales y eficientes.

Uno de los problemas analíticos claves que la ecología social y la ecología mental deberían afrontar es la introyección del poder represivo por parte de los oprimidos. Aquí la mayor dificultad reside en el hecho de que los sindicatos y los partidos, que luchan en principio por defender los intereses de los trabajadores y de los oprimidos, reproducen en su seno los mismos modelos patógenos que impiden en sus filas toda libertad de expresión y de innovación. Quizá se necesitará un período de tiempo considerable para que el movimiento obrero reconozca que las actividades de circulación, de distribución, de comunicación, de encuadramiento… constituyen vectores económico,-ecológicos que se sitúan rigurosamente en el mismo plano, desde el punto de vista de la creación de plusvalía, que el trabajo directamente incorporado a la producción de bienes materiales. A este respecto, un desconocimiento dogmático ha sido alimentado por numerosos teóricos, confortando a un obrerismo y a un corporativismo que han desnaturaliza-do y mutilado profundamente los movimientos de emancipación anticapitalistas estos últimos decenios.

Esperamos que una recomposición y un reajuste de las finalidades de las luchas emancipadoras devengan, cuanto antes, correlativas del desarrollo de los tres tipos de praxis ecológicas evocadas aquí. Y deseamos que, en el contexto de los nuevos «elementos» de la relación entre el capital y la actividad humana, las tomas de conciencia ecológicas, feministas, antirracistas, etcétera, logren alcanzar más rápidamente, como objetivo principal, los modos de producción de la subjetividad, es decir, de conocimiento, de cultura, de sensibilidad y de sociabilidad que dependen de sistemas de valor incorporal que desde ahora se sitúan en la raíz de los nuevos agenciamientos productivos.

La ecología social deberá trabajar en la reconstrucción de las relaciones humanas a todos los niveles del socius. Jamás deberá perder de vista que el poder capitalista se ha deslocalizado, desterritorializado, a la vez en extensión, al extender su empresa al conjunto de la vida social, económica y cultural del planeta, y en «intensión», al infiltrarse en el seno de los estratos subjetivos más inconscientes. Puesto que esto es así, ya no es posible pretender oponerse a él sólo desde el exterior mediante las prácticas sindicales y políticas tradicionales. Se ha hecho igualmente imperativo afrontar sus efectos en el dominio de la ecología mental en el seno de la vida cotidiana individual, doméstica, conyugal, de vecindad, de creación y de ética personal. Lejos de buscar un consenso embrutecedor e infantilizante, en el futuro se tratará de cultivar el dissensus y la producción singular de existencia.

La subjetividad capitalística, tal como es engendrada por operadores de toda naturaleza y de toda talla, está manufacturada para proteger la existencia contra cualquier intrusión de acontecimientos susceptibles de trastocar y perturbar la opinión. Según ella, cualquier singularidad debería, o bien ser evitada, o bien pasar bajo la autoridad de equipamientos y de marcos de referencia especializados. De ese modo, se esfuerza en gestionar el mundo de la infancia, del amor, del arte, así como todo lo que es del orden de la angustia, de la locura, del dolor, de la muerte, del sentimiento de estar perdido en el cosmos… A partir de los elementos existenciales más personales se debería incluso decir infrapersonales el CMI constituye sus agregados subjetivos masivos, aferrados a la raza, a la nación, al cuerpo profesional, a la competición deportiva, a la virilidad dominante, a la Star «massmediática». Asegurándose el poder sobre el máximo de ritornelos existenciales para controlarlos y neutralizarlos, la subjetividad capitalística se embriaga, se anestesia a sí misma, en un sentimiento colectivo de pseudoeternidad.

Sobre el conjunto de esos frentes imbricados y heterogéneos deberán, creo yo, articularse las nuevas prácticas ecológicas, puesto que su objetivo es hacer procesualmente activas singularidades aisladas, rechazadas, que giran sobre sí mismas. (Ejemplo: una clase escolar, en la que se aplican los principios de la Escuela Freinet, que consiste en singularizar el funcionamiento global sistema cooperativo, reuniones de evaluación, diario, libertad para los alumnos de organizar su trabajo individualmente o en grupo, etc.).

En esta misma perspectiva, habrá que considerar los síntomas y los incidentes fuera de la norma como índices de un trabajo potencial de subjetivación. Me parece esencial que se organicen así nuevas prácticas micropolíticas y microsociales, nuevas solidaridades, un nuevo bienestar conjuntamente con nuevas prácticas estéticas y nuevas prácticas analíticas de las formaciones del inconsciente. Me parece que es la única vía posible para que las prácticas sociales y políticas vuelvan a apoyarse en algo firme, quiero decir, trabajen por la humanidad y no por un simple reequilibrio permanente del Universo de las semióticas capitalistas. Se me podría objetar que las luchas a gran escala no están necesariamente en sincronía con las praxis ecológicas y las micropolíticas del deseo. Pero, ese es el problema:

los diversos niveles de práctica no sólo no tienen que ser homogeneizados, conectados unos con otros bajo una tutela trascendente, sino que conviene hacer que entren en procesos de heterogénesis. Las feministas no estarán nunca lo suficientemente implicadas en un devenir-mujer, y no existe ninguna razón para pedir a los inmigrantes que renuncien a los rasgos culturales que corresponden a su ser, o bien a su pertenencia nacionalitaria. Conviene dejar que las culturas particulares se desarrollen, inventando otros contratos de ciudadanía. Conviene mantener unida la singularidad, la excepción, la rareza con un orden estatal lo menos pesado posible.

La eco-lógica ya no impone «resolver» los contrarios, como lo deseaban las dialécticas hegelianas y marxistas. En particular, en el campo de la ecología social, llegará un tiempo de lucha en el que todos y todas se verán obligados a fijarse objetivos comunes y a comportarse «corno pequeños soldados» quiero decir, como buenos militantes pero, conjuntamente, llegará un tiempo de resingularización en el que las subjetividades individuales y colectivas «plegarán velas», y en el que lo que primará será la expresión creadora como tal, sin más preocupación respecto a finalidades colectivas. Esta nueva lógica ecosófica, lo subrayo, se parece a la del artista que puede verse obligado a rehacer su obra a partir de la intrusión de un detalle accidental, de un acontecimiento-incidente que de pronto hace que se bifurque su proyecto inicial, para hacerlo derivar lejos de sus perspectivas anteriores más firmes. Un proverbio dice que «la excepción confirma la regla», pero puede también modificarla o recrearla.

La ecología medioambiental, tal como existe en la actualidad, no ha hecho, pienso yo, más que esbozar y prefigurar la ecología generalizada que yo preconizo aquí y que tendrá como finalidad descentrar radicalmente las luchas sociales y las maneras de asumir su propia psique. Los actuales movimientos ecologistas tienen ciertamente muchos méritos, pero, a decir verdad, pienso que la cuestión ecosófica global es demasiado importante para ser abandonada a algunas de sus corrientes arcaizantes y folklorizantes, que optan a veces deliberadamente por un rechazo de todo compromiso político a gran escala. La connotación de la ecología debería dejar de estar ligada a la imagen de una pequeña minoría de amantes de la naturaleza o de especialistas titulados. La ecología cuestiona el conjunto de la subjetividad y de las formaciones de poderes capitalísticos, los cuales no tienen ninguna garantía de continuar triunfando, como sucedió durante el último decenio.

No sólo la crisis permanente actual, financiera y económica, puede desembocar en importantes transformaciones del statu quo social y del imaginario «mass-mediático» que lo sustenta, sino que ciertos temas empleados por el neoliberalismo, relativos por ejemplo a la flexibilidad de trabajo, los desequilibrios, etc., pueden perfectamente volverse contra él.

Insisto, esta elección no sólo es entre una fijación ciega a las antiguas tutelas estato-burocráticas, un welfare generalizado o un abandono desesperado o cínico a la ideología de los «yuppies». Todo hace pensar que los beneficios de productividad engendrados por las actuales revoluciones tecnológicas se inscribirán en una curva de crecimiento logarítmico. En ese caso, la cuestión es saber si nuevos operadores ecológicos y nuevos Agenciamientos de enunciación ecosóficos lograrán o no orientarlos hacia vías menos absurdas, menos en callejón sin salida que las del CMI.

El principio común a las tres ecologías consiste, pues, en que los Territorios existenciales a los que nos confrontan no se presentan como en-sí, cerrados sobre sí mismos, sino como un para-sí precario, acabado, finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcarse, en reiteraciones estratificadas y mortíferas o en apertura procesual a partir de praxis que permiten hacerlo «habitable» por un proyecto humano. Esta apertura práxica constituye la esencia de ese arte de «la eco» que subsume todas las maneras de domesticar (4) los Territorios existenciales, tanto si conciernen a íntimas maneras de ser, el cuerpo, el entorno o a grandes conjuntos contextuales relativos a la etnia, la nación o incluso los derechos generales de la humanidad. Dicho esto, precisemos que para nosotros no se trata de erigir reglas universales como guía de esas praxis, sino, a la inversa, de extraer las antinomias principales entre los niveles ecosóficos o, si se prefiere, entre las tres visiones ecológicas, los tres vasos discriminantes de los que hablamos aquí.

El principio específico de la ecología mental reside en que su forma de abordar los Territorios existenciales depende de una lógica pre-objetal y pre-personal que evoca lo que Freud ha descrito como un «proceso primario». Lógica que podría denominarse del «tercero incluido», en la que el blanco y el negro son indistintos, en la que lo bello coexiste con lo feo, el adentro con el afuera, el «buen objeto» con el malo… En el caso particular de la ecología del fantasma, lo que se requiere en cada tentativa de anotación cartográfica es la elaboración de un soporte expresivo singular o, más exactamente, singularizado. Gregory Bateson ha señalado claramente que lo que él denomina «ecología de las ideas» no puede ser circunscrito al dominio de la psicología de los individuos, sino que se organiza en sistemas o «espíritu» (minds) cuyas fronteras ya no coinciden con los individuos que participan en él.(5)

Pero dejamos de estar de acuerdo con él cuando convierte la acción y la enunciación en simples partes del subsistema ecológico llamado contexto. Por mi parte, yo considero que la «toma de contexto» existencial siempre depende de una praxis, que se instaura en ruptura con el «pretexto» sistémico. No existe una jerarquía de conjuntos que sitúe y localice a un determinado nivel las componentes de enunciación. Éstas se componen de elementos heterogéneos que adquieren consistencia y persistencia común cuando superan los umbrales constitutivos de un mundo en detrimento de otro. Los operadores de esta cristalización son fragmentos de cadenas discursivas asignificantes que Schlegel consideraba como obras de arte. («Semejante a una pequeña obra de arte, un fragmento debe estar totalmente separado del mundo que lo rodea y cerrado sobre sí mismo como un erizo»).(6)

En cualquier momento, en cualquier lugar, el problema de la ecología mental puede surgir, más allá de los conjuntos bien constituidos, en el orden individual o colectivo. Para aprehender estos fragmentos catalizadores de bifurcaciones existenciales, Freud ha inventado los rituales de la sesión, de la asociación libre, de la interpretación, en función de mitos de referencia psicoanalíticos. Actualmente, algunas corrientes postsistémicas de la terapia familiar se esfuerzan en forjar otras escenas y otras referencias. ¡Todo esto es bello y bueno! Pero también aquí sólo se trata de andamiajes conceptuales incapaces de explicar producciones de subjetividad «primaria», como las que se despliegan a escala verdaderamente industrial, especialmente a partir de los «medias» y de los equipamientos colectivos. El conjunto de los corpus teóricos de este tipo presenta el inconveniente de estar cerrado a una eventual proliferación creadora. Mito o teoría con pretensión científica, la pertinencia de los modelos relativos a la ecología mental debería ser juzgada en función: 1) de su capacidad para circunscribir los eslabones discursivos en ruptura de sentido; 2) de su creación de conceptos que autoricen una autoconstructibilidad teórica y práctica: el freudismo responde a duras penas a la primera exigencia pero no a la segunda; inversamente, el postsistemismo tendría más bien tendencia a responder a la segunda subestimando la primera, mientras que, en el campo político-social, los medios «alternativos» desconocen generalmente el conjunto de las problemáticas relativas a la ecología mental.

Por nuestra parte, nosotros preconizamos repensar en otra vía las diversas tentativas de modelización «psy», de la misma manera que las prácticas de las sectas religiosas o las «novelas familiares» neuróticas y los delirios psicóticos. No se tratará tanto de explicar esas prácticas en términos de verdad científica como en función de su eficacia estético-existencial. ¿Qué se utiliza aquí? ¿Qué escenas existenciales se ordenan a duras penas? El objetivo crucial es la captación de los puntos de ruptura asignificantes en ruptura de denotación, de connotación y de significación a partir de los cuales un cierto número de eslabones semióticos se pondrán a trabajar al servicio de un efecto de autorreferencia existencial. El síntoma repetitivo, la plegaria, el ritual de la «sesión», la consigna, el emblema, el ritornelo, la cristalización en relación con el rostro de la star… inician la producción de una subjetividad parcial. Podría decirse que son el centro de una proto-subjetividad. Ya los freudianos habían detectado la existencia de vectores de subjetiva-ción que escapaban al dominio del Yo; subjetividad parcial, complexual, que se organiza en torno a objetos en ruptura de sentido tales como el seno materno, las heces, el sexo… Pero estos objetos, generado res de subjetividad «disidente», los concibieron como si permanecieran esencialmente adyacentes a las pulsiones instintivas y a un imaginario corporeizado. Otros objetos institucionales, arquitecturales, económicos, cósmicos, soportan igualmente de pleno derecho esa función de producción existencial.

Lo repito una vez más, aquí lo esencial es el corte-bifurcación, que no se puede representar como tal, pero que, sin embargo, va a segregar toda una fantasmática de los orígenes (escena primitiva freudiana, mirada «defensiva» del sistémico de la terapia familiar, ceremoniales de iniciación, de conjuración, etcétera). La pura autorreferencia creadora es insostenible para la aprehensión de la existencia ordinaria. Su representación sólo puede ocultarla, falsearla, desfigurarla, hacerla transitar por mitos y relatos de referencia lo que yo llamo una metamodelización. Corolario: sólo podríamos acceder a tales núcleos de subjetivación creadora en estado naciente por el subterfugio de una economía fantasmática que se despliega de una forma indirecta. Así, ¡nadie queda eximido de jugar el juego de la ecología de lo imaginario!

Ya sea en la vida individual o en la vida colectiva, el impacto de una ecología mental no presupone una importación de conceptos y de prácticas a partir de un campo «psy» especializado. Hacer frente a la lógica de la ambivalencia deseante, dondequiera que ella se perfile en la cultura, la vida cotidiana, el trabajo, el deporte, etcétera, volver a apreciar la finalidad del trabajo y de las actividades humanas en función de otros criterios que no sean los del rendimiento y el beneficio: estos imperativos de la ecología mental reclaman una movilización adecuada del conjunto de los individuos y de los segmentos sociales. ¿Dónde situar, por ejemplo, los fantasmas de agresión, de muerte, de violación, de racismo en el mundo de la infancia y de la madurez regresiva? Más que utilizar incansablemente procedimientos de censura y de contención, en nombre de grandes principios morales, ¿acaso no convendría promover una verdadera ecología del fantasma, referida a transferencias, traslaciones, reconversiones, de sus materias de expresión?(7) Evidentemente, es legítimo ejercitar una represión respecto a cualquier «paso a la acción».

Pero, previamente, se deben disponer modos de expresión adecuados a las fantasmogorías negativistas y destructivas, de tal manera que puedan, como en el tratamiento de la psicosis, ab-reaccionar a fin de volver a conectar Territorios existenciales que parten a la deriva. Una tal «transversalización» de la violencia implica que no se presupone la existencia insoslayable de una pulsión de muerte intrapsíquica, constantemente al acecho, dispuesta a arrasarlo todo a su paso desde el momento en que los Territorios del Yo pierden su consistencia y su vigilancia. La violencia y la negatividad siempre son el resultado de Agenciamientos subjetivos complejos; no están intrínsecamente inscritas en la esencia de la especie humana. Se construyen y se mantienen mediante múltiples Agenciamientos de enunciación. Sade y Céline se han esforzado, con más o menos fortuna, en hacer casi barrocos sus fantasmas negativos. Por esa razón, deberían ser considerados como autores claves de una ecología mental. Sin una tolerancia y una inventiva permanente para «imaginarizar» los diversos avatares de la violencia, la sociedad corre el riesgo de hacerlos cristalizar en lo real.

Lo vemos hoy en día, por ejemplo, con la explotación comercial intensiva de los cómics escatológicos destinados a los niños.(8) Pero, de forma mucho más inquietante bajo la especie de un tuerto a la vez repugnante y fascinante que, mejor que nadie, sabe imponer lo implícito racista y nazi de su discurso, tanto en la escena de los «medias» como en el seno de las relaciones de fuerzas políticas. Vale más no engañarse: la fuerza de este tipo de personaje tiene que ver con el hecho de que logra hacerse el intérprete de montajes pulsionales que pueblan, de hecho, el conjunto del socius.

No soy tan ingenuo y utópico como para pretender que existe una metodología analítica capaz de erradicar profundamente todos los fantasmas que conducen a reificar la mujer, el inmigrante, el loco, etc., y acabar con las instituciones penitenciarias, psiquiátricas, etc. Pero me parece que una generalización de las experiencias de análisis institucional (en el hospital, en la escuela, en el entorno urbano…) podría modificar profundamente los elementos de ese problema. Se necesita una inmensa reconstrucción de los mecanismos sociales para hacer frente a los estragos del CMI. Ahora bien, esta reconstrucción no depende tanto de reformas desde arriba, leyes, decretos, programas burocráticos, como de la promoción de prácticas innovadoras, la proliferación de experiencias alternativas, centradas en el respeto de la singularidad y en un trabajo permanente de producción de subjetividad, que se autonomicen al articularse convenientemente con el resto de la sociedad.

Dar cabida a las brutales desterritorializaciones de la psique y del socius, en eso consisten los fantasmas de violencia, puede conducir, no a una sublimación milagrosa, sino a reconversiones de Agenciamientos que desbordan por todas partes el cuerpo, el Yo, el individuo. El Súper-ego punitivo y la culpabilización mortífera no pueden alcanzarse por los medios ordinarios de la educación y del savoir vivre. Exceptuando el Islam, las grandes religiones tienen cada vez menos influencia sobre la psique, mientras que en todo el mundo vemos florecer una especie de retomo al totemismo y al animismo. Las comunidades humanas atrapadas en la tormenta tienen tendencia a replegarse sobre sí mismas, dejando a los políticos profesionales la responsabilidad de regir la organización social, mientras que los sindicatos se ven superados por las mutaciones de una sociedad que por todas partes está en crisis latente o manifiesta.(9)

El principio particular de la ecología social está relacionado con la promoción de un investissement afectivo y pragmático sobre grupos humanos de dimensiones diversas. Este «Eros de grupo» no se presenta como una cantidad abstracta, sino que corresponde a una reconversión cualitativamente específica de la subjetividad primaría que depende de la ecología mental. Aquí se presentan dos opciones: o bien la triangulación personológica de la subjetividad según un modo Yo-TÚ-ÉL, padre-madre-niño.., o bien la constitución de grupos-sujetos autorreferentes que se abren ampliamente sobre el socius y el cosmos. En el primer caso, el yo y el otro están construidos a partir de un juego de identificaciones y de imitaciones estándares que conducen a grupos primarios replegados sobre el padre, el jefe, la star«mass-mediática». En efecto, los grandes «medias» actúan en el sentido de esa psicología de masas maleables. En el segundo caso, en el espacio y lugar de sistemas identificatorios se utilizan rasgos de eficiencia diagramáticos. Aquí se escapa, al menos parcialmente, a las semiologías de la modelización icónica en beneficio de semióticas procesuales que yo evitaría llamar simbólicas para no volver a caer en los errores estructuralistas. Lo que caracteriza a un rasgo diagramático, con relación a un icono, es su grado de desterritorialización, su capacidad de salir de sí mismo para constituir cadenas discursivas que actúan sobre el referente. Por ejemplo, se puede distinguir la imitación identificatoria de un alumno pianista con su maestro de una transferencia de estilo susceptible de bifurcarse en una vía singular. De forma general, se distinguirán los agregados imaginarios de multitud de los Agenciamientos colectivos de enunciación que implican tanto rasgos prepersonales como sistemas sociales o componentes maquínicos. (Aquí se opondrán los maquinismos vivientes «autopoiéticos»(10) a los mecanismos de repetición vacía).

Dicho esto, las oposiciones entre esas dos modalidades nunca son tan claras: una multitud puede estar habitada por grupos que desempeñan la función de líder de opinión, y unos grupos-sujetos pueden volver a caer en el estado amorfo y alienante. Las sociedades capitalísticas expresión bajo la que yo incluyo, junto a las potencias del Oeste y del Japón, los llamados países del socialismo real y las Nuevas Potencias Industriales del Tercer Mundo fabrican desde ahora, para ponerlos a su servicio, tres tipos de subjetividad: una subjetividad serial que corresponde a las clases asalariadas, otra a la inmensa masa de los «no-asegurados» y, por último, una subjetividad elitista que corresponde a las capas dirigentes. La «massmediatización» acelerada del conjunto de las sociedades tiende así a crear una separación cada vez más pronunciada entre esas diversas categorías de población. Entre las élites, encontramos una disponibilidad suficiente de bienes materiales, de medios de cultura, una práctica mínima de la lectura y de la escritura y un sentimiento de competencia y de legitimidad en las decisiones. Entre las clases sometidas, encontramos, por regla general, un abandono al orden de las cosas, una pérdida de esperanza de dar un sentido a su vida. Un punto programático primordial de la ecología social será hacer transitar esas sociedades capitalísticas de la era «mass-mediática» hacia una era posmediática, entendiendo por ello una reapropiación de los «medias» por una multitud de grupos-sujetos, capaces de dirigirlos hacia una vía de resingularización. Una perspectiva de este tipo puede parecer hoy inalcanzable. Pero la situación actual de máxima alienación por los «medias» no depende de ninguna necesidad intrínseca. En ese dominio, me parece que la visión fatalista de las cosas corresponde al desconocimiento de varios factores:

a) las bruscas tomas de conciencia de las masas que siempre resultan posibles;

b) el desmoronamiento progresivo del estalinismo y de sus avatares, que da paso a otros Agenciamientos de transformación de las luchas sociales;

c) la evolución tecnológica de los «medias», en particular su miniaturización, la disminución de su coste, su posible utilización para fines no capitalísticos;

d) la recomposición de los procesos de trabajo sobre los escombros de los sistemas de producción industriales de principios de siglo que reclama una producción creciente de subjetividad «creacionista», tanto en un plano individual como en un plano colectivo. (A través de la formación permanente, el resurgimiento de la mano de obra, las transferencias de competencia, etc.).

A las primeras formas de sociedad industrial les ha correspondido laminar y socializar la subjetividad de las clases trabajadoras. En la actualidad, la especialización internacional del trabajo ha exportado hacia el Tercer Mundo los métodos de trabajo en cadena. En la era de las revoluciones informáticas, del auge de las biotecnologías, de la creación acelerada, de nuevos materiales y de una «maquinización» cada vez más fina del tiempo,(11) nuevas modalidades de subjetivación están a punto de surgir. Cada vez se recurrirá más a la inteligencia y a la iniciativa, pero en contrapartida se pondrá mucho más cuidado en la codificación y en el control de la vida doméstica de la pareja conyugal y de la familia nuclear. En resumen, territorializando a la familia a gran escala (por los «medias», los servicios de asistencia, los salarios indirectos…), se intentará aburguesar al máximo la subjetividad obrera.

Las operaciones de reindividuación y de «familiarización» no tienen el mismo efecto si tienen por objeto un terreno de subjetividad colectiva devastada por la era industrial del siglo xix y de la primera mitad del siglo xx, o si atacan a terrenos en los que se han conservado cienos rasgos arcaicos heredados de la era precapitalista. A este respecto, el ejemplo del Japón y el de Italia parecen significativos, puesto que se trata de países que han logrado insertar industrias de vanguardia en una subjetividad colectiva que ha conservado ataduras con un pasado a veces muy remoto (que se remonta al sinto-budismo en el caso del Japón y a las épocas patriarcales en el de Italia). En esos dos países, la reconversión postindustrial se ha efectuado por transiciones relativamente menos brutales que en Francia, por ejemplo, donde regiones enteras quedaron, durante un largo período, fuera de la vida económica activa.

En cierto número de países del Tercer Mundo asistimos igualmente a la superposición de una subjetividad medieval (relación de sumisión al clan, alienación total de las mujeres y de los niños, etc.) y de una subjetividad postindustrial. Por otra parte, uno se puede preguntar si ese tipo de Nuevas Potencias Industriales, por ahora localizadas principalmente en las costas del mar de China, no va igualmente a proliferar en las costas del Mediterráneo y en las costas del África atlántica. Si eso fuera así , veríamos toda una serie de regiones de Europa sometidas a fuertes tensiones, debido a un trastocamiento radical de sus fuentes de ingresos y de su estatuto de pertenencia a las grandes potencias blancas.

En esos diversos dominios, las problemáticas ecológicas se entremezclan. Abandonada a sí misma, la eclosión de los neoarcaísmos sociales y mentales puede conducir ¡tanto a lo mejor como a lo peor! Estamos ante una cuestión peligrosa: el fascismo de los Ayatollahs, no lo olvidemos, sólo se ha instaurado sobre la base de una profunda revolución popular en Irán. Las recientes revueltas de jóvenes, en Argelia, han mantenido una doble simbiosis entre las formas de vivir occidentales y las diversas mezclas de integrismo. La ecología social espontánea trabaja en la constitución de Territorios existenciales que sustituyen a duras penas a los antiguos controles rituales y religiosos del socius. Parece evidente que, en ese dominio, mientras no se produzca el relevo de praxis colectivas políticamente coherentes, siempre serán, a fin de cuentas, las empresas nacionalistas reaccionarias, opresivas para las mujeres, los niños, los marginales, y hostiles a cualquier innovación, las que triunfen. Aquí no se trata de proponer un modelo prefabricado de sociedad, sino únicamente de responsabilizarse del conjunto de las componentes ecosóficas cuyo objetivo será, en particular, el establecimiento de nuevos sistemas de valorización.

Ya he señalado que cada vez es menos legítimo que las retribuciones financieras y de prestigio de las actividades humanas socialmente reconocidas sólo estén reguladas por un mercado basado en el beneficio. Otros muchos sistemas de valor deberían ser tenidos en cuenta (la «rentabilidad» social, estética, los valores del deseo, etc.). Hasta el presente, sólo el Estado está en posición de arbitrar dominios de valor que no proceden del beneficio capitalista (por ejemplo: la apreciación del dominio del patrimonio).

Parece necesario insistir en el hecho de que nuevos relevos sociales, tales como fundaciones reconocidas de utilidad social, deberían poder flexibilizar y ampliar la financiación del Tercer Sector ni privado, ni público que se verá constantemente obligado a ampliarse a medida que el trabajo humano sea sustituido por el trabajo maquínico. Por encima de unos ingresos mínimos garantizados para todos reconocidos como derecho y no en concepto de contrato llamado de reinserción, el problema se perfila como una disponibilidad de los medios para dirigir acciones individuales y colectivas orientadas en el sentido de una ecología de la resingularización. La búsqueda de un Territorio o una patria existencial no pasa necesariamente por la de una tierra natal o una filiación de origen lejano. Con mucha frecuencia, los movimientos nacionalitarios (de tipo vasco, irlandés), debido a antagonismos exteriores, se repliegan sobre sí mismos, dejando de lado las otras revoluciones moleculares relativas a la liberación de la mujer, a la ecología medioambiental, etc. Se pueden concebir todo tipo de «nacionalidades» desterritorializadas, como la música, la poesía… Lo que condena el sistema de valorización capitalista es su carácter de equivalente general, que aplasta todos los demás modos de valorización, los cuales se encuentran así alienados por su hegemonía.

A todo esto convendría, si no oponer, al menos superponer instrumentos de valorización basados en las producciones existenciales que no pueden ser determinados ni en función únicamente de un tiempo de trabajo abstracto, ni de un beneficio capitalista descontado. Surgirán nuevas «bolsas» de valor, nuevas deliberaciones colectivas que darán su oportunidad a las acciones más individuales, más singulares, más disensuales apoyándose en particular en medios de concertación telemáticos e informáticos. La noción de interés colectivo debería ampliarse a acciones que, a corto plazo, no «beneficien» a nadie, pero que, a largo plazo, sean portadoras de un enriquecimiento procesual para el conjunto de la humanidad. Lo que aquí se cuestiona es el conjunto del futuro de la investigación fundamental y del arte.

Esta promoción de valores existenciales y de valores de deseo no se presentará, lo subrayo, como una alternativa global, constituida de pies a cabeza. Será el resultado de un desplazamiento generalizado de los actuales sistemas de valor y debido a la aparición de nuevos polos de valorización. A este respecto, es significativo que, durante el último período, los cambios sociales más espectaculares se han producido a consecuencia de ese tipo de desplazamiento a largo plazo. En un plano político, por ejemplo en las Filipinas o en Chile, o, en el plano nacionalitario, en la URSS, donde mil revoluciones de los sistemas de valor se infiltran progresivamente. Corresponde a las nuevas componentes ecológicas polarizarlas y afirmar su peso en las relaciones de fuerzas políticas y sociales.

El principio específico de la ecología medioambiental es que en ella todo es posible, tanto las peores catástrofes como las evoluciones imperceptibles.(12) Los equilibrios naturales incumbirán cada vez más a las intervenciones humanas. Llegará un tiempo en el que será necesario introducir inmensos programas para regular las relaciones entre el oxígeno, el ozono y el gas carbónico en la atmósfera terrestre. Se podría perfectamente recalificar la ecología medioambiental de ecología maquínica, puesto que, tanto en el cosmos como en las praxis humanas, nunca se trata de otra cosa que de máquinas, y yo incluso osaría decir de máquinas de guerra. ¡Desde siempre, la «naturaleza» ha estado en guerra contra la vida! Pero la aceleración de los «progresos» técnico-científicos conjugados con la enorme explosión demográfica implica qué una especie de fuga hacia adelante se inicie de inmediato para controlar la mecanósfera.

En el futuro, el problema ya no sólo será la defensa de la naturaleza, sino una ofensiva para reparar el pulmón amazónico, para reflorecer el Sahara. La creación de nuevas especies vivientes, vegetales y animales, pertenece ineluctablemente a nuestro horizonte y hace urgente no sólo la adopción de una ética ecosófica adaptada a esta situación a la vez terrorífica y fascinante, sino también una política focalizada en el destino de la humanidad.

El relato de la génesis bíblica está a punto de ser sustituido por los nuevos relatos de la recreación permanente del mundo. Aquí, nosotros no sabríamos hacer nada mejor que citar a Walter Benjamin condenando el reduccionismo correlativo de la primacía de la información: «Cuando la información sustituye a la antigua relación, cuando cede su sitio a la sensación, ese doble proceso refleja una degradación creciente de la experiencia. Todas esas formas, cada una a su manera, se liberan del relato, que es una de las formas más antiguas de comunicación. A diferencia de la información, el relato no se preocupa de transmitir lo puro en sí del acontecimiento, lo incorpora a la vida misma del que lo cuenta para comunicarlo como su propia experiencia al que lo escucha. De ese modo, el narrador deja en él su huella, como la mano del alfarero sobre el vaso de arcilla.»(13)

Sacar a la luz otros mundos que los de la pura información abstracta, engendrar universos de referencia y Territorios existenciales en los que la singularidad y la finitud sean tenidos en cuenta por la lógica multivalente de las ecologías mentales y por el principio de Eros de grupo de la ecología social y afrontar el cara a cara vertiginoso con el Cosmos para someterlo a una vida posible, tales son las vías imbricadas de la triple visión ecológica.

Así pues, creo que una ecosofía de nuevo tipo, a la vez práctica y especulativa, ético-política y estética, debe sustituir a las antiguas formas de compromiso religioso, político, asociativo… No será ni una disciplina de repliegue sobre la interioridad, ni una simple renovación de las antiguas formas de «militantismo». Se tratará más bien de un movimiento de múltiples facetas que instaura instancias y dispositivos a la vez analíticos y productores de subjetividad. Subjetividad tanto individual como colectiva, que desborda por todas palies las circunscripciones individuadas, «acunadas», cerradas sobre identificaciones y que se abre en todas direcciones hacia el socius, pero también hacia Filum maquínicos, universos de referencia técnico-científicos, mundos estéticos, e igualmente hacia nuevas aprehensiones «pre-personales» del tiempo, del cuerpo, del sexo… Subjetividad de la resingularización capaz de encajar directamente el choque con la finitud bajo la especie del deseo, del dolor, de la muerte… ¡Todo un rumor me dice que ya nada de eso es evidente! Por todas partes se imponen algo así como corazas neurolépticas para huir precisamente de toda singularidad intrusiva. ¡Una vez más, habrá que invocar la Historia! Al menos para explicar que existe el riesgo de que ya no haya historia humana si no se produce una radical recuperación del control de la humanidad por sí misma. Por todos los medios posibles, se trata de conjurar el crecimiento entrópico de la subjetividad dominante. En lugar de mantenerse eternamente en la eficacia embaucadora de los «trofeos» económicos, se trata de reapropiarse de los universos de valor en cuyo seno podrán volver a encontrar consistencia procesos de singularización. Nuevas prácticas sociales, nuevas prácticas estéticas, nuevas prácticas del sí mismo en la relación con el otro, con el extranjero con el extraño: ¡todo un programa que parecerá bien alejado de las urgencias del momento! Y sin embargo es en la articulación: de la subjetividad en estado naciente; del socius en estado mutante; del medio ambiente en el punto en el que puede ser reinventado; donde se dilucidará la salida de las crisis más importantes de nuestra época.

En conclusión, las tres ecologías deberían concebirse, en bloque, como dependiendo de una disciplina común ético-estética y como distintas las unas de las otras desde el punto de vista de las prácticas que las caracterizan. Sus registros dependen de lo que yo he llamado una heterogénesis, es decir, de procesos continuos de resingularización. Los individuos han de devenir a la vez solidarios y cada vez más diferentes. (Lo mismo sucede con la resingularización de las escuelas, de los ayuntamientos, del urbanismo, etc.).

La subjetividad, a través de las vías transversales, se instaura conjuntamente en el mundo del medio ambiente, de los grandes Agenciamientos sociales e institucionales y, simétricamente, en el seno de los paisajes y fantasmas que habitan las esferas más íntimas del individuo. La reconquista de un grado de autonomía creadora en un dominio particular reclama otras reconquistas en otros dominios. Hay que forjar toda una catálisis de la recuperación de confianza de la humanidad en sí misma, paso a paso, y a veces a partir de los medios más minúsculos. Como este ensayo, que desearía, aunque sea modestamente, poner freno a la grisalla y la pasividad dominantes.(14)

notas:
1) Vers: Ecologie de l’esprit, tomo II, Paris, Le Senil, 1980.
2) En la fabrica Fiat, por ejemplo, la mano de obra asalariada paso de 140.000 a 60.000 obreros en una decena de años, mientras que la productividad aumentaba el 75%.
3) Entre le temps et leternite, Paris, Fayard, 1998, paginas. 41, 61, 67.
4) Aquí la raíz eco debe entenderse en su acepción griega originaria: oikos, es. Decir: casa, bien domestico, hábitat, medio natural.
5) Vers: Ecologie de esprit, obra citada, tomo II, paginas 93-94.
6) Citado por Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, en L’Absolulitteraire, 1978, pag. 126.
7) Un ejemplo de la reconversión humorística de las pulsiones sádicas es la película de Roland Topor, titulada El Marquez.
8) Cf. La encuesta de Liberation del 17 de marzo de 1989, titulada SOS Crados.
9) Un síntoma de este estado de hecho consiste en la proliferación de coordinaciones¡ espontáneas cuando se producen grandes movimientos sociales. Subrayemos el hecho de que a veces utilicen servicios telemáticos a fin de desarrollar la expresión de la base¡ (por ejemplo, el Minitel 3.615 código Alter).
10) En el sentido de Francisco Varella, Autonomie et connaissance, Paris, Le Senil, 1989.
11) Sobre estos cuatro factores en plena mutación, véase el informe de Thierry Gaudin, Rapport sur l’etat de la technique¡, CPE, Science et Techniques (número especial).
12) Gregory Bateson hablaba de un presupuesto de la flexibilidad al comparar el sistema ecológico a un acróbata sobre una cuerda (vers. Ecologie de l’esprit, obra citada, pag. 256).
13) Walter Benjamin, Essais 2, traducción de Maurice de Gandillac, Paris, Denoel, Gonthier, 1983, pag. 148.
14) En la perspectiva de una ecología global, Jacques Robin, en un informe titulado: Pensar a la vez la ecologia, la sociedad y Europa, aborda con una rara competencia y en una vía paralela a la nuestra, las relaciones entre la ecología científica, la ecología económica y la emergencia de sus implicaciones éticas. (Groupe Ecologie d’.Europe 93, 22, rue Dussoubs, 75002 Paris, año 1989).

Las Tres Ecologías (Les Trois Ecologies, 1989). Traducción de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Editorial Pre-Textos, 1990 http://www.pre-textos.com

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¿Amar al prójimo como a uno mismo? La moral imperfecta

“Cuando no hay amor, se exalta la virtud.” Tao Te King

Por José Luis Cano Gil
09-09-2017

En relación a mi último post, El timo de la solidaridad, me resulta imposible no continuar aquí con algunas reflexiones personales sobre ese mito fundamental de nuestra civilización que es el “amor al prójimo”. O el bíblico “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (ya sea en sus formas religioso-morales o sociopolíticas). Personalmente, toda mi vida, toda mi obra, todo mi trabajo terapéutico se han basado en la incansable búsqueda del amor. Ahora bien, ¿qué es el amor? ¿Se trata de algo natural o artificial? ¿Es espontáneo o aprendido? ¿Realmente es posible amar? Yo creo que el amor sí existe, pero no es -como veremos- lo que solemos pensar, ni lo que nos gustaría que fuera.

El amor forma parte de la Naturaleza. Mi modelo absoluto de amor es la interacción de las flores y las abejas. Ambas, desde sus respectivas necesidades “egoístas”, se necesitan y por tanto ambas deciden “colaborar” en beneficio mutuo. Crean una simbiosis perfecta y maravillosa que ya dura millones de años. Esta complementariedad de egoísmos es, pues, paradójicamente, el amor. Si tú y yo limitamos nuestros respectivos narcisismos; si sabemos compartir lo mejor de nosotros mismos para crecer juntos, entonces nos estaremos amando. Tan simple, natural y bello como esto. Sin metafísicas añadidas. Ahora bien, esta colaboración no es innata, sino que debemos aprenderla. Exactamente como innumerables animales, especialmente los mamíferos, necesitamos aprender muchas otras pautas de supervivencia. Y nuestro aprendizaje del amor sucede o debería suceder, como sabemos, en nuestra infancia. Cuando introyectamos y, más tarde, imitamos el (supuesto) amor que nuestros padres y otros cuidadores nos dieron.

Sin embargo, ¿qué sucede cuando millones de individuos nunca fueron amados en sus infancias, sino maltratados y humillados hasta lo indecible? Obviamente, no sabrán amar y sus conflictos mutuos serán terribles y permanentes. La cultura inventa entonces para ellos un sucedáneo, un amor artificial, un amor ortopédico que, además de aliviar sus carencias, les ayudará a controlar sus neurosis (“pasiones”) y gestionar mejor sus desavenencias. Esta prótesis, que todos conocemos muy bien, es la famosa moral del “ama a tu prójimo como a ti mismo”, ya sea en sus formas religiosas (hacer el bien, ser caritativo, perdonar, sacrificarse, etc.) o políticas (igualdad, justicia, ayuda social, derechos humanos…). La ideología del amor protésico, el deber de amar, no forma parte pues de la Naturaleza, sino que es un artefacto de la civilización totalmente ajeno al amor psicofísico real. Por eso lo llamaremos aquí Pseudoamor. El cual, pese a sus ventajas, tiene también -como todo en la vida- un complejo lado oscuro, que examinaremos a continuación.

Análisis del pseudoamor

1. Negación de la realidad. El Pseudoamor o principio moral de “amar al prójimo como a uno mismo” nace, en primer lugar, de una visión idealizada del ser humano. De una negación de la realidad. Presupone ingenuamente, como todos los sistemas filosóficos que desdeñan la naturaleza psicobiológica de las personas, que la mayoría de gente se ama “demasiado” a sí misma, lo que es absolutamente falso. ¡Qué más quisieran! Como saben muy bien los lectores de este blog, los excesos del narcisismo (egocéntrico, codicioso, egoísta) de los individuos no expresan autoamor alguno, sino todo lo contrario: los más insoportables sentimientos inconscientes de insignificancia e inseguridad. ¡Por eso se atrincheran en sí mismas frente al mundo! Y esto nos lleva a una primera paradoja del Pseudoamor: las personas afortunadas que sí saben amar porque fueron amadas en su infancia no necesitan recurrir al deber de “amar al prójimo”. Y las que se sienten tan vacías y desamadas que se refugian sin remedio en sus egoísmos, difícilmente podrán “amar” con ayuda de esa muleta moral que ignora cruel y absolutamente sus carencias fundamentales.

2. Violencia inconsciente. Cuando imponemos a alguien el deber de amar, simplemente lo estamos violando. No se pueden forzar ni crear artificialmente fenómenos intrínsecamente espontáneos (p. ej., amor, alegría, generosidad, deseo, humor, creatividad, inteligencia, sueño, orgasmo…). ¿Qué sucedería si las flores y las abejas se sintieran obligadas a “colaborar” por las buenas o por las malas? Con toda seguridad, sólo aprenderían a odiarse. Nada puede lograrse de corazón si uno se siente obligado a ello. Por eso, la segunda paradoja del Pseudoamor es que, en vez de favorecer el surgimiento del amor natural, crea en las personas determinadas condiciones psicológicas -miedos, culpas, ira, complejos, autoexigencias, sentimientos de inferioridad- que sólo aumentarán sus dificultades para amar.

3. Hipocresía. Lo anterior conduce directamente a la hipocresía. Si millones de personas se saben incapaces de amar como es “debido” y temen el rechazo social por ello, entonces fingirán el amor a toda costa. En todos los ámbitos: familia, sociedad, religión, política… Esta falsificación es común a cualquier obligación demasiado grande, injusta, irracional o imposible de cumplir. Por eso, “hecha la ley, hecha la trampa”. De modo que la tercera paradoja del Pseudoamor es que, con su afán de fomentar el amor, más bien potencia su simulación o hipocresía. En la práctica, Pseudoamor e hipocresía acabarán resultando casi sinónimos.

4. Control social. Si la ética del Pseudoamor es, como vimos antes, innecesaria para los que saben amar e inútil para los que no pueden hacerlo, ¿cuál es entonces su verdadera utilidad? La respuesta salta a la vista: el Pseudoamor es, ante todo, un instrumento de control. Un “lubricante” social para ayudar a reprimir y gestionar, en nombre del amor, los inevitables conflictos humanos. Esto se consigue tanto por activa como por pasiva:

· por activa: Por ejemplo, promoviendo acciones “altruistas” en pro de los demás (dar, ayudar, cuidar, sobreproteger, esforzarse, sacrificarse, etc.), todo ello, por supuesto, “incondicionalmente”. Una paradoja de estas acciones “incondicionales” es que, en general, tienden a ser tanto más grandes y/o numerosas cuanto mayores son los sentimientos inconscientes de soberbia, desprecio, dominio y/o culpa por parte de los pseudoamadores. Por esto mismo, tienden a causar daños conscientes o inconscientes en los pseudoamados, en forma de sentimientos de inferioridad, impotencia, humillación, sumisión, parálisis, dependencia, envidia y hostilidad. (1) Así, el Pseudoamor, muy lejos de ser gratuito, halla su recompensa en sí mismo, pues simplemente suele canalizar las secretas necesidades neuróticas de miles de individuos.

· por pasiva. Mediante los celebérrimos valores de “perdonar a tus enemigos”, “poner la otra mejilla”, etc., es decir, a través de la inhibición de casi toda agresividad autodefensiva. (2) Esto puede convenir, desde luego, en ocasiones. Pero generalizarlo como ética universal demuestra un nulo conocimiento de la psicología humana, pues la represión de la indispensable agresividad defensiva (y/o sentimientos asociados) sólo conducirá al agravamiento de muchos problemas y, en definitiva, al empeoramiento de la neurosis individual y social con todas sus consecuencias. Así, en otra nueva paradoja, los afanes pacificadores del Pseudoamor tienden más bien a maquillar, cronificar y/o aumentar la violencia.

5. Autoritarismo. Las autoridades que predican el Pseudoamor dictan en todo momento, autoritaria pero contradictoriamente, a quién, cuándo, cómo y durante cuánto tiempo hay que “amar” (o, en su caso, “odiar” y castigar). Por ejemplo, deberíamos amar a todo el mundo, pero… ¿también a los herejes, enemigos, comunistas, nazis, terroristas, racistas, delincuentes, corruptos, madres y padres tóxicos, machistas, violadores, pederastas…? En estos casos, el Pseudoamor se permite toda clase de excepciones de conveniencia. Y, por supuesto, cualquier libertad interior para odiar a mis propios enemigos privados queda excluida.

6. Cronificación. Como el Pseudoamor tiende a maquillarlo todo con su lenguaje y acciones hipócritas, el resultado es que las causas reales -desamor, injusticia, violencia- de muchos problemas del mundo tienden a quedar ignoradas o irresueltas. Por lo mismo, sus culpables suelen ser desconocidos o quedar impunes. Por lo tanto, sus víctimas tienden a encerrarse en un victimismo totalmente irresponsable e inútil. Y, en conclusión, los indecentes de la tierra pueden seguir medrando a sus anchas y realizar (en nombre del amor, la salvación, la igualdad, la libertad, la justicia, la democracia, etc.) sus evangelizaciones, conquistas, colonizaciones, explotaciones, guerras y demás.

7. La Paradoja Final. La ética del “amor al prójimo”, tanto es sus formas religiosas como políticas, se ha presentado siempre especialmente orientada a los más “débiles”. A los supuestamente más necesitados, desprotegidos y vulnerables del mundo. Esto significa que el Pseudoamor y sus gestores no sólo necesitan, como en todo negocio, muchas “víctimas” a las que proteger y salvar, sino también -y esto es lo peor y más inconfesable- preservar las debilidades de éstas e incluso crear víctimas nuevas. Esto es típico de cualquier dinámica redentora: cuanto peor se sienta un sujeto, más se lucirá y dominará su salvador. Y también es propio de cualquier lógica económica. Un buen médico, p. ej., curará enfermos; pero una corporación de cientos de médicos y laboratorios necesitará inventar toda clase de problemas, pruebas y falsas enfermedades para subsistir. De este modo, la paradoja final del Pseudoamor es que, desarrollado en principio para liberar al mundo de las opresiones, acaba resultando una máquina fomentadora, consciente o inconscientemente, de infantilismos, ignorancia, miedos, sentimientos de culpa, obediencia, irresponsabilidad y neurosis en millones de seres humanos.

El cristianismo, ya sea en formato religioso o civil, ha aportado grandes beneficios al mundo occidental. Ha eliminado o suavizado algunas formas de barbarie. Ha promovido valores muy positivos (dignidad, igualdad, compasión, libertad, perdón, justicia…). Ha intentado facilitar la convivencia privada y pública mediante un autocontrol psicológico de las personas basado en ideales, sentimientos de culpa, miedo al castigo y promesas de paraísos económicos o sobrenaturales. Ha combatido los excesos del narcisismo humano (el Ego, los “pecados capitales”, la explotación del hombre por el hombre) enfatizando el valor del amor, la humildad, la resignación, la conciliación y, en lo político, las libertades, el bienestar material, los derechos humanos, la paz, la solidaridad… También ha mostrado, sin embargo, una soberbia desmedida y un tiránico narcisismo frente a la Naturaleza y las sociedades no cristianas, de modo que, creyéndose superior a todo lo distinto de sí mismo, ha vertido por ello ríos de sangre. Pero, sobre todo, el cristianismo -místico o social-, carente de toda sensibilidad psicológica y concibiendo delirantemente al ser humano como “hecho a imagen y semejanza de Dios”, “inventor de utopías”, etc., ha ignorado siempre las necesidades psicofísicas más elementales y determinantes de su condición mamífera, arrojando así al infierno de la neurosis y la violencia a incontables generaciones. (Hay que recordar que esto último lo hacen todas las culturas).

¿Significa todo esto que deberíamos prescindir de nuestros milenarios valores judeocristianos? En absoluto. Significa sencillamente que tal vez podríamos revisarlos a fondo y dotarlos de más psicología y lucidez. Los códigos éticos son necesarios al ser humano, pero la moral del Pseudoamor no es amor, ni nace del amor (3), ni produce amor alguno. Una ética que, por el contrario, sí surgiera del verdadero amor natural jamás podría formularse, en mi opinión, en términos positivos (“haz esto o aquello”), sino sólo negativos (“no violentes nada”) (4). En otras palabras, una moral realmente sana y sabia jamás predicaría “ama a tu prójimo como a ti mismo”, sino más bien vive y deja vivir.

Las flores y las abejas jamás oyeron hablar de cristianismos o budismos o marxismos, pero se aman. Las familias felices quizá nunca leyeron la Biblia ni ningún tratado socialista o feminista, pero se aman. Los buenos amigos no conocen ningún manual de amistad, pero se aman. Las personas bondadosas de corazón ignoran puritanismos o ideologías, pero aman a la gente y a la Naturaleza porque no pueden evitarlo… Etcétera. Y es que amar es sencillamente -recordémoslo- compartir con otros lo mejor de nosotros mismos para crecer juntos. Ello no puede lograrse mediante ninguna doctrina, ni con la mejor intención, ni obrando “como si” amásemos (5), ni, en suma, mediante ningún esfuerzo de la voluntad. Sólo desde el amor psicofísico adquirido en la infancia (o a veces tras largos esfuerzos psicoterapéuticos) podemos conseguirlo. Pues el amor es algo tan profundamente orgánico, espontáneo y sutil como los hilos invisibles que unen a las flores y las abejas.

notas:
1) Esto se ve muy claro, p. ej., en las neurosis de las personas sobreprotegidas. Nadie se siente de verdad amado, seguro de sí mismo y feliz siendo continua y/o excesivamente ayudado/asfixiado por alguien. Por eso, para preservar la dignidad y la salud emocional de quien da y de quien recibe, todo regalo debería ser siempre mutuo, correspondido de algún modo. Amar no es “dar” unívocamente (salvo obvias excepciones: el cuidado de niños, enfermos, desvalidos, accidentados, etc.), sino compartir. (Véase también La sobreproteccción o El síndrome del salvador ).
2) Aquí se incluyen, naturalmente, las exigencias del patogénico Cuarto Mandamiento.
3) Psicodinámicamente, podemos entender el cristianismo como una gigantesca defensa o formación reactiva contra la terrible necesidad de violencia del ser humano, fruto precisamente de sus gravísimas carencias de amor real.
4) La felicidad en los diversos asuntos de la vida (educación, sociedad, economía, arte, psicoterapia…) no depende tanto (aunque también) de “construir” o “añadir” cosas que supuestamente faltan, cuanto de prescindir de lo que sobra y obstaculiza tal felicidad.
5) Esto es, por cierto, particularmente patogénico. Muchas personas se saben muy “bien cuidadas” por su familia, su pareja, etc., “como si” fuesen amadas de verdad, pero inconscientemente no reciben de aquéllos ninguna empatía, interés o cariño realmente espontáneos. Se sienten por ello solos e infelices “sin saber por qué”, sin derecho a quejarse ni acusar a nadie de sus carencias, etc., con los síntomas neuróticos consiguientes. Esto es así porque el amor nutricio no es una mera conducta, sino la asociación de dicha conducta con el afecto genuino que la motiva. De ahí, p. ej., la gran diferencia entre el mejor cuidador profesional y una buena madre o padre.

fuente: http://www.psicodinamicajlc.com/_blog/pivot/entry.php?id=448

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