La construcción hedonista del mundo

Este capitalismo dotado de una gigantesca capacidad productiva, necesita instalar en las subjetividades el consumo como deseo. Pero como abomina de la posible morosidad de este deseo, de la tendencia a cocerse a fuego lento, también busca instalar, en el interior de cada uno, los impulsos voraces hacia el consumo, la actitud hedonista. (…) Privilegiando la velocidad, por tanto neutralizando los mecanismos de autocontrol.

Produce una cultura del consumismo, del consumo vertiginoso, que proporciona goce instantáneo pero compromete el futuro. Para ello ha instalado las instituciones que permiten realizar esos impulsos internalizados: los mall, las grandes tiendas, los sistemas crediticios.

En el terreno de la cultura promueve una imagen hedonista del mundo que proviene de una fuente principal, la ideología en sí, expresada también en la propaganda, en la televisión.

La construcción de nuestras ciudades latinoamericanas en código hedonista como sociedades en que el disciplinamiento va acompañado del gozo, lo realiza constantemente la ideología neoliberal. Eso es lo que hace que cuando habla de que somos sociedades modernas.

Para efectos de promoción de una cultura hedonista, el significado de esa representación es doble. Se trata de un discurso que nos dice, primero, que ya hemos realizado los esfuerzos necesarios para poder compensar el ascetismo del trabajo con los placeres del consumo. Segundo, que en esta sociedad moderna, la pobreza no es nuestra responsabilidad sino la de los pobres que no han sabido aprovechar las oportunidades. La modernidad me permite consumir sin remordimiento y sin peligro, lo que es más importante. Los pobres tienen que entender que sin ricos no se necesitarían jardineros, ni se construirían edificios, ni se darían propinas a la salida de los restaurantes.

A su vez, la propaganda crea y reproduce en escala ampliada el deseo de la adquisición vertiginosa. Esparce ante nuestros ojos el deleite de los objetos o de los servicios, todo lo escenifica en medio de la belleza y el confort.

Los bebedores de cerveza son rubios hermosos, los portadores del blue-jeans son seductores, apuestos. Pero los compradores de automóviles los superan a todos, reúnen las máximas cualidades. En sus cuerpos se refleja la máxima potencia. No solo están bien vestidos sino que también son elegantes, más hermosos aun que los otros. Se advierte que tienen la capacidad de adquirir todo lo que desean.

La propaganda trabaja con la consigna del consumidor soberano. Y esa potencia adjudicada a quienes aparecen en los spots  es real, porque estos escenifican a los ricos. La impostura consiste en la generalización a que se nos induce. Es la de imaginarnos a nuestros países poblados por seres apuestos, elegantes y adinerados. La propaganda repite, en otro código, el mismo discurso de la modernidad.

En la televisión, las telenovelas vehiculan el mismo mensaje a través de la sentimentalización de la vida, la estetización de la pobreza, la presentación de un mundo colmado de seres ricos y hermosos. Un mundo de mansiones, donde casi nadie vive del agobio del trabajo. Un mundo idílico y romántico donde el principal sufrimiento son las penas de amor.

En este consumo de imágenes placenteras y de historias con final feliz, los televidentes exorcizan la dureza de sus labores y el agobio de la metrópoli. A través de la identificación con los héroes, participan en la vida romántica y gozosa, viven como suyos los sufrimientos de los protagonistas.

Este tipo de discurso televisivo permite una resignificación de lo cotidiano, con su pesada cerga de disciplinas y deberes. No se trata de una fuga, en la cual el auditor se enfrenta al aparato sin mirar, sin emocionarse. Se trata del goce de un placer que se consigue por el involucramiento. Se trata de una actividad que, aun siendo pasiva, es conectiva.

Estas formas de construcción de una cultura hedonista para efectos de incentivación del consumo, tienen relación con un proceso muy importante ocurrido en las capas más profundas de la cultura. Ha ocurrido una extensa secularización del sentido de vida.

Al convertirse el consumo en un aspecto decisivo de los proyectos vitales se tiene que producir simultáneamente una transformación del concepto de trabajo. Tiene que producirse una generalizada mercantilización de éste. Debe desligarse del placer, de los aspectos vocacionales de realización, para pasar a ser vivido como proveedor de dinero.

Sentidos de vida que giran en torno al consumo, giran simultáneamente en torno al trabajo y/o en torno al dinero. Para que el consumo se instale masivamente de esta forma se hace necesaria la muerte de las motivaciones trascendentales, sean ellas la revolución o la emancipación humana o la fe religiosa que dicta códigos de vida.

Esa muerte de los motivos trascendentales, que orientan a los sujetos a comportamientos ascéticos o estoicos, tiene relación con el cambio de matriz cultural que ha tenido lugar en América Latina por la instalación del neoliberalismo, sea este proceso dictatorial o políticamente pacífico.

(…) El desarrollo y expansión de una matriz cultural individualista-hedonista es una herencia de las dictaduras militares o de otros procesos de constitución de un capitalismo neoliberal. Ellas han hecho culminar la mercantilización de las sociedades y producido por tanto el “aburguesamiento” de la cultura. Los sentidos de vida ligados a la matriz comunitaria han sido sustituidos por otros.

Se trata de sentidos de vida centrados en una visión individualista de la realización humana, lo cual exige eliminar las motivaciones altruistas y, despojados de carácter trascendental intra-mundano o extra-mundano.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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De la protección a la destrucción *

Siendo en parte una expresión de angustia y agresión intensificadas, la ciudad amurallada reemplazó una imagen más antigua de tranquilidad rural y paz. Los primitivos bardos sumerios volvían la memoria hacia una edad de oro preurbana, cuando “no había serpiente ni escorpión, ni hiena ni león, ni perro salvaje ni lobo”; cuando “no había miedo ni terror, y el hombre no tenía rival”.

Por supuesto, esa época mítica no existió jamás y, sin duda, los mismos sumerios tenían oscuramente conciencia de este hecho. Pero los animales ponzoñosos y peligrosos cuya presencia suscitaba sus temores habían adquirido, con el desarrollo del sacrificio humano y la guerra sin freno, una nueva forma: simbolizaban las realidades del antagonismo y la enemistad entre los hombres. En el acto de extender todos sus poderes, el hombre civilizado les dio a estas criaturas salvajes un lugar en su propia configuración.

El hombre primitivo, inerme, expuesto y desnudo, tuvo bastante astucia para dominar a todos sus rivales naturales. Pero ahora, por fin, había creado un ser cuya presencia provocaría una y otra vez el terror en su alma: el “enemigo humano”, su otro yo y contrapartida, poseído por otro dios, congregado en otra ciudad, capaz de atacarlo como Ur fue atacada, sin provocación.

La misma implosión que había magnificado los poderes del dios, el rey y la ciudad, y mantenido las complejas fuerzas de la comunidad en un estado de tensión, ahondó también las ansiedades colectivas y extendió los poderes de destrucción. ¿Acaso los mayores poderes colectivos del hombre civilizado no se presentaban en sí mismos como una especie de afrenta a los dioses, a quienes sólo se apaciguaría mediante la implacable destrucción de los fatuos dioses rivales? ¿Quién era el enemigo? Todo aquel que rendía culto a otro dios; que rivalizaba con el poder del rey u ofrecía resistencia a su voluntad. Así, la simbiosis cada vez más compleja que tenía lugar en el seno de la ciudad y en su vecino dominio agrícola fue contrapesada por una relación destructiva y predatoria con todos los posibles rivales; a decir verdad, a medida que las actividades de la ciudad se hacían más racionales y benignas en su interior, se tornaban, casi en el mismo grado, más irracionales y malignas en sus relaciones exteriores. Esto es válido hasta el mismo día de hoy para los conglomerados más extensos que han sucedido a la ciudad.

El propio poder real medía su fuerza y el favor divino por sus capacidades no tan sólo para la creación sino incluso más para el pillaje, la destrucción y el exterminio. “En realidad”, declararía Platón en las Leyes, “cada ciudad está en un estado natural de guerra con todas las demás”. Esto era un simple hecho de observación. Así, las perversiones originales del poder que acompañaron los grandes avances técnicos y culturales de la civilización, han minado y con frecuencia anulado los grandes logros de la ciudad hasta nuestros propios días. ¿Es simplemente por azar que las más remotas imágenes subsistentes de la ciudad, las que aparecen en las paletas egipcias predinásticas, representen su destrucción?

En el acto mismo de trasformar laxos grupos de aldeas en poderosas comunidades urbanas, capaces de mantener un comercio más vasto y de construir estructuras mayores, cada parte de la vida se convirtió en una lucha, una agonía, un encuentro de gladiadores que se combatía contra una muerte física o simbólica. En tanto que la sagrada cópula del rey y la sacerdotisa de Babilonia en la cámara divina que coronaba el ziggurat recordaba un anterior culto de la fertilidad, consagrado a la vida, los nuevos mitos eran principalmente expresiones de implacable oposición, de lucha, de agresión, de poder ilimitado: los poderes de las tinieblas contra los poderes de la luz, Seth contra su enemigo Osiris, Marduk contra Tiamat. Entre los aztecas, hasta las estrellas estaban agrupadas en ejércitos hostiles de Oriente y Occidente.

Si bien las prácticas aldeanas, con un sentido de mayor cooperación, mantuvieron su vigencia en el taller y los campos, es precisamente en las nuevas funciones de la ciudad donde el látigo y la cachiporra -llamada cortésmente cetro- se hicieron sentir. Con el tiempo, el cultivador aldeano aprendería muchas mañas y evasivas para resistir la coerción y las exigencias de los representantes del gobierno; hasta su aparente estupidez sería, a menudo, un procedimiento para no oír órdenes que se proponía no cumplir. Pero los que estaban atrapados en la ciudad, casi lo único que podían hacer era obedecer, tanto si eran abiertamente esclavizados como si eran dominados más sutilmente. Para conservar su respeto por sí mismo, en medio de todas las nuevas imposiciones de las clases dominantes, el súbdito urbano, quien aún no era un ciudadano pleno, identificaría los propios intereses con los de sus amos. Aparte de oponerse con éxito a un conquistador, lo mejor que puede hacer es unírsele y esperar que a uno le toque algo del botín en perspectiva.

Casi desde su primer momento de existencia, la ciudad, a pesar de su apariencia de protección y seguridad, fue acompañada no sólo de la previsión de un asalto desde afuera sino también de una lucha intensificada en su interior: un millar de pequeñas guerras se hicieron en la plaza del mercado, en los tribunales, en el juego de pelota o en la arena. Heródoto fue testigo ocular de una sangrienta lucha ritual con garrotes entre las fuerzas de la Luz y las de las Tinieblas, que se celebraba en el interior de un templo egipcio. Ejercer el poder en todas las formas era la esencia de la civilización; y la ciudad halló decenas de modos de expresar la lucha, la agresión, la dominación, la conquista… y la servidumbre. Tiene algo de sorprendente que el hombre arcaico volviera su memoria hacia el período “anterior” a la ciudad como si se tratara de una Edad de Oro, o que, como Hesíodo, considerara que cada perfeccionamiento de la metalurgia y de las armas era un menoscabo de las perspectivas de la vida, de modo que el estado humano más bajo fue el de la Edad de Hierro (él no podía prever cuánto más degradarían al hombre las exactas técnicas científicas del exterminio total, mediante agentes nucleares o bacterianos).

Ahora bien, todos los fenómenos orgánicos tienen sus límites de crecimiento y extensión, que son establecidos por su misma necesidad de permanecer autónomos, abasteciéndose y dirigiéndose a sí mismos: sólo pueden desarrollarse a expensas de sus vecinos si pierden las comodidades mismas con las que las actividades de éstos contribuyen a sus propias vidas. Las pequeñas comunidades primitivas aceptaban estas limitaciones y este equilibrio dinámico, tal como las comunidades ecológicas naturales los registran.

Las comunidades urbanas, entregadas de lleno a la nueva expansión del poder, perdieron este sentido de los límites: el culto del poder se regodeaba en su misma ostentación sin límites. Ofrecía los deleites de un juego jugado por puro placer, así como las recompensas del trabajo sin necesidad de la rutina diaria, mediante la rapiña en gran escala y la esclavización al por mayor. El firmamento era el único límite. Tenemos la prueba de este súbito sentido de exaltación en las dimensiones cada vez mayores de las grandes pirámides; del mismo modo que tenemos su representación mitológica en la historia de la ambiciosa torre de Babel, a la que puso fin una incapacidad de comunicación que una escesiva extensión del territorio lingüístico y de la cultura puede haber producido una y otra vez.

Ese ciclo de expansión indefinida de ciudad a imperio es fácil de seguir. A medida que la población de la ciudad aumentaba, se hacía necesario extender la superficie inmediata de producción de alimentos o bien extender las líneas de abastecimiento y aprovechar los artículos de consumo de otra ciudad, ya por cooperación, trueque o comercio, ya por tributo forzado, expropiación o exterminio. ¿Rapiña o simbiosis? ¿Conquista o cooperación? Un mito de poder sólo conoce una respuesta. Así, el mismo éxito de la civilización urbana sancionó los hábitos y reclamos belicosos que continuamente la minaron y anularon sus beneficios. Lo que empezó como una gotita se hinchó forzosamente hasta constituir una iridiscente pompa imperial de jabón, imponente por sus dimensiones, pero frágil en proporción a su tamaño. Carentes de una cohesión interna, las capitales más guerreras se veían presionadas para continuar la técnica de la expansión, a fin de que el poder no volviera a la aldea autónoma y los centros urbanos donde floreciera inicialmente. Este proceso se produjo, de hecho, durante el interregno feudal en Egipto.

Si interpreto correctamente los datos, las formas cooperativas de convivencia urbana fueron minadas y viciadas desde el comienzo por los mitos destructivos y fanáticos que acompañaron, y tal vez en parte causaron, la exorbitante expansión de poderío físico y de destreza tecnológica. La simbiosis urbana positiva fue reiteradamente desplazada por una simbiosis negativa, igualmente compleja. Tan conscientes eran los gobernantes de la Edad de Bronce de esos desastrozos resultados negativos que a veces contrapesaban sus abundantes fanfarronadas de conquistas y exterminio con alusiones a sus actividades en bien de la paz y la justicia. Por ejemplo, Hammurabi proclamaría orgullosamente: “Puse fin a la guerra; promoví el bienestar del país; hice que las gentes reposaran en moradas amistosas; no permití que nadie las aterrorizara”. Pero, apenas salieron de su boca estas palabras, comenzó de nuevo el ciclo de expansión, explotación y destrucción. En los términos favorables que deseaban dioses y reyes, ninguna ciudad podía lograr su expansión a menos que arruinara y destruyera otras ciudades.

Así, la más preciosa invención colectiva de la civilización, la ciudad, a la que sólo precede el lenguaje en la trasmisión de la cultura, se convirtió desde el principio en el receptáculo de destructoras fuerzas internas, orientadas hacia el constante exterminio. Como consecuencia de esa tan arraigada herencia, la supervivencia misma de la civilización o, para ser más exactos, de alguna parte considerable e incólume de la especie humana, está ahora en duda; y durante largo tiempo puede seguir en duda, cualquiera sean los arreglos provisionales que se hagan. Camo ya hace mucho lo destacara sir Patrick Geddes, cada civilización histórica se inicia con un núcleo urbano vivo, la polis, y termina en un cementerio común de polvo y huesos, una Necrópolis o ciudad de los muertos, colmada de ruinas quemadas por el fuego, de edificios aplastados, de talleres vacíos, de montañas de residuos inútiles, con la población masacrada o sometida a esclavitud.

Leemos en los Jueces: “Y después de combatir Abimelech la ciudad todo aquel día, tomóla, y mató el pueblo que en ella estaba, y asoló la ciudad, y sembróla de sal”. El terror de este episodio final, con su fria miseria y su absoluta desesperación, es la culminación humana hacia la que se dirige la Iliada; pero, ya mucho antes de este episodio, como demostró Heinrich Schliemann, otras seis ciudades habían sido destruidas; y mucho antes de la Iliada se encuentra un lamento, igualmente amargo y sentido, por esa maravilla entre las ciudades antiguas, la misma Ur, un gemido que sale de la diosa de la ciudad:

“Verdaderamente todos mis pájaros y criaturas aladas se han volado,
‘¡Ay!, por mi ciudad’, es lo que diré.
‘Mis hijas y mis hijos han sido arrastrados lejos,
¡Ay! por mis hombres’, es lo que diré.
‘Oh ciudad mía que no existes más, mi (ciudad) atacada sin motivo,
¡Oh mi (ciudad) atacada y destruida!'”

Por último, considérese la inscripción de Senaquerib sobre la aniquilación total de Babilonia: “La ciudad y (sus) casas, desde los cimientos hasta los techos, yo destruí, yo devasté, yo quemé con fuego. El muro y la muralla exterior, los templos y dioses, las torres de ladrillo y tierra de los templos, todas cuantas había arrasé y tiré al canal de Arakhtu. Por el medio de esa ciudad cavé canales, inundé su solar con agua, y los fundamentos mismos de ella destruí. Hice su destrucción más completa que si hubiera habido un diluvio”. Tanto el acto como su moral anticipan las feroces estravagancias de nuestra época nuclear; de lo único que carecía Senaquerib era de nuestra veloz destreza científica y de nuestra maciza hipocrecía que nos permite ocultar, hasta de nosotros mismos, nuestras intenciones.

No obstante, una y otra vez las fuerzas positivas de la cooperación y la comunión sentimental han hecho que las gentes volvieran a los solares urbanos devastados, “para reparar las ciudades en ruinas, la desolación de muchas generaciones”. Es irónico -pero también es consuelo- que las ciudades hayan sobrevivido reiteradamente a los imperios militares que, en apariencia, las destruyeron para siempre. Damasco y Bagdad, Jerusalén y Atenas siguen en los mismos solares que inicialmente ocupaban, vivas, aunque poco más que fragmentos de sus antiguos cimientos queden a la vista.

Los desmanes crónicos de la vida en la ciudad bien podrían haber causado su abandono, hasta podrían haber llevado a una renuncia generalizada de la vida urbana y todos sus dones ambivalentes, de no haber sido por un hecho: el constante reclutamiento de nueva vida, fresca y tosca, procedente de las regiones rurales, vida llena de fuerza muscular elemental, de vitalidad sexual, de celo de procrear, de fe animal. Estas gentes de campo vuelven a llenar las ciudades con su sangre y, más todavía, con sus esperanzas. Incluso hoy mismo, según el geógrafo francés Max Sorre, las cuatro quintas partes de la población del mundo vive en aldeas, funcionalmente más próximas a su prototipo neolítico que a las metrópolis muy organizadas que han empezado a hacer entrar a la aldea en sus órbitas y, cada vez con más rapidez, a minar su antiguo modo de vida. Pero no bien permitamos que la aldea desaparezca, este antiguo factor de seguridad se desvanecerá. La humanidad todavía tiene que reconocer este peligro y eludirlo.

Lewis Mumford

* Este texto forma parte del Capítulo II “La cristalización de la Ciudad”, del libro La ciudad en la historia (1961), Volúmen 8 Tomo 1 (Lewis Mumford, Ediciones Destino, Buenos Aires 1966)

fuente www.revistacontratiempo.com.ar/mumford.htm

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(libro) La sociedad desescolarizada

La sociedad desescolarizada, es una profunda crítica a la educación tal y como se lleva a cabo en las economías “modernas”.

Por Ivan Illich

Lleno de observaciones críticas sobre los planes de estudios de su tiempo, el libro puede parecer desfasado, pero sus afirmaciones y propuestas básicas siguen siendo tan radicales hoy como lo fueron en su momento. A través de ejemplos reales sobre la naturaleza ineficaz de la educación escolarizada, Illich se mostraba favorable al autoaprendizaje, apoyado en relaciones sociales libremente intencionadas en encuentros y conversaciones fluidas e informales:

“La educación universal por medio de la escolarización no es factible. No sería más factible si se la intentara mediante instituciones alternativas construidas según el estilo de las escuelas actuales. Ni unas nuevas actitudes de los maestros hacia sus alumnos, ni la proliferación de nuevas herramientas y métodos físicos o mentales (en el aula o en el dormitorio), ni, finalmente, el intento de ampliar la responsabilidad del pedagogo hasta que englobe las vidas completas de sus alumnos, dará por resultado la educación universal. La búsqueda actual de nuevos embudos educacionales debe revertirse hacia la búsqueda de su antípoda institucional: tramas educacionales que aumenten la oportunidad para que cada cual transforme cada momento de su vida en un momento de aprendizaje, de compartir, de interesarse. Confiamos en estar aportando conceptos necesarios para aquellos que realizan tales investigaciones a grandes rasgos sobre la educación –y asimismo para aquellos que buscan alternativas para otras industrias de servicio establecidas.”

“Muchos estudiantes, en especial los que son pobres, saben intuitivamente qué hacen por ellos las escuelas. Los adiestran a confundir proceso y sustancia. Una vez que estos dos términos se hacen indistintos, se adopta una nueva lógica: cuanto más tratamiento haya, tanto mejor serán los resultados. Al alumno se le ‘escolariza’ de ese modo para confundir enseñanza con saber, promoción al curso siguiente con educación, diploma con competencia, y fluidez con capacidad para decir algo nuevo. A su imaginación se la ‘escolariza’ para que acepte servicio en vez de valor. Se confunde el tratamiento médico tomándolo por cuidado de la salud, el trabajo social por mejoramiento de la vida comunitaria, la protección policial por tranquilidad, el equilibrio militar por seguridad nacional, la mezquina lucha cotidiana por trabajo productivo. La salud, el saber, la dignidad, la independencia y el quehacer creativo quedan definidos como poco más que el desempeño de las instituciones que afirman servir a estos fines, y su mejoramiento se hace dependiente de la asignación de mayores recursos a la administración de hospitales, escuelas y demás organismos correspondientes.”

“(…) La institucionalización de los valores conduce inevitablemente a la contaminación física, a la polarización social y a la impotencia psicológica: tres dimensiones en un proceso de degradación global y de miseria modernizada. (…) Este proceso de degradación se acelera cuando unas necesidades no materiales son transformadas en demanda de bienes; cuando a la salud, a la educación, a la movilidad personal, al bienestar o a la cura psicológica se las define como el resultado de servicios o de ‘tratamientos’.

“Tanto el pobre como el rico dependen de escuelas y hospitales que guían sus vidas, forman su visión del mundo y definen para ellos qué es legítimo y qué no lo es. Ambos consideran irresponsable el medicamentarse uno mismo, y ven a la organización comunitaria, cuando no es pagada por quienes detentan la autoridad, como una forma de agresión y subversión. Para ambos grupos, el apoyarse en el tratamiento institucional hace sospechoso el logro independiente.”

“Las burocracias del bienestar social pretenden un monopolio profesional, político y financiero sobre la imaginación social, fijando normas sobre qué es valedero y qué es factible. Este monopolio está en las raíces de la modernización de la pobreza. Cada necesidad simple para la cual se halla una respuesta institucional permite la invención de una nueva clase de pobres y una nueva definición de la pobreza.”

“El morir y la muerte han venido a quedar bajo la administración institucional del médico y de los empresarios de pompas fúnebres.”

“Una vez que una sociedad ha convertido ciertas necesidades básicas en demandas de bienes producidos científicamente, la pobreza queda definida por normas que los tecnócratas cambian a su tamaño. La pobreza se refiere entonces a aquellos que han quedado cortos respecto de un publicitado ideal de consumo en algún aspecto importante.”

Introducción extraída de http://es.wikipedia.org/wiki/Iv%C3%A1n_Illich

Libro La sociedad desescolarizada (Deschooling Society), de 1971.

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La sociedad gestionada mediante computadoras *

Ya se aprecia claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos artificios electrónicos tienen, por cierto, el poder de forzar a la gente a “comunicarse” con ellos y entre sí en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente “depurado” de una cultura dominada por el uso de éstas.

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se ha de tornar intolerable. Las observaciones del efecto degradador de los entornos programados demuestran que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas. El proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma; pide ser conducida.

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo cual, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea permanecer autogobernado.

La conducción electrónica como evento político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propondría, al comienzo de esta consulta pública, intentar una aproximación al tema desde la ecología política. Durante la última década la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Pretendo concentrarme sobre los nuevos hallazgos para la gestión electrónica como sinónimo de un cambio técnico del medio ambiente humano que, para ser benigno debe permanecer bajo control político (y no sólo de los expertos).

Distinguiré al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no solo la construcción no sólo de una teoría ecológica sensata, sino también de una efectiva jurisprudencia ecológica.

Se debe señalar la distinción entre los bienes comunales dentro de los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellas comodidades sobre las que se asienta la vida actual. Si fuese un poeta, quizá pudiese hacer esta distinción de manera hermosa e incisiva para que llegase a vuestros corazones y permaneciese inolvidable.
Desafortunadamente, no soy un poeta japonés. Debo dirigirme a vosotros en inglés, un lenguaje que durante los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.

“Commons” es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que “iriai” tiene aún en japonés. “Commons”, como “iriai”, es un término que en la época preindustrial era usado para designar ciertos aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenía derechos de usos reconocidos, no para producir comodidades sino para contribuir en el aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No era una ley escrita no sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y el de recolectar leña o plantas medicinales en los bosques.

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas estaban reservadas para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes eran usadas para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio elegido para la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, “iriai” designaba un aspecto del entorno que era limitado, que era necesario para la supervivencia de la comunidad, que era necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término “commons” (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano gli usi civici) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII.

Piensan en aquellas praderas de Inglaterra en las que los aldeanos tenían unas pocas ovejas cada uno, y piensan también en el “cercado de los campos de pastoreo” que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Anteriormente, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno había sido considerada como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de “empresas” que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en aquellos bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. ¡Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años! Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Alguna gente utilizaba la calle para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían a sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aún así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.

Tales calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral aún separaba dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.

En los nuevos barrios de Ciudad de México las calles ya no son para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, para taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada de autobuses. Si ahora la gente se sentase o detuviese en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle ha sido degradada de un bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios. El tránsito ha desplazado su movilidad. Sólo puede circular cuando está precintada y se la traslada.

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco—sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. En contraste, la aún más degradante transformación de las personas como miembros de una fuerza de trabajo industrial en consumidores fue tomada –hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los Partidos Políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aun los políticos anticapitalistas han reforzado la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de “intelecto popular” ha comenzado a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le ha negado a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de toda la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad; socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece tanto los intereses de los profesionales y burócratas estatales como los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.

Deseabais oírme hablar sobre electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy un historiador; quise hablar primero sobre los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algunas cosas sobre la presente y mucho mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.

Quien os habla es un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de su nacimiento fue subido a un tren y luego a un barco que lo llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, su abuelo deseaba bendecirlo. Mi abuelo vivía en la casa en la que su familia había vivido desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Desde aquella época muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el Dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco habían alterado la vida cotidiana durante los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando Edo estaba naciendo.

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que habían sido apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa con anterioridad. Hasta aquel día, hombres y mujeres habían hablado con voces más o menos igualmente potentes. En adelante todo eso cambiaría. En adelante el acceso al micrófono determinaría qué voces serían las amplificadas. El silencio había dejado de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. De este modo el lenguaje en sí pasó a ser de un bien común local a un recurso nacional para la comunicación. Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces ha destruido ese silencio que durante toda la historia le había otorgado a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengáis acceso a un altavoz, estáis silenciados.

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así también los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.

El tema que propongo debería ya estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. El silencio, tanto según la tradición occidental como la oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente nos podemos tornar cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y para pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.

Semejante transformación del entorno, de bien común a riqueza productiva, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se la reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de aquello que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política durante la presente década. Tal tarea debe emprenderse urgentemente, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero las riquezas naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez que están defendidas, su recuperación como bienes comunales se toma cada vez más y más difícil. Esta es una razón especial para tal urgencia.

Ivan Illich

* Resumen de una conferencia ofrecida en Tokio durante el Simposio “La Ciencia y el Hombre” en 1982. Traducción de Angello Ponziano.

Fuente: Revista Mutantia, Número 21, enero de 1985

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Qué fantástica esta fiesta

Es hoy: desde hace siglos que el día es hoy pero ha cambiado, como todo, de nombre y de sentidos. Ya casi nadie habla de Día de la Raza: queda raro. En España dicen Fiesta Nacional –por antonomasia– y no tratan de explicar por qué no eligieron, como la mayoría de los países, un día de liberación sino uno de conquista. Otros se han puesto, últimamente, del lado del oxímoron: recuerdan el 12 de octubre por lo contrario de lo que pasó, y dicen que es el Día del Respeto a la Diversidad Cultural –Argentina–, del Descubrimiento de Dos Mundos –Chile–, de la Resistencia Indígena –Venezuela– y así de seguido.

En cualquier caso, hoy todos feriamos y festejamos sin saber del todo qué: la llegada, parece, de aquellos –casi– hispanos que durante siglos fueron presentados como una bendición hasta que las nuevas historias oficiales los convirtieron en el principio de un desastre.

El cambio de discurso fue gradual, pero terminó de consagrarse hace veinte años, cuando un dizque rey de España –que ya era este señor– fue a Oaxaca a saludar indígenas. Alguna vez vamos a hablar del rey de España, esa expresión extrema de la incapacidad para abstraer que ciertas culturas enarbolan. Por ahora hablamos de otros arcaísmos.

Como, por ejemplo, la relación de los biempensantes latinoamericanos con sus indios. Los llaman, en esta etapa de la culpa, pueblos originarios, que es lo mismo que decir aborígenes pero con un curso menos de latín. Los llaman pueblos originarios, como si hubieran crecido en las ramas de un ombú –o como si la historia no existiera.

Todos llegamos, alguna vez, a América. Los que ahora son originarios llegaron hace quién sabe quince, diez mil años. Y desde entonces fueron cambiando de lugares y poderes: un pueblo ocupaba un espacio, después otro lo sacaba de allí o lo sometía y después otro –como sucede en todas partes, penosamente, siempre. Pero la historia oficial biempensante arma una especie de cuadro ahistórico, idílico, estático en que, alrededor del año 1500, había pueblos originarios casi felices y muy legítimos y consustanciados con sus territorios, y llegaron unos señores malos y pálidos que los corrieron a gorrazos.

Los corrieron, en efecto, y eran malos, pero no más que los que los corrían cada tanto. Cortés y Pizarro pudieron invadir porque se aliaron a las víctimas de los aztecas y los incas, que preferían cualquier cosa antes que ser comidos –por los unos– o esclavizados –por los otros. Eran, sí, de color más clarito y venían de más lejos; seguramente algún esclarecido podrá explicar cuántos grados de diferencia de tono epidérmico, cuántos kilómetros de distancia separan a un invasor legitimado de uno ilegítimo. Con lo cual no pretendo justificar la invasión española, avalancha de dioses y saqueos; sólo decir que sus víctimas habían hecho lo mismo con otras víctimas unas décadas, un par de siglos antes.

En Argentina, donde todo es más reciente, está muy claro: los mapuches que ahora penan en el sur andino entraron desde Chile a fines del siglo XVIII, y echaron a sus ocupantes anteriores, los tehuelches; entre 1830 y 1875, el coronel neokirchnerista Juan Manuel de Rosas y el general viejoliberal Julio Argentino Roca se lo hicieron a ellos. Pero nada de eso importa mucho en la imagen congelada. La causa de los pueblos originarios se ha convertido en uno de esos lugares comunes que, de tan comunes, eluden cualquier tipo de debate.

El indigenismo, decía uno, es una enfermedad infantil del nacionalismo –y el otro le contestaba que el indigenismo es la versión social del pensamiento ecololó. En una sociedad que está hecha de mezclas, que debe seguir mezclándose para reinventarse, progres claman por la tradición, la pureza, la “autenticidad” de los originarios. Es esa idea conservadora de detener la evolución en un punto pasado: esa idea que cierta izquierda comparte tan bien con la derecha, aunque la apliquen a objetos diferentes.

Los progres defienden encarnizados los derechos de los aborígenes a seguir viviendo igual que sus tatarabuelos. ¿Por qué se empeñan en suponer que hay sociedades “tradicionales” que deberían conservar para siempre su forma de vida, y que lo “progresista” consiste en ayudarlos a que sigan viviendo como sus ancestros? ¿Porque ellos mismos siguen usando miriñaques y polainas, casándose con vírgenes o vírgenes, viajando a caballo con su sable en la mano, escribiendo palabras como éstas con la pluma de un ganso, reverenciando al rey, iluminándose con el quinqué que porta, temeroso, aquel negrito esclavo?

Y, sobre todo, les da mucha culpa lo que hicieron sus ancestros. Aborígenes suelen ser explotados; tanto como muchos descendientes de gallegos, rusos, sicilianos. Pero, culpa mediante, los biempensantes suponen a los originarios más derechos que a cualquier otro desposeído. Si yo fuera pobre y argentino intentaría ser originario. Los pueblos originarios son una especie protegida: tienen apoyos internacionales, oenegés, programas especiales, buena prensa automática, mientras millones de pobres no tienen casi nada. No digo que los “originarios” no tengan tanto derecho como cualquiera a una vida digna; sí digo que tienen tanto derecho como cualquiera a una vida digna y que, en el triste sistema clientelar en el que viven millones de argentinos, ser aborigen ofrece privilegios particulares producidos por esa mezcla de culpa y corrección política que se conmueve fácil con las historias atroces de la Conquista mientras olvida la marginación cotidiana, constante, de esos muchos millones de cualquieras sin pureza de sangre, misturados, tan poco originales.

Martín Caparrós
12-10-2011

fuente http://blogs.elpais.com/pamplinas

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Dolor, miedo, pasión, amor *

7º charla de Jiddu Krishnamurti.

(…) Hablamos sobre el temor, y si es posible acaso librarse por completo de él, que es la reacción que surge cuando uno se da cuenta del peligro. Y (…) quisiera, si se me permite, hablar sobre la terminación del dolor; porque el miedo, el dolor y lo que llamamos amor siempre van juntos. Si no comprendemos el temor, no podremos comprender el dolor, ni podremos conocer ese estado de amor en el cual no hay contradicción, ni fricción.

Terminar por completo con el dolor es una cosa dificilísima de hacer, porque el dolor está con nosotros en una u otra forma. Quisiera, pues, investigar este problema bastante profundamente; pero mis palabras tendrán muy poco sentido si cada uno de nosotros no examina el problema dentro de sí, sin aprobar ni desaprobar, sino simplemente observando el hecho. Si podemos hacer esto, de hecho y no sólo teóricamente, entonces quizá podamos comprender la enorme importancia del dolor, y por consiguiente terminar con él.

A través de los siglos, el amor y el dolor siempre han ido de la mano, a veces predominando uno y a veces el otro. El estado que llamamos amor pasa pronto, y de nuevo quedamos atrapados en nuestros celos, vanidades, temores, desdichas. Siempre ha existido esta batalla entre el amor y el dolor; y antes de que podamos entrar en la cuestión de la terminación del dolor, creo que debemos comprender lo que es la pasión.

Permítaseme observar que no somos un grupo privilegiado de personas que por tener buena posición y bastante dinero para viajar hasta un lugar como este- hemos venido aquí meramente a complacernos con una forma de entretenimiento intelectual. Aquello de que hablamos es muy serio, y tiene uno que ser muy serio para indagarlo. Por “ser serio” quiero decir tener la intensidad, el impulso para ir hasta el fondo mismo de esta cosa llamada dolor. Estamos aquí para descubrir por nosotros mismos si es acaso posible terminar completamente con el dolor, de manera que la mente esté sin una sombra, clara, aguda, capaz de pensar sin ilusión. Y esto no lo podemos hacer si sólo vivimos en el nivel de las palabras, como lo hacemos la mayoría de nosotros. Los conceptos, las normas, los ideales, las palabras, los símbolos, tienen un extraordinario sentido para la mayoría de nosotros, y ahí nos detenemos. Parece que somos incapaces de trasponer el nivel verbal y penetrar más allá; mas para comprender el dolor, tiene uno que ir más allá de las palabras. Así pues, a medida que entro en este problema del dolor, espero que vosotros también lo examinéis intensa y claramente, sin sentimentalismo o emocionalismo.

Ahora bien, a menos que comprendamos la pasión, no creo que podamos comprender el dolor. La pasión es algo que muy pocos de nosotros hemos sentido realmente. Lo que podemos haber sentido es entusiasmo, que es estar enredado en un estado emocional con respecto a algo. Nuestra pasión es por algo: por la música, por la pintura, la literatura, por un país, por una mujer o un hombre; es siempre el efecto de una causa. Cuando os enamoráis de alguien os halláis en un gran estado de emoción, que es el efecto de esa causa particular; y acuello de que estoy hablando es de la pasión sin una causa. Es ser apasionado por todas las cosas, no sólo acerca de algo; mientras que la mayoría de nosotros nos apasionamos por una particular persona o cosa; y creo que debemos ver muy claramente esta distinción.

En el estado de pasión sin causa hay intensidad libre de todo apego; pero cuando la pasión tiene una causa, hay apego; y el apego es el comienzo del dolor. La mayoría de nosotros estamos apegados, nos aferramos a una persona, a un país, a una creencia, a una idea, y cuando perdemos el objeto de nuestro apego, o cuando él pierde su importancia nos sentimos vacíos, insuficientes. Esta vacuidad tratamos de llenarla adhiriéndonos a alguna otra cosa, la cual de nuevo se convierte en el objeto de maestra pasión.

Mientras hablo, por favor examinad vuestro propio corazón y vuestra mente. Yo sólo soy un espejo en el que os estáis viendo a vosotros mismos. Si no queréis mirar está muy bien pero si queráis mirar, entonces miraos con claridad, implacablemente, con intensidad; no con la esperanza de disolver Vuestras desdichas, vuestras ansiedades, vuestro sentimiento de culpa, sino para comprender esta extraordinaria pasión que siempre conduce al dolor.

Cuando la pasión tiene una causa se convierte en deseo. Cuando hay pasión por algo ‑por una persona, una idea, por alguna clase de realización-, entonces de esa pasión surge contradicción, conflicto, esfuerzo. Os esforzáis por lograr o mantener un estado determinado, o por recapturar uno que ha existido y se ha ido. Pero la pasión de que yo hablo no da lugar a contradicción, conflicto. No tiene ninguna relación con una causa, y por lo tanto no es un efecto.

Mirad, permitidme sugerir que os limitéis a escuchar; no tratéis de conseguir este estado de intensidad, esta pasión sin causa. Si podemos escuchar atentamente, con ese sentimiento de facilidad que viene cuando la atención no es forzada por la disciplina sino que nace del simple afán de comprender, entonces creo que descubriremos por nosotros mismos lo que es esta pasión.

En la mayoría de nosotros hay muy poca pasión. Podemos ser sensuales, podemos anhelar algo, podemos querer escapar de algo, y todo esto da cierta intensidad. Pero a menos que despertemos y tentemos nuestro camino hacia esta llama de la pasión sin una causa, no podremos comprender eso que llamamos dolor. Para comprender algo debéis tener pasión, la intensidad de la plena atención. Cuando existe la pasión por algo, que produce contradicción, conflicto, esta pura llama de pasión no puede existir; y es necesario que exista esta pura llama de pasión para poner fin al dolor, para disiparlo completamente.

Sabemos que él dolor es un resultado; es el efecto de una causa. Amo a alguien y esa persona no me ama; ésa es una clase de dolor. Quiero realizarme en cierta dirección, pero no he logrado la capacidad para ello; o, si tengo la capacidad, mi realización queda obstaculizada por la mala salud o algún otro factor: ésa es otra forma de dolor. Existe el dolor de una mente mezquina, que está siempre en conflicto consigo misma, luchando sin cesar, ajustándose, tanteando, adaptándose. Hay el dolor del conflicto en las relaciones, y el dolor de perder a alguien por la muerte. Todos conocéis estas diversas clases de dolor, y todas ellas son el resultado de una causa.

Pues bien, nosotros nunca enfrentamos el hecho del dolor, siempre estamos tratando de racionalizarlo, de despacharlo con explicaciones; o nos aferramos a un dogma, a una norma de creencia que nos satisface, nos da momentáneo consuelo. Unos toman una droga, otros recurren a la bebida, o a la oración, a cualquier cosa para aminorar la intensidad, la agonía del dolor. El dolor y el eterno intento de escapar de él, es la suerte de cada uno de nosotros. Nunca hemos pensado en acabar con el dolor por completo, de modo que la mente no esté atrapada en ningún momento en la autocompasión, en la sombra de la desesperación. No pudiendo terminar con el color, si somos cristianos lo adoramos en nuestras iglesias, como la agonía de Cristo. Y tanto si vamos a la iglesia y rendimos culto al símbolo del dolor, como si tratamos de librarnos de él con razonamientos, o de olvidar nuestro dolor tomando una bebida, todo ello es lo mismo: estamos escapando del hecho efectivo de que sufrimos. No hablo del dolor físico, que puede ser atendido con bastante facilidad por la medicina moderna. Hablo del dolor, el sufrimiento psicológico que impide la claridad, la belleza, que destruye el amor y la compasión. Y ¿es posible terminar con todo dolor?

Creo que la terminación del dolor está relacionada con la intensidad de la pasión. Sólo puede haber pasión cuando hay total abandono de sí mismo. Uno nunca es apasionado si no hay una completa ausencia de lo que llamamos pensamiento. Como vimos el otro día, lo que llamamos pensamiento es la respuesta de las diversas normas y experiencias de la memoria, y donde existe esta respuesta condicionada no hay pasión no hay intensidad. Sólo puede haber intensidad cuando haya una completa ausencia del “yo”.

Mirad, hay un sentido de belleza que no depende de lo que es hermoso y lo que es feo. Y no es que la montaña no sea hermosa o que no existe un edificio feo; pero hay una belleza que no es lo opuesto de la fealdad, hay amor que no es lo opuesto del odio. Y el autoabandono de que estoy hablando es ese estado de belleza sin causa, y por lo tanto es un estado de pasión. Y ¿es posible ir más allá de lo que es el resultado de una causa?

Por favor, escuchad esto con plena atención. Puede ser que no sea yo capaz de explicarlo muy claramente, pero tomad el sentido, más bien que quedaros con las palabras. Como veis, la mayoría de nosotros estamos siempre reaccionando; la reacción es la norma de nuestra vida. Nuestra respuesta al dolor es una reacción. Respondemos tratando de explicar la causa del dolor, o escapando de él; pero nuestro dolor no termina. El dolor sólo termina cuando nos enfrentamos con el hecho del dolor, cuando comprendemos y vamos más allá tanto de la causa como del efecto. Tratar de librarse del dolor por medio de una práctica determinada, o por un pensamiento de liberado, o entregándonos a cualquiera de las diversas maneras de escapar del dolor, no despierta en la mente la extraordinaria belleza, la vitalidad, la intensidad de esa pasión que incluye y trasciende el dolor.

¿Qué es el dolor? Cuando oís esta pregunta, ¿cómo respondéis? Vuestra mente procura de inmediato explicar la causa: del dolor, y esta búsqueda de una explicación despierta el recuerdo de los dolores que habéis tenido. Estáis, pues, volviendo siempre verbalmente al pasado o yendo hacia el futuro en un esfuerzo por explicar la causa del efecto que llamamos dolor. Pero yo creo que uno tiene que ir más allá de todo eso.

Sabemos muy bien qué es lo que causa dolor: la pobreza la mala salud, la frustración, el no ser amado, etc. Y cuando hemos explicado las diversas causas del dolor, no hemos terminado con él; no hemos captado realmente la extraordinaria profundidad y significación del dolor, lo mismo que no hemos comprendido ese estado que llamamos amor. Creo que ambos están relacionados ‑dolor y amor. Y para comprender qué es el amor, tenemos que sentir la inmensidad del dolor.

Los antiguos hablaban sobre la terminación del dolor, y establecieron una manera de vivir de la que se suponía que pondría fin al dolor. Muchas personas han practicado esa manera de vivir. Lo han intentado los monjes de Oriente y Occidente, pero lo único que han hecho ha sido endurecerse; han cerrado sus mentes y corazones. Viven tras los muros de su propio pensamiento, o tras los muros de ladrillo y piedra, pero yo realmente no creo que hayan trascendido y sentido la inmensidad de esto que se llama dolor.

Poner fin al dolor es hacer frente al hecho de nuestra soledad, de nuestro apego, de nuestro mezquino y pequeño afán de fama, de nuestra hambre de ser amado; es estar libre del autointerés y de la puerilidad de la autocompasión. Y cuando uno ha ido más allá de todo eso y ha terminado quizá con el propio dolor personal, aun existe el inmenso dolor colectivo, el dolor del mundo. Podemos poner fin al propio dolor haciendo frente en nosotros mismos al hecho y la causa del dolor, y eso debe sucederle a una mente que quiera ser completamente libre. Pero cuando hemos terminado con todo eso, aún existe el dolor de la extraordinaria ignorancia que hay en el mundo; no la falta de información, de conocimientos librescos, sino la ignorancia del hombre con respecto a sí mismo. La falta de comprensión de uno mismo es la esencia de la ignorancia, que provoca esta inmensidad del dolor que existe en todo el mundo. Y ¿qué es de hecho el dolor?

Como veis, no hay palabras para explicar el dolor, como no las hay para explicar qué es el amor. El amor no es apego, no es lo opuesto del odio, no es los celos. Y cuando hemos terminado con los celos, con la envidia, el apego, con los conflictos y las agonías por los que pasamos, creyendo que amamos, cuando todo eso ha legado a su fin, aún queda la cuestión de qué es el amor, y qué es el dolor.

Descubriréis qué es el amor, y qué es el dolor, sólo cuando vuestra mente haya rechazado todas las explicaciones y ya no esté imaginando, buscando la causa, satisfaciéndose con palabras o volviendo al recuerdo a sus propios placeres y dolores. Vuestra mente ha de estar en completa quietud, sin una palabra, sin un símbolo, sin una idea. Y entonces descubriréis, o surgirá ese estado en el cual, aquello que hemos llamado amor, lo que hemos llamado dolor, y que hemos llamado muerte, son lo mismo. Ya no habrá ninguna división entre amor y dolor y muerte; y no habiendo división, habrá belleza. Mas para comprender, para hallarse en este estado de éxtasis, tiene que haber esa pasión que viene con el total abandono de uno mismo.

Señor, por favor no toméis fotografías. Debierais estar mejor informado. Esta no es una reunión política, ni una reunión de entretenimiento, y es una lastima reducirlo a ese nivel.

¿Vamos a discutir o queréis hacer preguntas sobre lo que he estado diciendo esta mañana?

Pregunta: ¿Es una cualidad la pasión o intensidad?

Krishnamurti: Me pregunto qué entendemos con esa palabra, “cualidad”. ¿Es la pasión o intensidad una virtud que se haya de adquirir por la práctica, la disciplina, el autosacrificio, etc.? ¿Es eso lo que queréis decir?

Pregunta (de otra persona): ¿Puedo hacer una pregunta?

Krishnamurti: Señor, ya se ha hecho una pregunta. Como veis, estamos tan ocupados con nuestras propias preguntas que no escuchamos a ningún otro, y esto está pasando siempre en la vida. Estamos tan enredados en nuestros propios problemas, en nuestras esperanzas y ambiciones, en nuestras desesperaciones, que casi nunca vemos más allá de nuestros pequeños “yoes”. Tal vez algunos de nosotros tengamos otras preguntas, pero, si puedo sugerirlo respetuosamente, no estéis tan ocupados con vuestra propia pregunta.

Para volver a la pregunta formulada: ¿es una cualidad la pasión o intensidad? No me gusta usar esa palabra “cualidad’. Cuando estáis apasionados por algo, no preguntáis si ello es una cualidad, ¿verdad? Estáis en ese estado. Cuando estáis irritados, o sensuales, o cuando sois verbalmente brutales con alguien, no preguntáis en ese momento si lo que estáis sintiendo es una cualidad. Estáis ardiendo con eso. Pero más tarde decís, “¡Ah, ese fue un feo momento!”; y entonces eso se convierte en una cosa que hay que evitar en lo sucesivo. O, si fue un bello momento, procedéis a cultivarlo; pero lo que cultiváis es artificial, no es una cosa pura.

Así pues, la pasión o intensidad de que he estado hablando no es cultivable, no está a la venta en el mercado, no podéis comprarla con la práctica o la disciplina; pero si habéis escuchado y habéis penetrado realmente en vosotros mismos, si habéis luchado con eso, sabréis lo que es. Esa pasión no tiene nada en absoluto que ver con el entusiasmo. Sólo viene cuando hay una completa cesación del “yo”, cuando se ha dejarlo atrás todo sentido de “mi casa”, “mi propiedad”, “mi país”, ‘mi esposa”, “mis hijos”. Podéis decir: “Entonces no vale la pena tener esa pasión”. Tal vez no valga para vosotros. Vale la pena sólo si realmente queréis descubrir qué es el dolor, qué es la verdad, qué es Dios, cuál es el sentido de toda esta fea y confusa cuestión de la existencia. Si estéis interesados en eso, entonces debéis investigarlo con pasión, lo que significa que no podéis estar atados a vuestra familia. Podéis tener una casa, podéis tener una familia, pero si estáis psicológicamente atados a ellas, nunca podréis ir más allá.

Pregunta: ¿Tenemos todos la misma capacidad para la pasión?

Krishnamurti: No creo que la pasión sea una capacidad. Podéis tener capacidad para escribir libros, poemas, o para tocar la flauta, o para hacer cualquier serie de otras cosas; y las capacidades pueden cultivarse, mantenerse, incrementarse. Mas la pasión, la intensidad, no es una capacidad. Al contrario, si tenéis una capacidad, tenéis que morir para ella si habéis de ser apasionados. Si morís para la capacidad, entonces ésta se vuelve mecánica, aunque podáis incrementarla y ser muy hábiles en ella. Como veis, aún estamos pensando en términos de adquirir, y de proteger aquello que ha sido adquirido.

Pregunta: Habéis dicho que el dolor es una cosa bella, y sin embargo decís que tenemos que librarnos de él.

Krishnamurti: No dije que tenéis que libraros del dolor Dije que tenéis que mirarlo, indagarlo, comprenderlo. No podéis libraros del dolor, no podéis simplemente dejarlo un lado. ¿Cuándo siente uno dolor? Si amáis a alguien y esa persona no os ama a su vez, sufrís. ¿Por que? ¿Por qué habéis de sufrir? ¿Qué significa vuestro sufrimiento? Significa que estáis pensando en vosotros mismos: ese es el hecho real. Y mientras estéis pensando en vuestro propio pequeño yo, queriendo ser amado y sintiendo miedo de no serlo, con toda la fealdad implicada en eso, naturalmente vais a tener lo que llamáis dolor. Del mismo modo, si quiero ser hombre famoso y no lo soy, sufro, inevitablemente; y si estoy satisfecho permaneciendo en ese estado, muy bien. Pero si quiero comprender mi sufrimiento y trascenderlo, entonces empiezo a mirarlo; examino inflexiblemente el impulso psicológico a ser famoso, que es tan completamente superficial, inmaduro; y entonces viene una comprensión del dolor, que es el principio del fin del dolor. Y, como dije, cuando uno ha trascendido todo este dolor personal, encuentra que amor y dolor y muerte son lo mismo. Ese es un estado de gran belleza ‑que no es la belleza creada por el hombre o por la naturaleza.

Pregunta: ¿Es pasión o intensidad el deseo de saber?

Krishnamurti: Me pregunto qué entendemos por deseo de saber. El ansia de reunir conocimientos forma una parte del devenir, y es por lo tanto una causa de conflicto. Más yo no estoy hablando de acumular conocimientos, que pueden encontrarse en cualquier enciclopedia. Quiero comprender, ir hasta el fin mismo del dolor y descubrir por mí mismo su significación; y eso no significa que yo tenga que saber. Como expliqué muy cuidadosamente el otro día, conocer es una cosa y aprender es otra. El conocer implica acumulación de conocimientos; y cuando habéis acumulado conocimientos, desde ese trasfondo experimentáis. Por la experiencia adquirís aun más conocimientos; pero en este proceso adquisitivo de añadir conocimiento sobre conocimiento mediante la experiencia, no hay movimiento de aprender. Sólo podéis aprender cuando ya no estáis buscando o adquiriendo conocimiento.

Señor, yo no quiero saber sobre el dolor Todos tenernos dolor. ¿No tenéis dolor en una forma u otra? ¿Y queréis saber acerca de él? Si es así, podéis analizarlo y explicar por qué sufrís. Podéis leer libros al respecto, o ir a la iglesia, y pronto sabréis algo sobre el dolor. Mas yo no estoy hablando de eso; hablo sobre la terminación del dolor. El conocimiento no pone fin al dolor. La terminación del dolor comienza al enfrentar los hechos psicológicos dentro de uno mismo, y dándose plena cuenta de todas las implicaciones de esos hechos de instante en instante. Esto significa no escapar jamás del hecho de que uno está en dolor, no racionalizarlo nunca, no dar nunca opinión sobre él, sino vivir con ese hecho por completo.

Mirad, es muy difícil vivir con la belleza de esas montañas y no acostumbrarse a ella. La mayoría de vosotros habéis estado aquí desde hace cerca de tres semanas. Habéis contemplado esas montañas, oído el riachuelo y visto las sombras arrastrarse a través del valle, día tras día; y ¿no habéis notado cuán fácilmente os acostumbráis a todo eso? Decís, “Si, es muy hermoso”, y seguís vuestro camino. Vivir con la belleza, o vivir con una cosa fea, y no habituarse a ella, requiere enorme energía, una alerta percepción que no permite que vuestra mente se embote. Del mismo modo, el dolor embota la mente si sólo os acostumbráis a él; y la mayoría de nosotros nos habituamos. Pero no es forzoso que uno se habitúe al dolor. Podéis vivir con el dolor, comprenderlo, indagarlo, más no para adquirir conocimientos sobre él. Sabéis que el dolor está ahí, es un hecho, y no hay nada más que saber. Tenéis que vivir con el dolor, y para vivir con él tenéis que amarlo; y entonces hallaréis, como dije antes, que el amor y el dolor y la muerte son uno.

Pregunta: ¿No hay amor sin pasión?

Krishnamurti: ¿Qué queremos decir con la palabra “pasión” y con la palabra “amor”? Ya seáis hombre o mujer, cuando os enamoráis de alguien, ¿no tenéis pasión, al menos durante los primeros dos años o lo que sea? Y entonces os acostumbráis uno al otro, empezáis a fastidiaros. Con esa pasión, aunque la llaméis amor, hay sensualismo, apego, celos, ambición, codicia y todo lo demás. Es como una llama en medio del humo. Y ¿qué ocurre? Gradualmente la llama muere, y sólo os queda el humo. Pero si hay una disminución del apego, de la sensualidad, de los celos y de todos los demás elementos que contribuyen al humo y al conflicto que llamamos pasión, si se muere para todo eso y desaparece, no a través del tiempo y el hábito, sino porque uno lo ha profundizado, lo ha comprendido, ha visto sus profundidades y alturas, entonces el amor puede ser pasión sin una causa. No me refiero a la pasión del misionero que, porque ama a Jesús, sale a convertir a los paganos. No es esa la pasión de que estoy hablando. Al contrario, ella es la repulsa de todo eso sin un motivo; y, de esta repulsa surge la clara llama.

Pregunta: ¿Es posible para un ser humano estar permanentemente en un estado de comprensión?

Krishnamurti: Es importante comprender lo que entendemos por esa palabra, “permanente”. No creo que podáis nunca estar permanentemente en nada. Si estáis permanente en algo, estáis muerto. Y eso es lo que queremos la mayoría de nosotros: queremos ciertas cosas: amor, pasión, comprensión, Dios; continuar de modo permanente. ¿Qué significa eso? Que no queremos ser perturbados, no queremos ser sensibles, estar vivos. Como he explicado, la verdad o la comprensión vienen en un relámpago, y ese relámpago no tiene continuidad, no está dentro del campo del tiempo. Ved esto por vosotros mismos. La comprensión es nueva, instantánea, no es la continuidad de algo que ha sido. Lo que ha sido no puede traeros comprensión. En tanto busquemos una continuidad ‑queriendo permanencia en las relaciones, en el amor; anhelando encontrar paz perpetua, etc.-, estaremos persiguiendo algo que está dentro del campo del tiempo y que por lo tanto no pertenece a lo temporal.

5 de agosto de 1962

* Extraído de “Tragedia del hombre y del mundo: la mente mecánica”

fuente http://verdeingles.blogspot.com/2008/07/dolor-miedo-pasin-amor.html

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