La construcción hedonista del mundo

Este capitalismo dotado de una gigantesca capacidad productiva, necesita instalar en las subjetividades el consumo como deseo. Pero como abomina de la posible morosidad de este deseo, de la tendencia a cocerse a fuego lento, también busca instalar, en el interior de cada uno, los impulsos voraces hacia el consumo, la actitud hedonista. (…) Privilegiando la velocidad, por tanto neutralizando los mecanismos de autocontrol.

Produce una cultura del consumismo, del consumo vertiginoso, que proporciona goce instantáneo pero compromete el futuro. Para ello ha instalado las instituciones que permiten realizar esos impulsos internalizados: los mall, las grandes tiendas, los sistemas crediticios.

En el terreno de la cultura promueve una imagen hedonista del mundo que proviene de una fuente principal, la ideología en sí, expresada también en la propaganda, en la televisión.

La construcción de nuestras ciudades latinoamericanas en código hedonista como sociedades en que el disciplinamiento va acompañado del gozo, lo realiza constantemente la ideología neoliberal. Eso es lo que hace que cuando habla de que somos sociedades modernas.

Para efectos de promoción de una cultura hedonista, el significado de esa representación es doble. Se trata de un discurso que nos dice, primero, que ya hemos realizado los esfuerzos necesarios para poder compensar el ascetismo del trabajo con los placeres del consumo. Segundo, que en esta sociedad moderna, la pobreza no es nuestra responsabilidad sino la de los pobres que no han sabido aprovechar las oportunidades. La modernidad me permite consumir sin remordimiento y sin peligro, lo que es más importante. Los pobres tienen que entender que sin ricos no se necesitarían jardineros, ni se construirían edificios, ni se darían propinas a la salida de los restaurantes.

A su vez, la propaganda crea y reproduce en escala ampliada el deseo de la adquisición vertiginosa. Esparce ante nuestros ojos el deleite de los objetos o de los servicios, todo lo escenifica en medio de la belleza y el confort.

Los bebedores de cerveza son rubios hermosos, los portadores del blue-jeans son seductores, apuestos. Pero los compradores de automóviles los superan a todos, reúnen las máximas cualidades. En sus cuerpos se refleja la máxima potencia. No solo están bien vestidos sino que también son elegantes, más hermosos aun que los otros. Se advierte que tienen la capacidad de adquirir todo lo que desean.

La propaganda trabaja con la consigna del consumidor soberano. Y esa potencia adjudicada a quienes aparecen en los spots  es real, porque estos escenifican a los ricos. La impostura consiste en la generalización a que se nos induce. Es la de imaginarnos a nuestros países poblados por seres apuestos, elegantes y adinerados. La propaganda repite, en otro código, el mismo discurso de la modernidad.

En la televisión, las telenovelas vehiculan el mismo mensaje a través de la sentimentalización de la vida, la estetización de la pobreza, la presentación de un mundo colmado de seres ricos y hermosos. Un mundo de mansiones, donde casi nadie vive del agobio del trabajo. Un mundo idílico y romántico donde el principal sufrimiento son las penas de amor.

En este consumo de imágenes placenteras y de historias con final feliz, los televidentes exorcizan la dureza de sus labores y el agobio de la metrópoli. A través de la identificación con los héroes, participan en la vida romántica y gozosa, viven como suyos los sufrimientos de los protagonistas.

Este tipo de discurso televisivo permite una resignificación de lo cotidiano, con su pesada cerga de disciplinas y deberes. No se trata de una fuga, en la cual el auditor se enfrenta al aparato sin mirar, sin emocionarse. Se trata del goce de un placer que se consigue por el involucramiento. Se trata de una actividad que, aun siendo pasiva, es conectiva.

Estas formas de construcción de una cultura hedonista para efectos de incentivación del consumo, tienen relación con un proceso muy importante ocurrido en las capas más profundas de la cultura. Ha ocurrido una extensa secularización del sentido de vida.

Al convertirse el consumo en un aspecto decisivo de los proyectos vitales se tiene que producir simultáneamente una transformación del concepto de trabajo. Tiene que producirse una generalizada mercantilización de éste. Debe desligarse del placer, de los aspectos vocacionales de realización, para pasar a ser vivido como proveedor de dinero.

Sentidos de vida que giran en torno al consumo, giran simultáneamente en torno al trabajo y/o en torno al dinero. Para que el consumo se instale masivamente de esta forma se hace necesaria la muerte de las motivaciones trascendentales, sean ellas la revolución o la emancipación humana o la fe religiosa que dicta códigos de vida.

Esa muerte de los motivos trascendentales, que orientan a los sujetos a comportamientos ascéticos o estoicos, tiene relación con el cambio de matriz cultural que ha tenido lugar en América Latina por la instalación del neoliberalismo, sea este proceso dictatorial o políticamente pacífico.

(…) El desarrollo y expansión de una matriz cultural individualista-hedonista es una herencia de las dictaduras militares o de otros procesos de constitución de un capitalismo neoliberal. Ellas han hecho culminar la mercantilización de las sociedades y producido por tanto el “aburguesamiento” de la cultura. Los sentidos de vida ligados a la matriz comunitaria han sido sustituidos por otros.

Se trata de sentidos de vida centrados en una visión individualista de la realización humana, lo cual exige eliminar las motivaciones altruistas y, despojados de carácter trascendental intra-mundano o extra-mundano.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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De la protección a la destrucción *

Siendo en parte una expresión de angustia y agresión intensificadas, la ciudad amurallada reemplazó una imagen más antigua de tranquilidad rural y paz. Los primitivos bardos sumerios volvían la memoria hacia una edad de oro preurbana, cuando “no había serpiente ni escorpión, ni hiena ni león, ni perro salvaje ni lobo”; cuando “no había miedo ni terror, y el hombre no tenía rival”.

Por supuesto, esa época mítica no existió jamás y, sin duda, los mismos sumerios tenían oscuramente conciencia de este hecho. Pero los animales ponzoñosos y peligrosos cuya presencia suscitaba sus temores habían adquirido, con el desarrollo del sacrificio humano y la guerra sin freno, una nueva forma: simbolizaban las realidades del antagonismo y la enemistad entre los hombres. En el acto de extender todos sus poderes, el hombre civilizado les dio a estas criaturas salvajes un lugar en su propia configuración.

El hombre primitivo, inerme, expuesto y desnudo, tuvo bastante astucia para dominar a todos sus rivales naturales. Pero ahora, por fin, había creado un ser cuya presencia provocaría una y otra vez el terror en su alma: el “enemigo humano”, su otro yo y contrapartida, poseído por otro dios, congregado en otra ciudad, capaz de atacarlo como Ur fue atacada, sin provocación.

La misma implosión que había magnificado los poderes del dios, el rey y la ciudad, y mantenido las complejas fuerzas de la comunidad en un estado de tensión, ahondó también las ansiedades colectivas y extendió los poderes de destrucción. ¿Acaso los mayores poderes colectivos del hombre civilizado no se presentaban en sí mismos como una especie de afrenta a los dioses, a quienes sólo se apaciguaría mediante la implacable destrucción de los fatuos dioses rivales? ¿Quién era el enemigo? Todo aquel que rendía culto a otro dios; que rivalizaba con el poder del rey u ofrecía resistencia a su voluntad. Así, la simbiosis cada vez más compleja que tenía lugar en el seno de la ciudad y en su vecino dominio agrícola fue contrapesada por una relación destructiva y predatoria con todos los posibles rivales; a decir verdad, a medida que las actividades de la ciudad se hacían más racionales y benignas en su interior, se tornaban, casi en el mismo grado, más irracionales y malignas en sus relaciones exteriores. Esto es válido hasta el mismo día de hoy para los conglomerados más extensos que han sucedido a la ciudad.

El propio poder real medía su fuerza y el favor divino por sus capacidades no tan sólo para la creación sino incluso más para el pillaje, la destrucción y el exterminio. “En realidad”, declararía Platón en las Leyes, “cada ciudad está en un estado natural de guerra con todas las demás”. Esto era un simple hecho de observación. Así, las perversiones originales del poder que acompañaron los grandes avances técnicos y culturales de la civilización, han minado y con frecuencia anulado los grandes logros de la ciudad hasta nuestros propios días. ¿Es simplemente por azar que las más remotas imágenes subsistentes de la ciudad, las que aparecen en las paletas egipcias predinásticas, representen su destrucción?

En el acto mismo de trasformar laxos grupos de aldeas en poderosas comunidades urbanas, capaces de mantener un comercio más vasto y de construir estructuras mayores, cada parte de la vida se convirtió en una lucha, una agonía, un encuentro de gladiadores que se combatía contra una muerte física o simbólica. En tanto que la sagrada cópula del rey y la sacerdotisa de Babilonia en la cámara divina que coronaba el ziggurat recordaba un anterior culto de la fertilidad, consagrado a la vida, los nuevos mitos eran principalmente expresiones de implacable oposición, de lucha, de agresión, de poder ilimitado: los poderes de las tinieblas contra los poderes de la luz, Seth contra su enemigo Osiris, Marduk contra Tiamat. Entre los aztecas, hasta las estrellas estaban agrupadas en ejércitos hostiles de Oriente y Occidente.

Si bien las prácticas aldeanas, con un sentido de mayor cooperación, mantuvieron su vigencia en el taller y los campos, es precisamente en las nuevas funciones de la ciudad donde el látigo y la cachiporra -llamada cortésmente cetro- se hicieron sentir. Con el tiempo, el cultivador aldeano aprendería muchas mañas y evasivas para resistir la coerción y las exigencias de los representantes del gobierno; hasta su aparente estupidez sería, a menudo, un procedimiento para no oír órdenes que se proponía no cumplir. Pero los que estaban atrapados en la ciudad, casi lo único que podían hacer era obedecer, tanto si eran abiertamente esclavizados como si eran dominados más sutilmente. Para conservar su respeto por sí mismo, en medio de todas las nuevas imposiciones de las clases dominantes, el súbdito urbano, quien aún no era un ciudadano pleno, identificaría los propios intereses con los de sus amos. Aparte de oponerse con éxito a un conquistador, lo mejor que puede hacer es unírsele y esperar que a uno le toque algo del botín en perspectiva.

Casi desde su primer momento de existencia, la ciudad, a pesar de su apariencia de protección y seguridad, fue acompañada no sólo de la previsión de un asalto desde afuera sino también de una lucha intensificada en su interior: un millar de pequeñas guerras se hicieron en la plaza del mercado, en los tribunales, en el juego de pelota o en la arena. Heródoto fue testigo ocular de una sangrienta lucha ritual con garrotes entre las fuerzas de la Luz y las de las Tinieblas, que se celebraba en el interior de un templo egipcio. Ejercer el poder en todas las formas era la esencia de la civilización; y la ciudad halló decenas de modos de expresar la lucha, la agresión, la dominación, la conquista… y la servidumbre. Tiene algo de sorprendente que el hombre arcaico volviera su memoria hacia el período “anterior” a la ciudad como si se tratara de una Edad de Oro, o que, como Hesíodo, considerara que cada perfeccionamiento de la metalurgia y de las armas era un menoscabo de las perspectivas de la vida, de modo que el estado humano más bajo fue el de la Edad de Hierro (él no podía prever cuánto más degradarían al hombre las exactas técnicas científicas del exterminio total, mediante agentes nucleares o bacterianos).

Ahora bien, todos los fenómenos orgánicos tienen sus límites de crecimiento y extensión, que son establecidos por su misma necesidad de permanecer autónomos, abasteciéndose y dirigiéndose a sí mismos: sólo pueden desarrollarse a expensas de sus vecinos si pierden las comodidades mismas con las que las actividades de éstos contribuyen a sus propias vidas. Las pequeñas comunidades primitivas aceptaban estas limitaciones y este equilibrio dinámico, tal como las comunidades ecológicas naturales los registran.

Las comunidades urbanas, entregadas de lleno a la nueva expansión del poder, perdieron este sentido de los límites: el culto del poder se regodeaba en su misma ostentación sin límites. Ofrecía los deleites de un juego jugado por puro placer, así como las recompensas del trabajo sin necesidad de la rutina diaria, mediante la rapiña en gran escala y la esclavización al por mayor. El firmamento era el único límite. Tenemos la prueba de este súbito sentido de exaltación en las dimensiones cada vez mayores de las grandes pirámides; del mismo modo que tenemos su representación mitológica en la historia de la ambiciosa torre de Babel, a la que puso fin una incapacidad de comunicación que una escesiva extensión del territorio lingüístico y de la cultura puede haber producido una y otra vez.

Ese ciclo de expansión indefinida de ciudad a imperio es fácil de seguir. A medida que la población de la ciudad aumentaba, se hacía necesario extender la superficie inmediata de producción de alimentos o bien extender las líneas de abastecimiento y aprovechar los artículos de consumo de otra ciudad, ya por cooperación, trueque o comercio, ya por tributo forzado, expropiación o exterminio. ¿Rapiña o simbiosis? ¿Conquista o cooperación? Un mito de poder sólo conoce una respuesta. Así, el mismo éxito de la civilización urbana sancionó los hábitos y reclamos belicosos que continuamente la minaron y anularon sus beneficios. Lo que empezó como una gotita se hinchó forzosamente hasta constituir una iridiscente pompa imperial de jabón, imponente por sus dimensiones, pero frágil en proporción a su tamaño. Carentes de una cohesión interna, las capitales más guerreras se veían presionadas para continuar la técnica de la expansión, a fin de que el poder no volviera a la aldea autónoma y los centros urbanos donde floreciera inicialmente. Este proceso se produjo, de hecho, durante el interregno feudal en Egipto.

Si interpreto correctamente los datos, las formas cooperativas de convivencia urbana fueron minadas y viciadas desde el comienzo por los mitos destructivos y fanáticos que acompañaron, y tal vez en parte causaron, la exorbitante expansión de poderío físico y de destreza tecnológica. La simbiosis urbana positiva fue reiteradamente desplazada por una simbiosis negativa, igualmente compleja. Tan conscientes eran los gobernantes de la Edad de Bronce de esos desastrozos resultados negativos que a veces contrapesaban sus abundantes fanfarronadas de conquistas y exterminio con alusiones a sus actividades en bien de la paz y la justicia. Por ejemplo, Hammurabi proclamaría orgullosamente: “Puse fin a la guerra; promoví el bienestar del país; hice que las gentes reposaran en moradas amistosas; no permití que nadie las aterrorizara”. Pero, apenas salieron de su boca estas palabras, comenzó de nuevo el ciclo de expansión, explotación y destrucción. En los términos favorables que deseaban dioses y reyes, ninguna ciudad podía lograr su expansión a menos que arruinara y destruyera otras ciudades.

Así, la más preciosa invención colectiva de la civilización, la ciudad, a la que sólo precede el lenguaje en la trasmisión de la cultura, se convirtió desde el principio en el receptáculo de destructoras fuerzas internas, orientadas hacia el constante exterminio. Como consecuencia de esa tan arraigada herencia, la supervivencia misma de la civilización o, para ser más exactos, de alguna parte considerable e incólume de la especie humana, está ahora en duda; y durante largo tiempo puede seguir en duda, cualquiera sean los arreglos provisionales que se hagan. Camo ya hace mucho lo destacara sir Patrick Geddes, cada civilización histórica se inicia con un núcleo urbano vivo, la polis, y termina en un cementerio común de polvo y huesos, una Necrópolis o ciudad de los muertos, colmada de ruinas quemadas por el fuego, de edificios aplastados, de talleres vacíos, de montañas de residuos inútiles, con la población masacrada o sometida a esclavitud.

Leemos en los Jueces: “Y después de combatir Abimelech la ciudad todo aquel día, tomóla, y mató el pueblo que en ella estaba, y asoló la ciudad, y sembróla de sal”. El terror de este episodio final, con su fria miseria y su absoluta desesperación, es la culminación humana hacia la que se dirige la Iliada; pero, ya mucho antes de este episodio, como demostró Heinrich Schliemann, otras seis ciudades habían sido destruidas; y mucho antes de la Iliada se encuentra un lamento, igualmente amargo y sentido, por esa maravilla entre las ciudades antiguas, la misma Ur, un gemido que sale de la diosa de la ciudad:

“Verdaderamente todos mis pájaros y criaturas aladas se han volado,
‘¡Ay!, por mi ciudad’, es lo que diré.
‘Mis hijas y mis hijos han sido arrastrados lejos,
¡Ay! por mis hombres’, es lo que diré.
‘Oh ciudad mía que no existes más, mi (ciudad) atacada sin motivo,
¡Oh mi (ciudad) atacada y destruida!'”

Por último, considérese la inscripción de Senaquerib sobre la aniquilación total de Babilonia: “La ciudad y (sus) casas, desde los cimientos hasta los techos, yo destruí, yo devasté, yo quemé con fuego. El muro y la muralla exterior, los templos y dioses, las torres de ladrillo y tierra de los templos, todas cuantas había arrasé y tiré al canal de Arakhtu. Por el medio de esa ciudad cavé canales, inundé su solar con agua, y los fundamentos mismos de ella destruí. Hice su destrucción más completa que si hubiera habido un diluvio”. Tanto el acto como su moral anticipan las feroces estravagancias de nuestra época nuclear; de lo único que carecía Senaquerib era de nuestra veloz destreza científica y de nuestra maciza hipocrecía que nos permite ocultar, hasta de nosotros mismos, nuestras intenciones.

No obstante, una y otra vez las fuerzas positivas de la cooperación y la comunión sentimental han hecho que las gentes volvieran a los solares urbanos devastados, “para reparar las ciudades en ruinas, la desolación de muchas generaciones”. Es irónico -pero también es consuelo- que las ciudades hayan sobrevivido reiteradamente a los imperios militares que, en apariencia, las destruyeron para siempre. Damasco y Bagdad, Jerusalén y Atenas siguen en los mismos solares que inicialmente ocupaban, vivas, aunque poco más que fragmentos de sus antiguos cimientos queden a la vista.

Los desmanes crónicos de la vida en la ciudad bien podrían haber causado su abandono, hasta podrían haber llevado a una renuncia generalizada de la vida urbana y todos sus dones ambivalentes, de no haber sido por un hecho: el constante reclutamiento de nueva vida, fresca y tosca, procedente de las regiones rurales, vida llena de fuerza muscular elemental, de vitalidad sexual, de celo de procrear, de fe animal. Estas gentes de campo vuelven a llenar las ciudades con su sangre y, más todavía, con sus esperanzas. Incluso hoy mismo, según el geógrafo francés Max Sorre, las cuatro quintas partes de la población del mundo vive en aldeas, funcionalmente más próximas a su prototipo neolítico que a las metrópolis muy organizadas que han empezado a hacer entrar a la aldea en sus órbitas y, cada vez con más rapidez, a minar su antiguo modo de vida. Pero no bien permitamos que la aldea desaparezca, este antiguo factor de seguridad se desvanecerá. La humanidad todavía tiene que reconocer este peligro y eludirlo.

Lewis Mumford

* Este texto forma parte del Capítulo II “La cristalización de la Ciudad”, del libro La ciudad en la historia (1961), Volúmen 8 Tomo 1 (Lewis Mumford, Ediciones Destino, Buenos Aires 1966)

fuente www.revistacontratiempo.com.ar/mumford.htm

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(libro) La sociedad desescolarizada

La sociedad desescolarizada (1971) de Ivan Illich, es una crítica a la educación tal y como se lleva a cabo en las economías “modernas”.

Lleno de observaciones críticas sobre los planes de estudios de su tiempo, el libro puede parecer desfasado, pero sus afirmaciones y propuestas básicas siguen siendo tan radicales hoy como lo fueron en su momento. A través de ejemplos reales sobre la naturaleza ineficaz de la educación escolarizada, Illich se mostraba favorable al autoaprendizaje, apoyado en relaciones sociales libremente intencionadas en encuentros y conversaciones fluidas e informales:

“La educación universal por medio de la escolarización no es factible. No sería más factible si se la intentara mediante instituciones alternativas construidas según el estilo de las escuelas actuales. Ni unas nuevas actitudes de los maestros hacia sus alumnos, ni la proliferación de nuevas herramientas y métodos físicos o mentales (en el aula o en el dormitorio), ni, finalmente, el intento de ampliar la responsabilidad del pedagogo hasta que englobe las vidas completas de sus alumnos, dará por resultado la educación universal. La búsqueda actual de nuevos embudos educacionales debe revertirse hacia la búsqueda de su antípoda institucional: tramas educacionales que aumenten la oportunidad para que cada cual transforme cada momento de su vida en un momento de aprendizaje, de compartir, de interesarse. Confiamos en estar aportando conceptos necesarios para aquellos que realizan tales investigaciones a grandes rasgos sobre la educación –y asimismo para aquellos que buscan alternativas para otras industrias de servicio establecidas.”

“Muchos estudiantes, en especial los que son pobres, saben intuitivamente qué hacen por ellos las escuelas. Los adiestran a confundir proceso y sustancia. Una vez que estos dos términos se hacen indistintos, se adopta una nueva lógica: cuanto más tratamiento haya, tanto mejor serán los resultados. Al alumno se le ‘escolariza’ de ese modo para confundir enseñanza con saber, promoción al curso siguiente con educación, diploma con competencia, y fluidez con capacidad para decir algo nuevo. A su imaginación se la ‘escolariza’ para que acepte servicio en vez de valor. Se confunde el tratamiento médico tomándolo por cuidado de la salud, el trabajo social por mejoramiento de la vida comunitaria, la protección policial por tranquilidad, el equilibrio militar por seguridad nacional, la mezquina lucha cotidiana por trabajo productivo. La salud, el saber, la dignidad, la independencia y el quehacer creativo quedan definidos como poco más que el desempeño de las instituciones que afirman servir a estos fines, y su mejoramiento se hace dependiente de la asignación de mayores recursos a la administración de hospitales, escuelas y demás organismos correspondientes.”

“(…) La institucionalización de los valores conduce inevitablemente a la contaminación física, a la polarización social y a la impotencia psicológica: tres dimensiones en un proceso de degradación global y de miseria modernizada. (…) Este proceso de degradación se acelera cuando unas necesidades no materiales son transformadas en demanda de bienes; cuando a la salud, a la educación, a la movilidad personal, al bienestar o a la cura psicológica se las define como el resultado de servicios o de ‘tratamientos’.

“Tanto el pobre como el rico dependen de escuelas y hospitales que guían sus vidas, forman su visión del mundo y definen para ellos qué es legítimo y qué no lo es. Ambos consideran irresponsable el medicamentarse uno mismo, y ven a la organización comunitaria, cuando no es pagada por quienes detentan la autoridad, como una forma de agresión y subversión. Para ambos grupos, el apoyarse en el tratamiento institucional hace sospechoso el logro independiente.”

“Las burocracias del bienestar social pretenden un monopolio profesional, político y financiero sobre la imaginación social, fijando normas sobre qué es valedero y qué es factible. Este monopolio está en las raíces de la modernización de la pobreza. Cada necesidad simple para la cual se halla una respuesta institucional permite la invención de una nueva clase de pobres y una nueva definición de la pobreza.”

“El morir y la muerte han venido a quedar bajo la administración institucional del médico y de los empresarios de pompas fúnebres.”

“Una vez que una sociedad ha convertido ciertas necesidades básicas en demandas de bienes producidos científicamente, la pobreza queda definida por normas que los tecnócratas cambian a su tamaño. La pobreza se refiere entonces a aquellos que han quedado cortos respecto de un publicitado ideal de consumo en algún aspecto importante.”

Introducción extraída de http://es.wikipedia.org/wiki/Iv%C3%A1n_Illich

Libro Deschooling Society La sociedad desescolarizada, de 1971 en PDF

La sociedad gestionada mediante computadoras *

Ya se aprecia claramente que las máquinas que imitan al hombre están usurpando todas las facetas de la vida cotidiana y que tales máquinas están forzando a la gente a comportarse como ellas. Los nuevos artificios electrónicos tienen, por cierto, el poder de forzar a la gente a “comunicarse” con ellos y entre sí en los términos de la máquina. Todo aquello que estructuralmente no se adapte a la lógica de las máquinas es efectivamente “depurado” de una cultura dominada por el uso de éstas.

El comportamiento maquinal de la gente encadenada a la electrónica constituye una degradación de su bienestar y su dignidad, lo cual, para la gran mayoría y a largo plazo, se ha de tornar intolerable. Las observaciones del efecto degradador de los entornos programados demuestran que en ellos las personas devienen insolentes, impotentes, narcisistas y apolíticas. El proceso político se resquebraja debido a que la gente deja de ser capaz de gobernarse a sí misma; pide ser conducida.

Japón es tenido por la capital de la electrónica; sería maravilloso si se tornase, para todo el mundo, en el modelo de una nueva política de autolimitación en el área de las comunicaciones, lo cual, en mi opinión, será de aquí en adelante muy necesario si un pueblo desea permanecer autogobernado.

La conducción electrónica como evento político puede considerarse desde diversas perspectivas. Propondría, al comienzo de esta consulta pública, intentar una aproximación al tema desde la ecología política. Durante la última década la ecología ha adquirido un nuevo significado. Es aún el nombre de una rama de la biología profesional, pero ese término sirve cada vez más para designar a un público general amplio y políticamente organizado que analiza e influye sobre las decisiones técnicas. Pretendo concentrarme sobre los nuevos hallazgos para la gestión electrónica como sinónimo de un cambio técnico del medio ambiente humano que, para ser benigno debe permanecer bajo control político (y no sólo de los expertos).

Distinguiré al medio ambiente como bien común del medio ambiente como riqueza. De nuestra habilidad para hacer esta particular distinción depende no solo la construcción no sólo de una teoría ecológica sensata, sino también de una efectiva jurisprudencia ecológica.

Se debe señalar la distinción entre los bienes comunales dentro de los que se enmarcan las actividades para la subsistencia de la gente, y las riquezas de la tierra (los recursos naturales) que sirven para la producción económica de aquellas comodidades sobre las que se asienta la vida actual. Si fuese un poeta, quizá pudiese hacer esta distinción de manera hermosa e incisiva para que llegase a vuestros corazones y permaneciese inolvidable.
Desafortunadamente, no soy un poeta japonés. Debo dirigirme a vosotros en inglés, un lenguaje que durante los pasados cien años ha perdido la habilidad para hacer tal distinción.

“Commons” es una palabra del inglés antiguo. Según mis amigos japoneses, está bastante próxima al significado que “iriai” tiene aún en japonés. “Commons”, como “iriai”, es un término que en la época preindustrial era usado para designar ciertos aspectos del entorno. La gente llamaba comunales a aquellas partes del entorno que quedaban más allá de los propios umbrales y fuera de sus posesiones, por las cuales -sin embargo- se tenía derechos de usos reconocidos, no para producir comodidades sino para contribuir en el aprovisionamiento de las familias. La ley consuetudinaria que humanizaba el entorno al establecer los bienes comunales era, por lo general, no-escrita. No era una ley escrita no sólo porque la gente no se preocupó en escribirla, sino porque lo que protegía era una realidad demasiado compleja como para determinarla en párrafos. La ley de bienes comunales regulaba el derecho de paso, de pesca, de caza, de pastoreo y el de recolectar leña o plantas medicinales en los bosques.

Un roble podía ser parte de los bienes comunales. Su sombra, en verano, estaba reservada al pastor y su rebaño; sus bellotas estaban reservadas para los cerdos de los campesinos próximos; sus ramas secas servían de combustible para las viudas de la aldea; en primavera, algunas de sus ramas jóvenes eran usadas para ornar la iglesia y al atardecer podía ser el sitio elegido para la reunión de aldeanos. Cuando la gente hablaba de bienes comunales, “iriai” designaba un aspecto del entorno que era limitado, que era necesario para la supervivencia de la comunidad, que era necesario para diversos grupos de maneras diferentes, pero que -en un sentido económico estricto- no era entendido como escaso.

Cuando hoy, en Europa, utilizo ante estudiantes universitarios el término “commons” (en alemán Almende o Gemenheit, en italiano gli usi civici) mis oyentes piensan de inmediato en el siglo XVIII.

Piensan en aquellas praderas de Inglaterra en las que los aldeanos tenían unas pocas ovejas cada uno, y piensan también en el “cercado de los campos de pastoreo” que transformó las praderas comunales en recursos donde criar grandes rebaños con fines comerciales. En primera instancia, no obstante, los estudiantes piensan en la nueva pobreza que ese cercamiento trajo aparejada: el empobrecimiento absoluto de los campesinos que fueron forzados a abandonar las tierras en pos de un trabajo asalariado; piensan, por último, en el enriquecimiento comercial de los señores, los lores.

En su inmediata reacción, los estudiantes piensan en el surgimiento de un nuevo orden capitalista. Al confrontarse con esa dolorosa novedad, olvidan que ese cercamiento trajo implícito algo más básico aún. Las valles en torno a los bienes comunales inauguraron un nuevo orden ecológico. El cercamiento no sólo transfirió el control de los campos de pastoreo de los campesinos al señor; también marcó un cambio radical en las actitudes de la sociedad frente al entorno natural. Anteriormente, en cualquier sistema jurídico, la mayor parte del entorno había sido considerada como bien comunal, con el que la mayoría de la gente podía abastecer sus necesidades básicas sin tener que recurrir al mercado. Después del cercamiento, el entorno natural se tornó principalmente una riqueza al servicio de “empresas” que, al organizar el trabajo asalariado, transformaron la naturaleza en aquellos bienes y servicios de los que depende la satisfacción de las necesidades de los consumidores. Esta transformación está en el punto ciego de la economía política.

Este cambio de actitudes puede ilustrarse mejor si pensamos en las calles en vez de considerar las áreas de pastoreo. ¡Qué enorme diferencia vemos en los barrios de la ciudad de México durante los últimos veinte años! Entonces las calles de los barrios eran realmente bienes comunales. Alguna gente utilizaba la calle para vender hortalizas y carbón de leña. Otros colocaban sus sillas en las aceras para beber café o tequila. Otros se reunían en la calle para decidir quién sería el nuevo representante del vecindario, o para determinar el precio de un asno. Otros conducían a sus asnos por entre la multitud, caminando próximos a sus bestias de carga; otros montaban en sus sillas. Los niños jugaban en las zanjas y, aún así, los caminantes podían usar la calle para ir de un sitio a otro.

Tales calles no fueron construidas por la gente. Como cualquier otro bien común, la calle misma era el resultado de la gente que allí vivía y tornaba habitable ese espacio. Las viviendas que franqueaban las calles no eran hogares privados en el sentido moderno: garajes para el depósito nocturno de los trabajadores. El umbral aún separaba dos espacios vivientes, uno íntimo y otro común. Pero ni los hogares en su sentido íntimo ni las calles como bienes comunales sobrevivieron al crecimiento económico.

En los nuevos barrios de Ciudad de México las calles ya no son para la gente. Son ahora carreteras para coches, para autobuses, para taxis y camiones. La gente es difícilmente tolerada en las calles a menos que se dirija hacia la parada de autobuses. Si ahora la gente se sentase o detuviese en las calles sería un obstáculo para el tránsito, y el tránsito sería peligroso para quien así lo hiciere. La calle ha sido degradada de un bien comunitario a un simple recurso para la circulación de vehículos. La gente ya no puede circular por sus espacios. El tránsito ha desplazado su movilidad. Sólo puede circular cuando está precintada y se la traslada.

La apropiación de los campos de pastoreo por parte de los señores fue desafiada, pero la más fundamental transformación de esas áreas (y de las calles) de bienes comunales a recursos, aconteció -hasta hace muy poco—sin ser objeto de crítica. La apropiación del entorno por la minoría fue claramente reconocida como un abuso intolerable. En contraste, la aún más degradante transformación de las personas como miembros de una fuerza de trabajo industrial en consumidores fue tomada –hasta hace poco- como algo natural. Durante casi cien años la mayoría de los Partidos Políticos se negaron a admitir la acumulación de los recursos naturales en manos privadas. Sin embargo, este cuestionamiento se concentró en la utilización privada de esas riquezas, sin distinguir lo que sucedía con los bienes comunales. De tal modo ha sido así que aun los políticos anticapitalistas han reforzado la legitimidad de esta transformación de los bienes comunes en recursos.

Sólo muy recientemente, en la base de la sociedad, un nuevo tipo de “intelecto popular” ha comenzado a reconocer lo que ha estado aconteciendo. El cercamiento le ha negado a la gente el derecho a esa clase de entorno en el cual -a lo largo de toda la historia- se había fundamentado la economía moral de la subsistencia. El cercamiento, una vez aceptado, redefine la comunidad; socava la autonomía local de la comunidad. El cercamiento de los bienes comunales favorece tanto los intereses de los profesionales y burócratas estatales como los de los capitalistas. El cercamiento permite al burócrata definir la comunidad local como un ente incapaz de proveerse de lo necesario para su propia subsistencia. Las personas se tornan individuos económicos que dependen para su supervivencia de las comodidades producidas para ellos. Fundamentalmente, gran parte de los movimientos ciudadanos representan una rebelión contra esta inducida redefinición de la gente como consumidores.

Deseabais oírme hablar sobre electrónica, no sobre campos de pastoreo y calles. Pero soy un historiador; quise hablar primero sobre los bienes comunales del pasado, según los conocía, para luego decir algunas cosas sobre la presente y mucho mayor amenaza contra los bienes comunales por parte de la electrónica.

Quien os habla es un hombre que nació hace 55 años en Viena. Un mes después de su nacimiento fue subido a un tren y luego a un barco que lo llevó a la isla de Brac. Allí, en una aldea de la Costa Dálmata, su abuelo deseaba bendecirlo. Mi abuelo vivía en la casa en la que su familia había vivido desde la época en que los Muromachi gobernaban desde Kyoto. Desde aquella época muchos habían sido los gobernantes de la Costa Dálmata: el Dux de Venecia, los sultanes de Estambul, los corsarios de Almissa, los emperadores de Austria y los reyes de Yugoslavia. Pero todos estos cambios en el uniforme y el lenguaje de los gobernantes, poco habían alterado la vida cotidiana durante los 500 años anteriores. Las mismas vigas de olivo soportaban aún el techo de la casa de mi abuelo. El agua se recogía en las mismas losas de piedra sobre el techo. El vino era prensado en las mismas cubas, el pescado cogido desde el mismo tipo de embarcaciones y el aceite provenía de los árboles plantados cuando Edo estaba naciendo.

Mi abuelo recibía las noticias dos veces al mes. Cuando yo nací, para la gente que vivía alejada de las rutas principales, la historia aún fluía lenta, imperceptiblemente. Gran parte del entorno era aún un bien común. La gente vivía en las casas que ella misma había construido; se desplazaba por caminos que habían sido apisonados por el paso de sus propios animales: era autónoma en la obtención y el aprovechamiento de las aguas; dependía tan sólo de su voz cuando deseaba hablar alto. Todo cambió con mi llegada a Brac.

En el mismo barco en el que yo llegué en 1926, arribaba el primer altavoz a la isla. Muy poca gente allí había oído hablar de tal cosa con anterioridad. Hasta aquel día, hombres y mujeres habían hablado con voces más o menos igualmente potentes. En adelante todo eso cambiaría. En adelante el acceso al micrófono determinaría qué voces serían las amplificadas. El silencio había dejado de ser un bien común; se tornó un recurso por el que habrían de competir los altavoces. De este modo el lenguaje en sí pasó a ser de un bien común local a un recurso nacional para la comunicación. Así como el cercamiento por parte de los señores incrementó la productividad nacional mediante la negación al campesino para que criase unas pocas ovejas, así la usurpación provocada por los altavoces ha destruido ese silencio que durante toda la historia le había otorgado a cada hombre y mujer su propia voz. Al menos que tengáis acceso a un altavoz, estáis silenciados.

Espero que el paralelismo sea visible ahora. Así como los bienes comunales de espacio son vulnerables y pueden ser destruidos por la motorización del tránsito, así también los bienes comunales de expresión son vulnerables y pueden ser fácilmente destruidos por la usurpación que de ellos ejercen los modernos medios de comunicación.

El tema que propongo debería ya estar claro: cómo oponerse a la usurpación -que realizan los nuevos artificios y sistemas electrónicos- de aquellos bienes comunales más sutiles y más íntimos a nuestro ser que los campos de pastoreo y las calles. El silencio, tanto según la tradición occidental como la oriental, es necesario para que surja la persona. Nos lo arrebatan las máquinas que nos imitan. Fácilmente nos podemos tornar cada vez más dependientes de las máquinas para hablar y para pensar, del mismo modo que ya somos dependientes de las máquinas para trasladarnos.

Semejante transformación del entorno, de bien común a riqueza productiva, constituye la forma básica de la degradación ambiental. Esta degradación tiene una larga historia, que coincide con la historia del capitalismo pero que de ningún modo puede reducirse a ella. Por desgracia, la importancia de esta transformación ha sido ignorada o minimizada por la ecología política hasta el día de hoy. Es necesario que se la reconozca si pretendemos organizar movimientos para la defensa de aquello que aún queda de los bienes comunales. Esta defensa constituye la tarea pública crucial para la acción política durante la presente década. Tal tarea debe emprenderse urgentemente, puesto que los bienes comunales pueden existir sin policía, pero las riquezas naturales no. Así como sucede con el tránsito, las computadoras requieren policías, en cada vez más cantidad y de formas cada vez más sutiles.

Por definición, las riquezas requieren de la policía para su defensa. Una vez que están defendidas, su recuperación como bienes comunales se toma cada vez más y más difícil. Esta es una razón especial para tal urgencia.

Ivan Illich

* Resumen de una conferencia ofrecida en Tokio durante el Simposio “La Ciencia y el Hombre” en 1982. Traducción de Angello Ponziano.

Fuente: Revista Mutantia, Número 21, enero de 1985

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