Bicicletas voladoras

Cuando choquen los planetas y el mundo se termine, sólo quedará una manera de escapar: la bicicleta.

Sobre dos ruedas y pedaleando fuerte se podrá llegar más lejos que las balas y las esquirlas nucleares. Más allá de las plagas, los gritos de horror y las nevadas de ceniza. Y si los planetas no chocan y el mundo no se acaba, quedará siempre, también, una forma de fugarse en bicicleta. Como no hace ruido y sabe esfumarse a tiempo, nadie lo va a notar. En silencio y suavemente, como las hadas y los gatos, los hombres y mujeres libres se podrán alejar del calor y la tristeza sin ensuciar el alma ni el ambiente. Y así va a ser posible para todos llegar sin prisa y sin pausa a cualquier punto de la tierra.

Como duendes burlones y obstinados los ciclistas van dejando atrás a los autos empantanados, a los aviones que estallan como globos en el aire, a los grandes y pesados camiones y a las naves espaciales. Los poderosos les temen cada vez más. Los agentes de tránsito no saben cómo hacer para contenerlos. Unos y otros aceptan resignados que si alguna cosa está fuera del nuevo orden mundial, eso es la bicicleta.

Leonardo da Vinci la dibujó hace cinco siglos en un instante de inspiración suprema. Desde entonces hasta hoy evolucionó tan vertiginosamente que pronto va a convertirse en una metáfora de sí misma. Ya no pesa casi nada, es veloz, es refinada, y un día va a volar, como lo anticipó el poeta José Pedroni. Montados en esa máquina secreta y sutil, los ciclistas se han convertido en los últimos anarquistas de este siglo. Circulando a contramano, pasando la luz roja, sobre la vereda, por caminos de tierra o sobre arenas lunares, ellos niegan una y otra vez las leyes del sistema y superan todos los esquemas conocidos en materia de libre albedrío.

Aun admitiendo que esa extraordinaria ubicuidad tiene sus riesgos, ellos suponen, a la manera de las viejas vanguardias, que no existe ninguna corriente avanzada en el mundo que pueda imponer sus postulados sin sufrir bajas ni derrotas. Y que en cualquier caso hay que seguir pedaleando sin pausa hasta la victoria final.

La tarea no es fácil. Los hombres se han aburguesado y se encapsulan en autos, colectivos, subtes y ascensores. Lejos del viento, del sol y las estrellas fueron ganados para una existencia oscura, burocrática y carente de emoción. Los arrogantes defensores de la autopista global lograron por ahora implantar el encierro y el transporte de mercado  como un modo de vida único y excluyente. Pero no será por mucho tiempo. Las bicicletas volverán, volarán y serán millones.

Luis Gruss

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2011/06/784545.php

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Simulacro y simulaciones

Traducción parcial de un texto de Baudrillard, “Simulacro y Simulaciones”, que desarrolla conceptos en torno al proceso en que la realidad imita al modelo que se ha hecho de ella: en torno a que si primero es el mapa el que pretende conceptualizar lo real, ahora es lo real lo que imita los modelos de simulación que se hace de ella. Poder, lógica del trabajo, y la destrucción de la realidad a través de su cortocircuito constante por parte de los mecanismos de la simulación.

“El simulacro nunca es aquello que oculta la verdad – es la verdad lo que oculta que no hay verdad alguna. El simulacro es cierto”. Ecclesiastes

Podemos tomar como la alegoría más adecuada de la simulación el cuento de Borges donde los cartógrafos del Imperio dibujan un mapa que acaba cubriendo exactamente el territorio: pero donde, con el declinar del Imperio, este mapa se vuelve raído y acaba arruinándose, unas pocas tiras aún discernibles en los desiertos – la belleza metafísica de esta abstracción arruinada, dando testimonio del orgullo imperial y pudriéndose como un cadáver, volviendo a la sustancia de la tierra, tal y como un doble que envejece acaba siendo confundido con la cosa real). La fábula habría llegado entonces como un círculo completo a nosotros, y ahora no tiene nada excepto el encanto discreto de un simulacro de segundo orden.

La abstracción hoy no es ya la del mapa, el doble, el espejo o el concepto. La simulación no es ya la de un territorio, una existencia referencial o una sustancia. Se trata de la generación de modelos de algo real que no tiene origen ni realidad: un “hiperreal”. El territorio ya no precede al mapa, ni lo sobrevive. De aquí en adelante, es el mapa el que precede al territorio, es el mapa el que engendra el territorio; y si reviviéramos la fábula hoy, serían las tiras de territorio las que lentamente se pudren a lo largo del mapa. Es lo real y no el mapa, cuyos escasos vestigios subsisten aquí y allí: en los desiertos que no son ya más del Imperio, sino nuestros. El desierto de lo real en sí mismo.

De hecho, incluso invertida, la fábula es inútil. Quizá sólo queda la alegoría del Imperio. Puesto que es con el mismo imperialismo con el que los simuladores de hoy en día intentan que todo lo real coincida con los modelos de simulación. Pero ya no es cuestión que se decida entre mapas y territorio. Algo ha desaparecido: la diferencia soberana entre ellos que era el encanto de la abstracción. Ya que es la diferencia lo que forma la poesía del mapa y el encanto del territorio, la magia del concepto y el encanto de lo real. […] Lo real se produce a partir de unidades miniaturizadas, de matrices, bancos de memoria y modelos de comandos? y con estos puede reproducirse un número indefinido de veces. Ya no tiene que ser racional, puesto que ya no se mide respecto a algún ideal o instancia negativa. No es más que práctico, operacional.

[…] Del mismo orden que la imposibilidad de redescubrir un nivel absoluto de lo real, es la imposibilidad de representar una ilusión. La ilusión ya no es posible, dado que lo real tampoco es ya posible. Es el problema político completo de la parodia, de la hipersimulación o de la simulación ofensiva, el que se plantea aquí.

Por ejemplo: sería interesante ver si el aparato represivo no reaccionaría más violentamente ante una toma de rehenes simulada que ante una real. Al fin y al cabo, la real sólo cambia el orden de las cosas, el derecho a la propiedad, mientras que la simulada interfiere con el mismo principio de realidad. La transgresión y la violencia son menos dañinos, puesto que sólo desafían la distribución de lo real. La simulación es infinitamente más dañina, puesto que siempre está sugiriendo que la ley y el orden en sí mismos podían realmente no ser más que una simulación.

Pero la dificultad es proporcional al riesgo. ¿Cómo fingir una ruptura y ponerla a prueba? Simula un robo en unos grandes almacenes: ¿cómo convences a los guardias de seguridad de que era un robo simulado? No hay diferencia “objetiva”: los mismos gestos y los mismos signos existen que en un robo real; de hecho, los signos no inclinan hacia ninguno de los dos lados. En lo que al orden establecido concierne, siempre pertenecerán al orden de lo real.

Organiza una toma falsa de rehenes. Asegúrate de que tus armas no pueden causar daño alguno, y toma a rehenes de tu mayor confianza de modo que ninguna vida esté en peligro (de otro modo te arriesgas a cometer un delito). Pide una recompensa, y arréglalo de modo que la operación pueda llegar a crear la mayor conmoción posible – en resumen, permanece cerca de la “verdad”, para probar la reacción del aparato a una simulación perfecta. Pero aun así no tendrás éxito: la red de signos artificiales serán irremediablemente mezclados con elementos de lo real (un oficial de policía realmente disparará al tenerte a tiro; un cliente del banco se desmayará y morirá de un ataque al corazón; realmente te pondrán recompensa) – en resumen, te encontrarás sin remedio inmediatamente en lo real, una de cuyas funciones es precisamente devorar cualquier intento de simulación, para reducirlo todo a un poco de realidad – lo cual es exactamente todo lo que es el orden establecido, mucho antes de que las instituciones y la justicia tomen parte y jueguen su papel.

En esta imposibilidad de aislar el proceso de la simulación debe verse todo el empuje de un orden que sólo puede ver y entender en términos de “un poco de realidad”, dado que no puede funcionar en ningún otro lugar. La simulación de un delito, será castigada con mayor ligereza (porque no tiene “consecuencias”), o será castigado como ofensa a lo público (por ejemplo, se hizo una operación policial “por nada”). Nunca como una simulación, puesto que precisamente como tal no hay equiparación con lo real, y por tanto tampoco represión. El reto de la simulación es irrecibible por el poder. ¿Cómo puedes castigar la simulación de virtud? Y aun así es tan seria como la simulación de un crimen. La parodia hace la obediencia y la transgresión equivalentes, y eso es el crimen más serio, dado que cancela la diferencia respecto a la que la ley está basada. El orden establecido no puede hacer nada contra ello, puesto que la ley es un simulacro de segundo orden mientras que la simulación es de tercero, más allá de lo verdadero y lo falso, más allá de las equivalencias, más allá de las distinciones racionales sobre las que funcionan el poder y lo social. Así pues, fallando en lo real, es aquí donde debemos apuntar al orden.

Por esto es por lo que el orden siempre opta por lo real. En un estado de no-certeza, siempre prefiere asumir esto. Pero esto se hace cada vez más y más difícil, puesto que es pragmáticamente imposible aislar el proceso de simulación. A través de la fuerza de la inercia de lo real que nos rodea, el inverso también es cierto (y esta misma reversibilidad forma parte del aparato de simulación y de la impotencia del poder): es decir, ahora es imposible aislar el proceso de lo real, o probar lo real.

Así, todas las tomas de rehenes y parecidos son ahora como si fueran tomas de rehenes simuladas, en el sentido de que están inscritas de antemano en los rituales de orquestación y decodificación de los medios, anticipados en su forma de presentación y consecuencias posibles. En resumen, su función es la de un grupo de símbolos dedicados exclusivamente a su recurrencia como signos, y ya no más hacia su “verdadero” objetivo en absoluto. Pero esto no los hace inofensivos. Al contrario, equivale a eventos hiperreales, deprivados de todo contenido u objetivos particulares, pero refractados indefinidamente el uno por el otro, de modo que son inverificables por un orden que sólo puede moverse en lo real y lo racional, en los fines y medios. Un orden referencial que sólo puede dominar a los propios referenciales, una forma de poder específico que sólo puede dominar un mundo específico, pero que no puede hacer nada ante la recurrencia sin fin de la simulación, sobre esa nébula sin peso que ya no obedece la ley de la gravitación de lo real – el poder en sí mismo desgajándose en este espacio y convirtiéndose en una simulación de poder, desconectado de sus objetivos, y dedicado a la simulación en masa.

La única arma del poder, su única estrategia contra esta derrota, es reinyectar realidad y referencialidad en todos lados, para intentar convencernos de la realidad de lo social, de la gravedad de la economía y las finalidades de la producción. Para ese propósito prefiere el discurso de la crisis, pero también – ¿por qué no? – el discurso del deseo. “¡Toma tus deseos como realidad!” podría entenderse como el slogan definitivo del poder, puesto que en un mundo no-referencial incluso la confusión del principio de realidad con el principio de deseo es menos dañino que la hiperrealidad contagiosa. Uno permanece entre principios, ahí el poder siempre tiene razón.

La hiperrealidad y la simulación disuaden todo principio y todo objetivo; vuelven contra el poder esta disuasión que ha sido tan bien utilizada por largo tiempo. Pues fue el capital el primero en alimentarse a través de su historia de la destrucción de toda referencia, todo objetivo humano, lo que quebró toda distinción ideal entre verdadero y falso, bueno y malo, para establecer una ley radical de equivalencia e intercambio, la ley de hierro de su poder. Fue el primero en practicar disuasión, abstracción, desconexión, desterritorialización, etc; y si fue el capital el que fomentó el concepto de la realidad, fue también el primero en liquidarlo en el exterminio de cada valor de uso, cada equivalencia real de producción y riqueza, en la omnipotencia de la manipulación. Ahora es esta misma lógica la que hoy se endurece aun más contra él. Y cuando intenta luchar contra esta catastrófica espiral secretando un último brillo de realidad, en el que pueda encontrarse un último brillo de poder, sólo multiplica los signos y acelera el juego de la simulación.

Al estar históricamente amenazado por lo real, el poder arriesgó la disuasión y la simulación, desintegrando toda contradicción a través de la producción de signos equivalentes. Cuando es amenazado hoy por la propia simulación (la amenaza de desaparecer en el juego de signos), el poder arriesga lo real, arriesga crisis, juega con la remanufacturación de las bases artificiales, sociales, económicas, políticas. Esta es una cuestión de vida o muerte para él, pero es tarde.

De ahí la histeria característica de nuestro tiempo: la histeria de la producción y reproducción de lo real. La otra producción, aquella de bienes y comodidades, aquella belle epoque de la economía política, ya no tiene sentido por sí misma, y no lo ha tenido ya por un tiempo. Lo que la sociedad busca a través de la producción y sobreproducción, es la restauración de lo real que se le escapa. Por esto es por lo que la producción “material” contemporánea es en sí misma hiperreal. Conserva todas sus características y todo su discurso de la producción tradicional, pero no es más que su refracción a una escala más baja (así que los hiperrealistas atan a una impresionante semejanza una realidad donde ha escapado todo encanto, todo significado, toda la profundidad y la energía de la representación). Así, el hiperrealismo de la simulación se expresa en todas partes por la impresionante semejanza de lo real a sí mismo.

El poder también por algún tiempo ya no produce más que signos de su propia semejanza. Y al mismo tiempo, otra figura de poder entra en juego: la demanda colectiva por signos de poder – una unión sagrada que se forma alrededor de la desaparición del poder. Todo el mundo pertenece a él más o menos con miedo ante el colapso de lo político. Y al final, el juego del poder no resulta ser más que la obsesión crítica con el poder – una obsesión con su muerte, con su supervivencia, cuanto mayor más desaparece; cuando ha desaparecido por completo, lógicamente estaremos bajo el completo hechizo del poder -, un recuerdo cautivador anunciado ya en todas partes manifestándose en un lugar particular, y al mismo tiempo la compulsión para librarse de él (nadie lo quiere ya, todos lo descargan sobre otros), y el aprensivo lamento sobre su pérdida. Melancolía para sociedades sin poder: esto ya alzó al fascismo, esa sobredosis de un referencial poderoso en una sociedad que no puede acabar su lamento.

Pero estamos aún en el mismo barco: ninguna de nuestras sociedades sabe cómo manejar su lamento por lo real, por el poder, por lo social, que se implica en esta ruptura. Y es a través de una revitalización artificial de todo esto por lo que intentamos escapar a ello. Inevitablemente esto acabará en el socialismo. A través de un giro de los eventos y una ironía que ya no pertenece a la historia, es a través de la muerte de lo social que el socialismo emergerá – tal y como es a través de la muerte de Dios que las religiones emergen-. Un retorcido camino, un evento perverso y reverso ininteligible a la lógica de la razón. Tal y como lo es el hecho de que el poder tan sólo está presente para ocultar que no hay ninguno. Una simulación que puede continuar indefinidamente, puesto que – no como el “verdadero” poder que es o fue una estructura, una estrategia, una relación de fuerza, un interés – ahora no es más que el objeto de una demanda social, y por tanto sujeta a la ley de la oferta y la demanda, en lugar de a la violencia y la muerte. Completamente destripada de su dimensión política, es dependiente como cualquier otro bien manufacturado, de la producción y el consumo de las masas. Su brillo ha desaparecido – sólo la ficción de un universo político se salva.

Del mismo modo con el trabajo, el brillo de su producción y su violencia no existen ya. Todo el mundo produce aún, y más y más, pero el trabajo sutilmente se ha convertido en otra cosa: una necesidad (como Marx idealmente lo vio, pero no en el mismo sentido), el objeto de la demanda social, como el ocio, al que es equivalente en el cómputo general de las opciones de vida. Una demanda igualmente proporcional exactamente a la pérdida de base del proceso del trabajo. El mismo cambio en la fortuna como en el poder: el objetivo del escenario en que se representa el trabajo es ocultar el hecho de que el trabajo-real, la producción-real, han desaparecido. Y por ello también lo ha hecho la huelga-real, que ya no es detener el trabajo, sino su polo alternativo en la ascensión ritual del calendario social. Es como si todos hubieran “ocupado” su lugar de trabajo, tras declarar la huelga, y hubieran seguido produciendo,… como es costumbre en trabajos conducidos por uno mismo, en exactamente los mismos términos que antes, declarándose a sí mismos (y estando virtualmente) en un estado de huelga permanente.

No es esto un sueño de ciencia ficción: en todas partes es una cuestión de duplicar el proceso del trabajo – y de un doble para el proceso de la huelga, que se incorpora como crisis en la producción-. Así que no hay ya más huelgas o trabajo sino ambos a la vez, quiere decir algo totalmente distinto: una brujería del trabajo, un escenodrama (para no decir melodrama) de la producción, una dramaturgia colectiva ante el vacío escenario de lo social.

No es ya más una cuestión de la ideología del trabajo – de la ética tradicional que oculta el proceso “real” de trabajo y el proceso “objetivo” de explotación – sino del escenario de trabajo. Del mismo modo, no es ya una cuestión de la ideología del poder, sino del escenario del poder. Las ideologías clásicamente corresponden a la traición de la realidad a través de los signos; la simulación corresponde al cortocircuito de la realidad y su reduplicación a través de signos. Siempre es el objetivo del análisis ideológico la restauración del proceso objetivo; siempre es un falso problema intentar restaurar la realidad detrás del simulacro.

Por esto es en última instancia por lo que el poder siempre está apoyado por los discursos y los discursos sobre ideología, pues todos estos discursos acerca de la verdad, incluso y especialmente si tienen un carácter revolucionario, para contrarrestar las caídas mortales de la simulación.

Jean Baudrillard

fuente www.decondicionamiento.org

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La megamáquina y la destrucción del vínculo social

La megamáquina infernal

Lewis Mumford, y aún más Cornelius Castoriadis, nos enseñaron que la máquina más extraordinaria inventada por el genio humano no es otra que la organización social misma. Después de la metáfora del organismo, la metáfora de la máquina ha sido utilizada ad nauseam para referirse a la sociedad. Lo cierto es que, conforme a la visión cartesiana del animal máquina, las dos metáforas remiten a una misma visión mecanicista de la sociedad.

El proyecto de racionalización siempre ha apuntado en último término, bien a través del orden técnico bien a través del orden económico, a la organización de la Ciudad. Frank Tinland señala, con razón, a propósito de la tecno-ciencia, que ésta de hecho siempre tiene que ver con un triángulo tecno-económico-científico (1). La dinámica tecno-económica planetaria ha adquirido el aspecto de un macrosistema descentralizado bastante diferente de la megamáquina centralizada (como el Estado faraónico o la falange macedonia consideradas por Lewis Mumford), pero de buena gana la calificaría de infernal. Algo que merece ser precisado. Se trata, por un lado, de identificar dicha máquina, de especificar sus características y, por otro, de mostrar qué es lo que puede justificar el calificativo de infernal.

La máquina humana

El carácter maquínico del funcionamiento del mundo contemporáneo se manifiesta por el ascenso de la sociedad técnica y, al mismo tiempo, por el ascenso del sistema técnico, pero también por el hecho de que los hombres mismos se han convertido en engranajes de un gigantesco mecanismo. Cada vez con mayor razón se puede hablar de una cibernética social (2). Ésta destaca, en un primer momento, por la emancipación, con respecto a lo social, de la técnica y de la economía y, más adelante, por la absorción de lo social por lo tecno-económico.

La emancipación y el desencadenamiento de la técnica y de la economía

Si la técnica es, en su esencia abstracta y, como tal, insignificante, tan vieja como el mundo, la aparición de una sociedad en la que la técnica ya no es un simple medio al servicio de los objetivos y valores de la comunidad, sino que se convierte en el horizonte insuperable del sistema, en un fin en sí misma, data del periodo de la ‘emancipación’ de las regulaciones sociales tradicionales, es decir, de la modernidad. No alcanza toda su amplitud más que con el hundimiento del compromiso entre mercado y espacio de socialidad realizado en la nación, o lo que es lo mismo, con el fin de las regulaciones nacionales, sustitutos provisionales y finalmente últimas secuelas del funcionamiento comunitario. Se puede datar con mucha precisión este salto, paso de la cantidad a la cualidad, de lo que ha dado en llamarse tercera revolución industrial. El coste de las técnicas, sus efectos positivos o negativos (piénsese en Chernobil), sus dinámicas son inmediatamente transnacionales.

Si el mundo obedece a las leyes del sistema técnico, tal como las analiza Jacques Ellul, la capacidad de su legislador se encuentra reducida en igual medida. Lo que quiere decir que el soberano, ya se trate del pueblo o de sus representantes, se ve notablemente desposeído de su poder en beneficio de la ciencia y de la técnica. Las leyes de la ciencia y de la técnica se sitúan por encima de las del Estado. Es en gran parte por haber olvidado este hecho por lo que los totalitarismos del Este, que se encontraban en contradicción con las leyes de la ciencia y de la técnica tal como éstas funcionaban en el mundo moderno, terminaron por derrumbarse. Entre las consecuencias de este aumento del poder de la técnica se encuentra la abolición de la distancia, la creación de lo que Paul Virilio llama la ‘teleciudad’ mundial y el surgimiento de la ciudad-mundo, lo que provoca el efecto inmediato de un hundimiento del espacio político. “A partir del momento –declara Virilio- en que el mundo queda reducido a nada en cuanto extensión y duración, en cuanto campo de acción, de forma recíproca, no hay nada que pueda ser mundo; es decir que yo, aquí, en mi torreón, en mi ghetto, en mi apartamento (cocooning), puedo ser el mundo. Dicho de otro modo, el mundo está en todas y en ninguna parte. Esto fue lo que el feudalismo, más tarde la monarquía y finalmente la república rompieron” (3).

Una de las consecuencias de este repliegue sobre uno mismo es la reaparición de las guerras privadas. Lo feudal y lo privativo van de la mano. Fue necesaria la monarquía, y más tarde el Estado-nación y la Revolución para que se superase esta noción de conflicto privado. Ha resurgido ayer mismo en el Libano, y hoy en Yugoslavia o en Ucrania. La desaparición de las distancias que crea esta teleciudad mundial crea inmediatamente también la desaparición del espacio nacional y la reemergencia de ese caos que destruye la base del Estado-nación y engendra esos fenómenos de descomposición con los que los media nos entretienen a lo largo de la jornada.

La transnacionalización de la economía es el complemento indispensable de la emancipación de la técnica. Se trata también de algo extremadamente antiguo que reaparece bajo formas nuevas. Desde los orígenes, el funcionamiento del mercado ha sido transnacional, incluso mundial. Durante muchos siglos se dio un concubinato entre el mercado y el Estado-nación. A partir de una base local, aunque ya en parte transnacional (Liga Hanseática, funcionamiento de los mercados financieros entre Génova y el norte de Europa desde los siglos XII y XIII), fue preciso que la economía se crease progresivamente un mercado nacional. La nación fue el espacio de compromiso sobre el que se desarrolló el mercado. Sin embargo, una vez concluida la conquista del espacio nacional, el mercado siguió su curso. Sobre todo después de los años 70, la economía fundamentalmente se ha transnacionalizado. Siempre han existido firmas transnacionales bajo el capitalismo (los Fugger, Jacques Coeur, los Medici); lo novedoso es que, ya no sólo las finanzas o el comercio son transnacionales, sino también la producción misma. Renault fabrica sus motores en España. Los ordenadores IBM se fabrican en Indonesia, se montan en Saint Omer, se venden en Estados Unidos, etc. La división del trabajo se ha internacionalizado, y las empresas se han transnacionalizado por completo.

Cuando yo empezaba mis estudios, distinguíamos dos tipos de economías: las economías autocentradas y las economías extrovertidas. Las economías desarrolladas eran economías nacionales que presentaban un cuadro de input-outpout ‘negro’, es decir, que los distintos sectores nacionales eran interdependientes (la industria química francesa consumía materias primas francesas, etc.). Se decía que existía un tejido industrial coherente y muy sólido. Por oposición, las economías del Tercer mundo presentaban cuadros vacíos, es decir, que importaban lo que consumían y exportaban lo que producían. Se decía que tales economías eran extrovertidas, mientras que las economías occidentales eran autocentradas.
Todo ha cambiado. La propia dinámica de las economías autocentradas las ha llevado a extrovertirse.

Lo que producimos (productos agrícolas, armamento, etc.) lo exportamos; lo que consumimos (productos electrónicos), en gran medida, lo importamos. Estadísticamente, nuestras economías son tan extrovertidas como las del Tercer mundo. Una de las apuestas del Tratado de Mastrique consiste no sólo en impulsar dicha transnacionalización a nivel europeo, sino en permitir además que las firmas japonesas, estadounidenses, etc. colonicen el espacio europeo y en aumentar la fluidez de los intercambios económicos, o lo que es lo mismo, en obedecer a las leyes de la economía. Sin duda, el principal objetivo del GATT y del Uruguay Round es extender dicha liberalización de los intercambios a la agricultura y los servicios. Al igual que la ciencia y la técnica, las leyes de la economía desposeen al ciudadano y al Estado-nación de la soberanía, pues se presentan como una constricción que no se puede más que gestionar y, en ningún caso, poner en cuestión. Si no se puede hacer otra cosa que gestionar las constricciones, entonces el gobierno de los hombres es substituido por la administración de las cosas; el ciudadano ya no tiene razón de ser. Se le podría reemplazar por una máquina de votar –o sea, de decir siempre que sí- y el resultado sería el mismo.

La maquinización de lo social

La emancipación de lo técnico y de lo económico no significa que lo social se mantenga al margen de tales mecanismos, ni que conserve su autonomía, que la política, en particular, podría y debería utilizar tales máquinas en función de sus propios proyectos. Muy al contrario y como ya se ha sugerido, la autonomización de lo técnico y de lo económico, su desinserción de lo social, vacían a este último de toda substancia. La autonomización no puede producirse más que al precio de una incorporación y de una absorción de lo social por las máquinas y, finalmente, del hundimiento de aquél. Los hombres, su voluntad, sus deseos, son captados, desviados, por la lógica del todo. Los ciudadanos son convertidos en usuarios. Ciertos aspectos de esta megamáquina ya son bien conocidos y fueron analizados hace tiempo. Marx, en particular, analizaba el mundo moderno como un sistema cuyo núcleo, el modo de producción capitalista, era una auténtica mecánica.

Marx habla incluso de un doble molinillo que reproduce a los proletarios como fuerza de trabajo siempre condenada a ser triturada por el capital y, al mismo tiempo, mediante el mismo mecanismo que reproduce al propio capital, siempre dispuesto a utilizar cada vez más fuerza de trabajo. Adam Smith, con su mano invisible, es el gran profeta de la gran maquinaria moderna, gracias al esclarecimiento de los maravillosos automatismos del mercado. Los hombres de las Luces, fascinados por los autómatas, desearon conscientemente que lo social estuviese regulado de forma maquínica. Dicha maquinización participa del proyecto de la modernidad de una racionalización total de lo social. El resultado ha superado con creces sus esperanzas.

Estos mecanismos y automatismos, ya antiguos, han conocido nuevos perfeccionamientos, y la incorporación de nuevos engranajes ha permitido dar aún más amplitud a la máquina. Los consumidores, condicionados por la publicidad, responden a las solicitaciones del sistema de producción del mismo modo que los productores reaccionan ante las exigencias y las señales del mercado. Los ingenieros, al dar de sí todo lo que pueden, contribuyen –llegado el caso, contra su voluntad- al crecimiento ilimitado de las técnicas. Estas técnicas generan medios cada vez más novedosos y refinados para desposeer a los ciudadanos del dominio de sus propias vidas. Por otro lado, acrecientan las desigualdades entre el Norte y el Sur y alimentan la carrera de los medios de destrucción. Los propios responsables políticos funcionan como engranajes del mecanismo. Se convierten en ejecutantes de obligaciones que les superan. La mediatización de la política profesional acentúa el fenómeno de forma caricaturesca.

La dimensión esencial actual del juego político ya no es el savoir-faire, sino el faire-savoir. La política se transforma cada vez más en mercado (desarrollo del marketing político). Esto es algo relativamente nuevo y deriva del carácter ahora transnacional del funcionamiento de la máquina. La mundialización de la máquina y su mecanización total son fenómenos recientes y en vías de conclusión. Las nuevas tecnologías aceleran un proceso de desterritorialización puesto en marcha por la abstracción del mercado desde el siglo XII. Los satélites de telecomunicaciones, la interconexión de los bancos de datos, los servidores de gestión de las bolsas y las agencias de todo tipo crean esferas inmediatamente transnacionales. Ya hoy en día, la velocidad de los medios de comunicación vuelve cada vez más arcaicas las reglamentaciones nacionales y exige la aparición de una organización mundial.

El espacio aéreo europeo parcelado constituye un auténtico rompecabezas para los responsables del tráfico y representa un despilfarro financiero enorme. El anonimato generalizado de la megamáquina tecno-social desmoraliza las relaciones sociales y políticas de las colectividades humanas. Las constricciones que pesan sobre el hombre político, así como sobre el ingeniero, el productor o el consumidor, concluyen en una renuncia a toda consideración ética. La eficiencia es el único valor que circula por la máquina reconocido por todos. Sin embargo, esta eficiencia convertida en un fin en sí misma es autodestructora y hace de la máquina una máquina infernal. Una máquina puede ser calificada de infernal cuando escapa al control de sus constructores. Ahora bien, esto es precisamente lo que ha ocurrido con la máquina social de la que hablamos: anónima e irresponsable, se ha convertido en indomeñable en la práctica.

Esta rebelión de la máquina se manifiesta de tres maneras diferentes y complementarias: escapa a toda regulación política, conduce a un callejón sin salida y es profundamente injusta. Cuando la dinámica económica funcionaba en el marco de los espacios nacionales, todavía era concebible someter la máquina al control de las fuerzas sociales y políticas y mantener un mínimo de vigilancia de las autoridades políticas; en pocas palabras, una influencia de la sociedad tanto sobre el mercado y el uso de las técnicas como sobre la velocidad, la orientación y las modalidades de la acumulación nacional de capital. Con la mundialización de la economía y la transnacionalización cada vez más avanzada de las fuerzas sociales, desde las telecomunicaciones hasta la cultura, la ilusión de un dominio sobre la megamáquina ya no es posible. Las lógicas de su funcionamiento se sitúan a niveles que superan los de las organizaciones sociales. Éstas no tienen más opción que someterse o dimitir, y generalmente hacen las dos cosas. Ya en su obra Que la crise s’aggrave, François Partant escribía: “La economía francesa no tiene más realidad e independencia que la economía bretona, corsa u occitana… El aparato productivo francés es indisociable del aparato mundial de producción. La economía francesa ya no tiene existencia propia” (4).

Una de las consecuencias de este acontecimiento es un cierto “fin de lo político”, es decir, la pérdida del dominio sobre el propio destino de las colectividades ciudadanas en beneficio de un hipercrecimiento de la administración tecnocrática y burocrática. Las autoridades políticas de los mayores Estados-nación industriales se encuentran ahora en la situación de los subprefectos de provincia de antaño: todopoderosos contra sus administrados en la puntillosa ejecución de reglamentos opresivos, pero totalmente sometidos a las órdenes y estrechamente dependientes del poder central y jerárquico, revocables ad nutum en todo momento. Sólo que, y no es poca cosa, ese poder central a lo Big Brother se ha convertido en un poder completamente anónimo y sin rostro.

El callejón sin salida

La carrera por el progreso en la que estamos atrapados es, hablando con propiedad, delirante. La acumulación ilimitada de capital, el crecimiento indefinido de las técnicas, la producción por la producción, la técnica por la técnica, el progreso por el progreso, ese ‘siempre más’ que constituye la ley de las sociedades modernas no puede proseguir eternamente. Esta huida hacia delante, necesaria para el equilibrio dinámico del sistema, viene a chocar con la finitud relativa del mundo. Los límites naturales están cerca de ser franqueados, como testimonian la crisis ambiental y el ascenso de las preocupaciones ecológicas. Acaso sea más fundamental la pertinencia misma de esta tensión entre necesidad y escasez en el corazón mismo del sistema, que se alcanza cuando una tasa de crecimiento anual del nivel de vida del 10% durante un siglo multiplica este último por 736. ¿Podemos seguir manteniéndonos ciegos de forma sostenible y no ver que lo mejor es el enemigo del bien? Entiéndase bien, no se trata de cultivar una nostalgia romántica por un universo pre-técnico.

En sí mismas, las técnicas actuales, incluso las más audaces, como los proyectos de ciber-ántropos, los cyborgs, las mutaciones genéticas, la colonización del espacio, no son más delirantes, ni más ni menos que la invención de la rueda, del fuego, de la máquina de vapor o que el descubrimiento de América. La inquietud nace de la inadecuación entre el nivel técnico alcanzado y la máquina humana encargada de fabricar socialmente a los ciudadanos. Podemos concebir la idea de fabricar socialmente personas sanas incorporando montones de prótesis en un mundo sano poblado de máquinas. Resulta angustioso ver técnicas superpoderosas utilizables sin control por empresas que no tienen otra ley que el beneficio, a los señores de la guerra que sólo sueñan con su control, a los burócratas que no buscan más que la eficacia, en un mundo sin alma, sin coherencia y sin proyecto.

La injusticia

Finalmente, la dinámica de la máquina social planetaria es infernal por ser gravemente injusta. Programada para realizar la mayor felicidad para el mayor número, está en trance de realizar la infelicidad de la mayoría, si no de todos, tras haber favorecido de forma escandalosa el bienestar de unos pocos. ¡El millardo de habitantes más afortunado del planeta, según el propio Banco Mundial, dispone de cien veces más recursos que el millardo más pobre! En tales condiciones, el universalismo, que tanto ha puesto en valor Occidente, es una estafa. “El proceso de enriquecimiento del que se han beneficiado hasta hoy las naciones industriales –escribe François Partant- no puede generalizarse y beneficiar a la humanidad entera. Los pueblos del Tercer mundo no pueden superar en ningún caso la brecha que los separa de dichas naciones, es decir, producir tanto como ellas y consumir tanto como ellas” (5). No es que estén atrasadas, pues esto implica que todavía se puede seguir al pelotón; es que, sencillamente, están fuera de la carrera. Nos topamos aquí con una de las consecuencias más dramáticas de la megamáquina: el hecho de que no sólo produzca la uniformización, sino también la exclusión. La megamáquina uniformiza, desarraiga y, finalmente, destruye lo político.

La uniformización / conformización

Ya he descrito y analizado con amplitud el proceso de uniformización planetaria en La occidentalización del mundo (6). La megamáquina tecno-científica, la apisonadora occidental, aplasta culturas, lamina las diferencias y homogeniza el mundo en nombre de la Razón. Dicho proceso tiene efectos desculturizadores en el Sur y acarrea un peligro de conformismo para todos mediante la mundialización de la cultura o de aquello que ocupa su lugar, mediante la pérdida de referentes morales y su sustitución por las modas y los sondeos. Estamos asistiendo a una universalización planetaria de los modos de vida y de consumo, al mismo tiempo que a una dictadura de la mediocridad, junto con la banalización de lo excepcional y la exaltación de lo banal.

Esto de nuevo no es más que la realización del programa de la modernidad, en la medida en que la modernidad concibe a la humanidad como una colección abstracta de hombres idénticos, el hombre universal de las Luces. Ya no hay, pues, razón para comer, vestirse y consumir de forma diferente: todo el mundo lleva vaqueros y bebe Coca-Cola. Los acontecimientos ‘culturales’ se convierten en acontecimientos mundiales (Dallas, los Juegos Olímpicos). La universalización cultural no excluye el surgimiento de rivalidades entre iguales, al contrario. Cuanto más se asemejan los hombres, más aparecen las hostilidades, más persisten las diferencias en el seno de la identidad. En todo momento se observa que los conflictos se producen, no cuando las diferencias alcanzan su máximo, sino cuando las condiciones se aproximan (quebequeses y anglófonos en Canadá; descomposición del Imperio otomano; serbios, croatas y bosnios hoy en día).

El desarraigo

La dinámica tecno-económica mundial desarraiga a los pueblos y acarrea una desculturización dramática de todas las sociedades ‘tradicionales’. La pérdida de las identidades culturales, el desencantamiento del mundo y la exclusión económica y social mediante la desvalorización de las competencias, la deslegitimación de los estatus y el imposible acceso al nivel de vida americano, favorecen un desencadenamiento desesperado de explosiones identitarias, del que la ex Yugoslavia ofrece un trágico y lamentable ejemplo.

Arrancados de su matriz originaria (la historia europea), el Estado moderno y el orden nacional-estatal son injertos artificiales. El derecho de los pueblos a disponer de ellos mismos sobre el que descansa la Sociedad de Naciones termina con la destrucción de esa misma sociedad debido al vacío de la noción de pueblo. Un pueblo, en efecto, sólo puede definirse por el sentimiento subjetivo de pertenencia. Cada grupo humano, unido por un rasgo cualquiera, lengua, religión, territorio, costumbres… puede reivindicar la etiqueta de ‘pueblo’ y reclamar el reconocimiento como estado, condición de su existencia como sujeto de derecho en el seno del concierto internacional de las potencias. Se acaba así en la degeneración ‘nacionalitaria’ o en el ‘tribalismo’, y a menudo en los dos a la vez.

La reivindicación nacional se confunde con una reivindicación particularista y provoca el nacimiento de un Estado a la vez fantoche y fanático, sin que haya madurado una sociedad civil de ciudadanos. El individualismo, que corroe las sociedades modernas, y la mundialización de la economía hacen que vuelen en pedazos las anteriores agrupaciones históricas y se transformen en grupúsculos cada vez más microscópicos. No hay más límite a esta inevitable tendencia que la unión sagrada de los Estados ya reconocidos, que intentan bloquear por todos los medios el acceso de los demás al muy restringido club de la Sociedad de Naciones. Cada tribu, cada clan, cada capilla puede argüir su particularismo como único fundamento legítimo del vínculo social. La isla de Nauru, en el Pacífico, con sus siete mil habitantes, es un Estado, incluso si la explotación de los fosfatos la vacía de toda sustancia y condena a largo plazo a su población a vivir en Australia.

La destrucción de lo político

La transformación de los problemas por su dimensión y tecnicismo, la complejidad de las intermediaciones y la simplificación mediática de las puestas en escena han desposeído a los electores, y a menudo a los elegidos, de la posibilidad de conocer y de poder decidir. La manipulación combinada con la impotencia ha vaciado a la ciudadanía de todo contenido. El propio funcionamiento de la megamáquina implica dicha abdicación por razones muy pedestres: la desposesión productiva y la ausencia del deseo de ciudadanía.

La desposesión productiva

La abundancia al más bajo coste, condición del mayor bienestar para el mayor número, supone que la máxima energía se despliega y capta en el manejo de las técnicas, y gracias a éstas. Al convertirse en trabajador, consumidor y usuario, el ciudadano se somete en cuerpo y alma a la máquina. Taylor tenía el mérito de la claridad cínica. “No se te pide que pienses; ¡ya tenemos gente a la que pagamos para eso!”, parece que le contestó un día a un obrero. Al separar las tareas de concepción de las tareas de ejecución, el fordismo / taylorismo realiza la producción de masas, condición del consumo masivo, al precio de la reducción del trabajador al estado de servidor ciego de la máquina. ¿Devolverán las nuevas tecnologías la ciudadanía en el interior de las empresas? Tal vez, pero a costa de una exclusión de la vida de la ciudad. En efecto, reclaman un compromiso activo de los trabajadores, una atención voluntaria y, si es posible inteligente. En el taller flexible, la máquina-útil de mando numérico ya no deja libertad de decisión alguna a su servidor. Aquí, como en el resto del sistema, ya ni siquiera hay gentes a las que se pague por pensar; ¡las máquinas se encargan de ello! El trabajador, por su parte, se convierte en su propio “perro guardián, gestor de su auto-explotación y auto-gestor de su explotación (7)”. El trabajador de los círculos de calidad obtiene, sin duda, el sentimiento de un reconocimiento en el colectivo de su empresa, pero a costa de la renuncia a una parte importante de su vida privada. En Japón, como es sabido, la única ciudadanía que queda es la de la empresa, por la que, cada año, morirían 40000 cuadros de una forma de estrés a la que se ha bautizado como karoshi.

La ausencia del deseo de ciudadanía

Así, en la fábrica, en la oficina, en el mercado, en su vida cotidiana, el ciudadano, convertido en agente de producción, consumidor pasivo, elector manipulado, usuario de servicios públicos, es el simple engranaje de la gran máquina tecno-burocrática. Incluso si su soberanía no estuviera herida de impotencia por todos los mecanismos que hemos analizado, ¿cómo podría tener todavía el tiempo libre y el deseo de ejercerla? Al término de jornadas de trabajo o de ocupaciones que agotan los nervios, el ciudadano vuelve a casa para encontrarse con innumerables problemas que hay que solucionar, desde los estudios de los niños hasta los impresos de la Seguridad Social que es preciso rellenar, pasando por los impuestos que hay que pagar, etc. Sólo piensa en relajarse y, para eso, prefiere los concursos a lo telediarios. ¿Qué tiempo le queda, qué disponibilidad tiene para acercarse al ágora o al forum e informarse de los asuntos de la ciudad, sopesar los argumentos, desmontar discursos retóricos y entregarse a una prudente deliberación para determinar su elección? La avalancha mediática de mensajes, cuya calidad no es momento de discutir ahora, conduce a una desinformación de hecho. Y esto concierne tanto al alto responsable como al elector de base. He llevado a cabo en mi entorno una encuesta sobre el voto de la Ley sobre la Contribución Social Generalizada (C. S. G.).

Excepcionalmente, la cuestión había suscitado un debate público en el Parlamento, la aparición de numerosos artículos de prensa e incluso manifestaciones en la calle. Pregunté a mis estudiantes de Derecho público, así como a mis estudiantes de tercer ciclo, todos ellos electores: ¿quién conocía los textos votados? ¿Quién había comprendido los mecanismos de deducción? No apareció más que uno (8). Y sin embargo, la cuestión afecta a un punto sensible: el bolsillo. Las lógicas de la megamáquina no incitan al ciudadano a cumplir con sus deberes ni a ejercer sus derechos. El hermoso proyecto de la democracia se ve privado así de toda substancia en beneficio de una tecnocracia anónima; ésta hace un uso moderado de un despotismo que consideramos ilustrado porque no es consciente de sí misma y porque nos satisface desembarazarnos, con el menor gasto posible, de preocupaciones suplementarias.

Conclusión

Quisiera suscitar tan sólo dos problemas: los límites de la megamáquina y las perspectivas abiertas.

Los límites

Le megamáquina no está exenta de fallos, no es totalmente homogénea. Los análisis de Jacques Ellul sobre la sociedad técnica son justos en su conjunto, pero su muy pesimista conclusión me parece un poco excesiva. El hundimiento del mundo soviético demuestra que la sociedad técnica y el totalitarismo ‘duro’ no constituyen la mejor combinación para asegurar la permanencia del sistema técnico. Si es preciso un totalitarismo para asegurar el desarrollo de la sociedad técnica, se trata más bien de un totalitarismo ‘blando’. El suave condicionamiento de los consumidores-usuarios de la sociedad de mercado le es más conveniente que la burocracia rígida. Tampoco hay que subestimar los resultados de la técnica. Los fracasos y los fallos de los grandes sistemas técnicos son numerosos. Se trata, ciertamente, de catástrofes, y no se puede descartar el riesgo mayor. Con todo, tales catástrofes también suponen otras tantas ocasiones para replantearnos, al menos parcialmente, tanto la técnica como las creencias subyacentes a la ciencia y el progreso. Las ya considerables dudas que han quebrantado la fe tecnicista bien podrían transformarse en una crisis profunda.

Es sin duda en la tecnificación del hombre y en el funcionamiento de la ingeniería social donde tales debilidades resultan más flagrantes. La máquina tecno-burocrática soviética, que era la que más se había aproximado al mito de la cibernética social, se reveló como completamente contraproducente y, finalmente, muy frágil a pesar de las apariencias. Hay que tomarse muy en serio las críticas a las máquinas sociales, incluso si se presentan bajo formas humorísticas como la ley de Parkinson o el principio de Peter. Estos fenómenos acechan, en efecto, a toda organización social, incluso en una economía de mercado ultraliberal. Es en la maquinización de lo social donde los granos de arena más numerosos penetran en los engranajes y amenazan con averiar la mecánica global.

Así pueden explicarse en parte las increíbles debilidades de ciertas realizaciones técnicas por negligencias y errores humanos. Chernobil es un espectacular ejemplo de los estragos que pueden producir la incompetencia combinada con la irresponsabilidad burocrática. Aleksandr Zinoviev ya había puesto en escena este funcionamiento ubuesco en El radiante porvenir. En la sociedad liberal, donde persiste un mínimo de democracia formal, las organizaciones ciudadanas pueden poner en cuestión la concepción y, sobre todo, el uso de la técnica, incluso apoyándose en los propios técnicos. Puede verse una ilustración de lo anterior (con sus límites incluidos) en lo que ocurre con el debate ecológico. La manipulación de la opinión gracias al fulminante desarrollo de los media no es – o no lo es todavía- completa, ni –lo que es más importante- irreversible.

Las crisis económicas, los dramas ecológicos, las catástrofes técnicas pueden suscitar el cuestionamiento de la omnipresencia y de la omnipotencia de la técnica. Este cuestionamiento podría verse facilitado tal vez si el mecanismo analizado por Nicholas Rescher, bajo el nombre de principio de Planck, se viese confirmado. Bajo su forma falsamente rigurosa, dicho principio enuncia lo siguiente: el rendimiento de la investigación científica no se corresponde más que con el logaritmo de la cantidad de los recursos asignados. Lo que significa que asistiríamos a una deceleración ineluctable del progreso científico pesado. Más pronto o más tarde, nos toparíamos con un crecimiento cero del progreso científico, cualquiera que sea el montante de las inversiones (9). Los investigadores admiten en general esta caída del rendimiento de la investigación científica. Los grandes descubrimientos del siglo XX se produjeron con pocos medios. Los enormes presupuestos de que están dotados los laboratorios han desembocado fundamentalmente en progresos en el campo del software, es decir, de las aplicaciones derivadas de los grandes descubrimientos. Aquí, el terreno está lejos de haberse agotado. Sin embargo, si dicho principio resultase fundado, la huída hacia delante de la técnica no sería ilimitada.

Las perspectivas abiertas

Al evocar estas perspectivas de salida de la sociedad técnica, estoy lejos de caer en los sueños optimistas de esa ‘tecnodemocracia’ tan querida por Pierre Levy (10). La emancipación de la técnica con relación a la economía, en la que se basan sus análisis, resulta de lo más problemática. Y no traerá necesariamente más libertad; más bien al contrario.
A partir de lo dicho, simplemente quisiera sugerir que la tecnificación total del mundo tiene más que ver con la ciencia ficción y lo fantasmático que con la realidad observable y previsible. Es razonable contar con el fracaso de la organización social para suspender el proyecto del mejor de los mundos, llevarlo hasta el límite e incluso hacerlo funcionar. El hiato entre sistema técnico y sociedad puede ser la fuente de disfunciones trágicas, pero también la ocasión para que los hombres vuelvan a hacerse con las riendas de la técnica con el fin de construir una auténtica posmodernidad, es decir, una sociedad que reintegraría lo económico y lo técnico en lo social, que volvería a encadenar a Prometeo, que devolvería a lo económico y lo técnico al lugar subalterno que le pertenece, antes que confiar a una dominación ilimitada de la naturaleza y a una competencia generalizada y ciega la solución de todos los problemas humanos.

Serge Latouche (1998)

notas:
(1) Franck Tinland, L’autonomie technique, en La technoscience. Les fractures des discours, bajo la dirección de Jacques Prades, L’Harmattan, 1992.
(2) En cuanto proyecto, dicha cibernética social en ninguna parte y en ningún lugar fue llevada tan lejos como en la ex URSS. El escritor comunista Lion Feuchtwanger, exiliado por los nazis y convertido en ayudante del fiscal en la URSS durante el segundo proceso de Moscú, escribe en su obra Moscú 1937 (publicada en Ámsterdam en 1937) a propósito de los 17 encausados trotskistas del entorno de N. Bujarin después de las deliberaciones: “Los acusados no son verdaderos acusados, sino científicos a los que se exige que expliquen sus errores técnicos relativos a la teoría científica que se está aplicando en la URSS. Jueces, fiscales y acusados están unidos por un fin común. Eran como ingenieros que tuviesen que someter a prueba alguna especie complicada de nueva maquinaria. Algunos de ellos, los acusados, habían deteriorado la máquina, no por maldad, sino por obstinarse en probar concepciones visiblemente falsas. Sus métodos revelaron ser falsos; ésta es la razón por la que habían sido condenados. Y puesto que para la máquina no son más importantes que los jueces, tales científicos aceptan su condena. Ésta es también la razón de que deliberen sinceramente con los otros. Lo que les hace solidarios a todos es el amor a la máquina, el amor a la máquina del Estado y su idolatría por la eficacia”.
(3) Paul Virilio, Entrevista en Le Monde, enero de 1992.
(4) François Partant, Que la crise s’aggrave, Solin, 1978, p. 107.
(5) Op. Cit., p. 77.
(6) Serge Latouche, L’occidentalisation du monde, essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, La découverte, Paris, l989.
(7) Michel Perraudeau, citado en Michel Kamps, Ouvriers et robots, Ed. Spartacus, Paris, 1983, p. 36.
(8) Y, sin embargo, nemo censetur ignorare legem (no se considera que se ignore la ley).
(9) Se trataría de la formalización de una observación de Planck: “Cada avance de la ciencia acrecienta la dificultad de la tarea”.
(10) Pierre Levy, Vers une citoyenneté cosmopolite, en La technoscience, Op. Cit.

Traducción del francés: Diego L. Sanromán

fuente www.colaboratorio1.wordpress.com

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El leninismo, ideología fascista

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante.

“¡Liberar a la Humanidad del yugo bienhechor del Estado! Es extraordinario hasta qué punto los instintos criminales anidan en el hombre. Lo digo claramente: criminales. La libertad y el crimen van tan íntimamente liados, si usted prefiere, como el movimiento de un avión y su velocidad. Si la velocidad del avión es nula, permanece inmóvil, y si la libertad del hombre es nula, no comete crímenes. Está claro. El único medio de librar al hombre del crimen es librarlo de la libertad.” Evgeni Zamiatin, Nosotros, 1920.

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante. El tiempo no perdona y el fracaso final del leninismo ocurrido entre 1976 y 1980 ha llevado a los creyentes que sobrevivieron a una supervivencia esquizoide.

Como ya estudió Gabel, el precio a pagar por su fe es una conciencia escindida, una especie de doble personalidad. Por un lado la realidad desmiente el dogma hasta en el menor detalle, y por el otro, la interpretación militante ha de retorcerla, encorsetarla y manipularla hasta el delirio para amoldarla al dogma y fabricar un relato maniqueo sin contradicciones. Como si de una Biblia se tratase, en dicho relato están todas las respuestas.

El cuento leninista suprime la angustia que en el creyente engendran las contradicciones de la práctica, lo que constituye una poderosa arma para escapar a la realidad. El resultado sería patético para el resto de los seres vivos si los debates abundaran en el seno de un proletariado combativo como el de los años setenta, pero dado el estado actual de la conciencia de clase, o lo que es lo mismo, dada la inversión espectacular de la realidad, donde “lo verdadero es sólo un momento de lo falso”, la presencia de sectarios leninistas en las escasas discusiones de base no contribuye sino a la confusión reinante.

El papel objetivo de las sectas consiste en falsificar la historia, ocultar la realidad, desviar la atención de los verdaderos problemas, sabotear la reflexión sobre las causas del triunfo capitalista, bloquear la formulación de tácticas de lucha adecuadas, impedir en fin el rearme teórico de los oprimidos. Los leninistas fosilizados de hoy ya no son (porque no pueden) la vanguardia de la contrarrevolución de hace treinta años o de hace sesenta, pero su función sigue siendo la misma: trabajar para la dominación como agentes provocadores.

Dada la descomposición actual de la ideología quizás conviniese hablar de leninismos, pero lejos de perdernos en los matices que separan las distintas sectas intentaremos agrupar las características afines, que son las que mejor las definen, a saber, la negación rotunda de que en 1936 hubiera una revolución obrera, la afirmación igual de rotunda de la existencia de una clase obrera en constante avance y la creencia en el advenimiento del partido dirigente, guía de los trabajadores en la marcha hacia la revolución. Lo primero les viene, bien de los análisis derrotistas y capituladores de la revista belga “Bilan”, bien de los dictados triunfalistas del Komintern y del PCE.

Si en un caso era cuestión de una guerra imperialista, en el otro, se trataba de una guerra de la independencia; en ambos, el proletariado debía dejarse machacar. En el universo leninista Lenin es la Virgen María; la clase obrera de la que hablan es como la cristiandad. Un chiíta del leninismo, es decir, un bordiguista, se lamentaba en la web: “¿Si nos quitan la clase obrera, qué nos queda?” En efecto, para los leninistas la clase obrera tiene una función ritual, terapéutica si se quiere, psicológica. Es un ente ideal, una abstracción, en nombre de la cual ha de tomarse el poder.

No es que no exista, es que nunca ha existido. Inventada por Lenin a partir del modelo ruso de 1917, una clase obrera minoritaria en un país feudal de población eminentemente campesina asequible a una dirección exterior compuesta por intelectuales organizados como partido, no es precisamente algo que veamos todos los días.

Pertenece a un pasado caduco. Es un ideal utópico, antihistórico. Sin bromas, la secta trotsquista posadista creyó haberla encontrado entre los extraterrestres de una galaxia lejana desde donde enviaban a La Tierra platillos volantes con mensajes socialistas. Los mensajes de los ovnis debieron cundir porque el proletariado leninista aparece en toda sopa planetaria; según la prensa leninista su epifanía puede suceder en cualquier acontecimiento, por ejemplo, en la guerra civil de Irak, en las movilizaciones de estudiantes franceses, o en la constitución de una “izquierda” sindical, aunque lo más frecuente sea en los conflictos laborales.

Como no hay historia para el leninismo después de la toma del Palacio de Invierno, desde la Revolución Rusa parece que no hayan habido ni derrotas ni victorias significativas, a lo sumo algún traspiés dentro de una línea evolutiva invariable que conduce a una clase obrera impoluta, esperando a los curas de la iglesia, sus líderes, miembros por derecho del “partido”. Porque el verdadero sujeto histórico para los leninistas no es la clase sino el partido. El partido es el criterio absoluto de la verdad, que no existe por sí misma sino dentro de él, en las sagradas escrituras correctamente interpretadas. Dentro de el partido, la salvación; fuera, la condenación eterna. Ese vanguardismo alucinado es el rasgo más antiproletario del leninismo puesto que la idea de partido único mesiánico es ajena a Marx; proviene de la burguesía masona y carbonaria.

Marx llamaba partido al conjunto de fuerzas que luchaban por la autoorganización de la clase obrera, no a una organización autoritaria, luminada, exclusiva y jerarquizada. Es revelador que los leninistas vean hoy los intereses económicos particulares como intereses de clase, cuando ya no lo son, y que, en los setenta, cuando lo eran, los trataban como asuntos sindicales, “tradeunionistas”. La diferencia radica en que entonces el proletariado luchaba a su modo, con sus propias armas, las asambleas. Eso es lo que transformaba la reivindicación parcial en exigencia de clase.

Pero los leninistas desprecian las formas realmente proletarias de organización y de lucha: las asambleas, los comités elegidos y revocables, el mandato imperativo, la autodefensa, las coordinadoras, los consejos… Y las desprecian porque en tanto que formas de poder obrero ignoran los partidos y disuelven al Estado, incluido al Estado “proletario”.

Por eso han ocultado tanto como los medios de comunicación la existencia del Movimiento Asambleario durante los setenta, porque son enemigos de una clase obrera real que no se parece en nada a la suya y odian por razones evidentes sus formas organizativas específicas. Al contrario de Marx, para los leninistas el ser no determina la conciencia, por lo que hay que inculcarla mediante el apostolado de los líderes. Los obreros no pueden alcanzar, según Lenin, más que una conciencia sindicalera y deben plegarse al papel de simples ejecutantes; los sindicatos que los encuadran y controlan son por lo tanto la correa de transmisión del partido. Eso no es óbice para que los leninistas alaben las asambleas y los consejos si ello les permite ejercer alguna influencia y reclutar adeptos. Durante los setenta llegaron a apoyarlas pero tan pronto como se sintieron fuertes las traicionaron, tal como, salvando las diferencias, hizo Lenin con los Soviets.

La revista “Living Marxism”, animada por Paul Mattick, lanzaba la consigna de que “la lucha contra el fascismo comienza por la lucha contra el bolchevismo”. Durante la década de los cincuenta el capitalismo de los ejecutivos evolucionaba hacia los modos totalitarios del capitalismo de Estado soviético. Hoy, cuando la clase burocrática comunista se ha convertido al capitalismo y el mundo es arrastrado hacia la dominación fascista por la vía tecnológica, la ideología leninista es residual, polvorienta y museográfica.

No estudia al capitalismo porque éste no es su enemigo, y por supuesto no quiere luchar contra él. Simplemente hace como el ajo, se repite. La labor principal de sus sectas consiste en competir unas con otras señalando “un punto particular que las distingue del movimiento de la clase” (Marx).

La batalla teórica contra los leninistas es pues un combate menor, algo así como dar puntapiés a los muertos vivientes, pero en tanto que armazón primario de nuevas ideologías de la contrarrevolución como el hardt-negrismo no conviene descuidarla, y con este objetivo recordamos algunas banalidades de base acerca del leninismo que cualquiera podrá encontrar en las obras de Rosa Luxemburgo, Karl Korsch, los consejistas (Pannekoek, Gorter, Rülhe) o los anarquistas (Rocker, Volin, Archinoff). El leninismo a través de Negri y sus acólitos, como antes a través del estalinismo, su forma extremada, efectúa un retorno completo al pensamiento y a los modos de la burguesía, concretamente en la fase globalizadora totalitaria, manifiesto en su defensa del parlamentarismo, de los compromisos políticos, de la telefonía móvil y del espectáculo movimentista.

El negrismo sostiene ideológicamente las fracciones débiles, perdedoras, de la dominación, la burocracia político administrativa, el aparato sindicalista y las clases medias, interesadas en un capitalismo intervenido por el Estado. Pero el leninismo no es diferente. Siempre defendió intereses contrarios al proletariado.

En la Rusia de 1905 no existía una burguesía capaz de lanzarse a la lucha contra el zarismo y la iglesia como futura clase dominante. Esa misión correspondió a los intelectuales rusos, que buscaron el esclarecimiento de sus impulsos nacionalistas en el marxismo y hallaron sus mejores aliados en el campo obrero. El marxismo ruso tomó un aspecto completamente diferente del ortodoxo, puesto que en Rusia el trabajo histórico a cumplir era el de una burguesía demasiado débil: la abolición del absolutismo y la construcción de un capitalismo nacional.

La teoría de Marx, adaptada por Kautsky y Bernstein, identificaba la revolución con el desarrollo de las fuerzas productivas y del Estado democrático correspondiente, lo que favorecía una praxis reformista que aunque podía funcionar en Alemania, no podía en Rusia. Si bien Lenin aceptaba íntegramente el revisionismo socialdemócrata de Marx, sabía que la tarea de los socialdemócratas bolcheviques de derrocar al zarismo no podía llevarse a cabo sin una revolución, para la que se necesitaban mejores fuerzas que las de los liberales rusos.

Una revolución burguesa sin burgueses, y aún en su contra. La revuelta obrera de 1905 dejó al régimen absoluto malherido y la revolución de febrero de 1917 acabó con él. Aunque fue una insurrección obrera y campesina no tenía programa revolucionario ni consignas particulares, por lo que los representantes de la burguesía ocuparon su lugar. La burguesía no supo estar a la altura, mientras el proletariado se instruía políticamente y tomaba conciencia de sus objetivos; en poco tiempo la revolución perdía su carácter burgués y adoptaba un aire decididamente proletario. Durante julio-agosto Lenin aún defendía un régimen burgués con presencia obrera pero viendo el avance de los Soviets o consejos obreros cambió de orientación y lanzó la consigna del poder a los soviets, e incluso llegó a teorizar sobre la extinción del Estado.

Pero la idea de poder horizontal era ajena a Lenin, que había organizado un partido sobre el modelo militar burgués, vertical, centralizado, decidiendo siempre desde arriba, con la dirección y la base fuertemente separadas. Si estaba a favor de los soviets era para intrumentalizarlos y tomar el poder. Su principal función no fue el desarrollo de los soviets, que no tenían cabida en su sistema; fue la conversión del partido bolchevique en aparato burocrático estatal, la introducción del autoritarismo burgués en el ejercicio y la representación del poder.

A los soviets, los protagonistas de la revolución de octubre, en poco tiempo les fue escamoteado su poder por un Estado “proletario” que no supieron destruir. Los bolcheviques combatieron en nombre de “la dictadura del proletariado” el control obrero y la implantación de la revolución en los talleres y las fábricas, y, en general, la manifestación soberana de la voluntad obrera en organismos de democracia directa. En 1920 habían acabado con la revolución proletaria y los soviets ya no eran más que organismos castrados, decorativos. Los últimos bastiones de la revolución, los marinos de Kronstadt y el ejército makhnovista fueron aniquilados más tarde.

Al tiempo que destruían los soviets, los emisarios bolcheviques desembarcaban en Alemania, donde el consejismo había despertado en las masas obreras y los consejos estaban a punto de convertirse en órganos efectivos de poder proletario, para asestar una puñalada por la espalda a la revolución. Por todas partes desacreditaron la consigna de Consejos Obreros y propugnaron la vuelta a los sindicatos corruptos y al partido socialdemócrata. La revolución consejista alemana cayó bajo el peso de la calumnia, la intriga y el aislamiento provocado por los bolcheviques.

Sobre sus cenizas pudo reconstituirse, con la bendición de Lenin, la vieja socialdemocracia y el Estado alemán de posguerra. Lenin no dejó de combatir a los defensores del sistema de consejos cubriéndoles de improperios en el folleto preferido de todos sus seguidores, “El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.” Ahí se quitó la máscara. Abrumando con falsedades a los comunistas de izquierda y a los Consejos, Lenin defendía su seudosocialismo panruso, que llevado a la práctica por Stalin se revelaría un nuevo tipo de fascismo. Ni de lejos concebía que la liberación de los oprimidos sólo pudiera efectuarse mediante la destrucción del poder, del terror, del miedo, de la amenaza, de la constricción.

Todo aquél que desee entronizar un orden burgués encontrará las mejores condiciones de hacerlo en la separación absoluta entre masas y dirigentes, vanguardia y clase, partido y sindicatos. Lenin quería una revolución burguesa en Rusia y había formado un partido perfectamente adaptado a la tarea, pero la revolución rusa adquirió carácter obrero y estropeó sus planes. Lenin tuvo que vencer con los soviets para después vencer contra ellos.

El comunismo más la electrificación cedió el paso a la NEP y a los planes quinquenales de Stalin, dando lugar a una nueva forma de capitalismo donde una nueva clase, la burocracia, desempeñaba el papel de la burguesía. Era el capitalismo de Estado. En Europa, las masas obreras fueron frenadas, desanimadas y empujadas a la derrota hasta desmoralizarse y perder la confianza consigo mismas, camino que condujo a la sumisión y al nazismo. Hitler llegó fácilmente al poder porque los dirigentes socialdemócratas y estalinistas habían corrompido tanto al proletariado alemán que éste no reparó en entregarse sin queja. “Fascismo pardo, fascismo rojo” fue el título de un memorable folleto donde Otto Rülhe mostraba que el fascismo estalinista de ayer era simplemente el leninismo de anteayer. En él nos hemos inspirado para titular nuestro artículo.

Los paralelismos con la situación española de 1970-78 son obvios. Por un lado, el partido comunista oficial, estalinista, defendía una alianza con los sectores de la clase dominante que forzara una conversión democrática del régimen franquista. Su fuerza provenía principalmente de la manipulación de movimiento obrero, al que pretendía encuadrar dentro del aparato sindical fascista. Todos los procedimientos leninistas para impedir la autoorganización obrera fueron utilizados fielmente por el PCE.

Los partidos izquierdistas, nacidos principalmente de la explosión del FLP, de escisiones del PCE y del Frente Obrero de ETA, no actuaron de otro modo. Todos atacaban al PCE por no ser suficientemente leninista y no perseguir, como Lenin, una revolución burguesa en nombre de la clase obrera. Le disputaban la dirección de Comisiones Obreras, trabajo inútil porque en 1970 las Comisiones ya no era ningún movimiento social, sino la organización de los estalinistas y simpatizantes en las fábricas. Para conquistar posiciones hicieron concesiones a las genuinas formas obreras de lucha, las asambleas, pero nunca las fomentaron.

Tras los sucesos de Vitoria del 3 de marzo de 1976 las diferencias con el PCE se desvanecieron y le siguieron en su política de compromisos. Se presentaron a elecciones, cosechando el más rotundo de los fracasos. Desaparecieron dejando un rastro de pequeñas sectas, pero su suicidio político fue también el del PCE, que a partir de 1980 se transformó en un partido testimonial, de ideología variable, sostenido sólo por algunos fragmentos proletarizados de la mediana y pequeña burguesía.

Unas cuantas verdades podemos aprender de la crítica clásica del leninismo en la que nos hemos basado. Que los fundamentos de la acción que incline la balanza social del lado contrario al capitalismo no se encontrarán con los métodos de organización del tipo sindicatos o partidos, ni en los parlamentos, ni en las instituciones estatales, ni en los centros comprometidos con cualquier aspecto de la dominación. Que las masas oprimidas se hallan aisladas y dispersas, sin amigos. Que los activistas han de poner por encima de todo la capacidad de asociación, el fortalecimiento de la voluntad de acción y el desarrollo de la conciencia crítica, incluso por encima de los intereses inmediatos. Que las masas han de escoger entre tener miedo o darlo.

Miguel Amorós
3 de diciembre de 2006.

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2006/12/471744.php

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El imperio del consumo

La explosión del consumo en el mundo actual mete más ruido que todas las guerras y arma más alboroto que todos los carnavales. Como dice un viejo proverbio turco, quien bebe a cuenta, se emborracha el doble.

La parranda aturde y nubla la mirada; esta gran borrachera universal parece no tener límites en el tiempo ni en el espacio. Pero la cultura de consumo suena mucho, como el tambor, porque está vacía; y a la hora de la verdad, cuando el estrépito cesa y se acaba la fiesta, el borracho despierta, solo, acompañado por su sombra y por los platos rotos que debe pagar. La expansión de la demanda choca con las fronteras que le impone el mismo sistema que la genera.

El sistema necesita mercados cada vez más abiertos y más amplios, como los pulmones necesitan el aire, y a la vez necesita que anden por los suelos, como andan, los precios de las materias primas y de la fuerza humana de trabajo. El sistema habla en nombre de todos, a todos dirige sus imperiosas órdenes de consumo, entre todos difunde la fiebre compradora; pero ni modo: para casi todos esta aventura comienza y termina en la pantalla del televisor. La mayoría, que se endeuda para tener cosas, termina teniendo nada más que deudas para pagar deudas que generan nuevas deudas, y acaba consumiendo fantasías que a veces materializa delinquiendo.

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Dime cuánto consumes y te diré cuánto vales. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas, ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En la fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar. Este modo de vida no es muy bueno para la gente, pero es muy bueno para la industria farmacéutica. EEUU consume la mitad de los sedantes, ansiolíticos y demás drogas químicas que se venden legalmente en el mundo, y más de la mitad de las drogas prohibidas que se venden ilegalmente, lo que no es moco de pavo si se tiene en cuenta que EEUU apenas suma el cinco por ciento de la población mundial.

«Gente infeliz, la que vive comparándose», lamenta una mujer en el barrio del Buceo, en Montevideo. El dolor de ya no ser, que otrora cantara el tango, ha dejado paso a la vergüenza de no tener. Un hombre pobre es un pobre hombre. «Cuando no tenés nada, pensás que no valés nada», dice un muchacho en el barrio Villa Fiorito, de Buenos Aires. Y otro comprueba, en la ciudad dominicana de San Francisco de Macorís: «Mis hermanos trabajan para las marcas. Viven comprando etiquetas, y viven sudando la gota gorda para pagar las cuotas».

Invisible violencia del mercado: la diversidad es enemiga de la rentabilidad, y la uniformidad manda. La producción en serie, en escala gigantesca, impone en todas partes sus obligatorias pautas de consumo. Esta dictadura de la uniformización obligatoria es más devastadora que cualquier dictadura del partido único: impone, en el mundo entero, un modo de vida que reproduce a los seres humanos como fotocopias del consumidor ejemplar.

El consumidor ejemplar es el hombre quieto. Esta civilización, que confunde la cantidad con la calidad, confunde la gordura con la buena alimentación. Según la revista científica The Lancet, en la última década la «obesidad severa» ha crecido casi un 30 % entre la población joven de los países más desarrollados. Entre los niños norteamericanos, la obesidad aumentó en un 40% en los últimos dieciséis años, según la investigación reciente del Centro de Ciencias de la Salud de la Universidad de Colorado. El país que inventó las comidas y bebidas light, los diet food y los alimentos fat free, tiene la mayor cantidad de gordos del mundo. El consumidor ejemplar sólo se baja del automóvil para trabajar y para mirar televisión. Sentado ante la pantalla chica, pasa cuatro horas diarias devorando comida de plástico.

Triunfa la basura disfrazada de comida: esta industria está conquistando los paladares del mundo y está haciendo trizas las tradiciones de la cocina local. Las costumbres del buen comer, que vienen de lejos, tienen, en algunos países, miles de años de refinamiento y diversidad, y son un patrimonio colectivo que de alguna manera está en los fogones de todos y no sólo en la mesa de los ricos. Esas tradiciones, esas señas de identidad cultural, esas fiestas de la vida, están siendo apabulladas, de manera fulminante, por la imposición del saber químico y único: la globalización de la hamburguesa, la dictadura de la fast food. La plastificación de la comida en escala mundial, obra de McDonald’s, Burger King y otras fábricas, viola exitosamente el derecho a la autodeterminación de la cocina: sagrado derecho, porque en la boca tiene el alma una de sus puertas.

El campeonato mundial de fútbol del 98 nos confirmó, entre otras cosas, que la tarjeta MasterCard tonifica los músculos, que la Coca-Cola brinda eterna juventud y que el menú de McDonald’s no puede faltar en la barriga de un buen atleta. El inmenso ejército de McDonald’s dispara hamburguesas a las bocas de los niños y de los adultos en el planeta entero. El doble arco de esa M sirvió de estandarte, durante la reciente conquista de los países del Este de Europa. Las colas ante el McDonald’s de Moscú, inaugurado en 1990 con bombos y platillos, simbolizaron la victoria de Occidente con tanta elocuencia como el desmoronamiento del Muro de Berlín.

Un signo de los tiempos: esta empresa, que encarna las virtudes del mundo libre, niega a sus empleados la libertad de afiliarse a ningún sindicato. McDonald’s viola, así, un derecho legalmente consagrado en los muchos países donde opera. En 1997, algunos trabajadores, miembros de eso que la empresa llama la Macfamilia, intentaron sindicalizarse en un restorán de Montreal en Canadá: el restorán cerró. Pero en el 98, otros empleados e McDonald’s, en una pequeña ciudad cercana a Vancouver, lograron esa conquista, digna de la Guía Guinness.

Las masas consumidoras reciben órdenes en un idioma universal: la publicidad ha logrado lo que el esperanto quiso y no pudo. Cualquiera entiende, en cualquier lugar, los mensajes que el televisor transmite. En el último cuarto de siglo, los gastos de publicidad se han duplicado en el mundo. Gracias a ellos, los niños pobres toman cada vez más Coca-Cola y cada vez menos leche, y el tiempo de ocio se va haciendo tiempo de consumo obligatorio. Tiempo libre, tiempo prisionero: las casas muy pobres no tienen cama, pero tienen televisor, y el televisor tiene la palabra. Comprado a plazos, ese animalito prueba la vocación democrática del progreso: a nadie escucha, pero habla para todos. Pobres y ricos conocen, así, las virtudes de los automóviles último modelo, y pobres y ricos se enteran de las ventajosas tasas de interés que tal o cual banco ofrece. Los expertos saben convertir a las mercancías en mágicos conjuntos contra la soledad. Las cosas tienen atributos humanos: acarician, acompañan, comprenden, ayudan, el perfume te besa y el auto es el amigo que nunca falla. La cultura del consumo ha hecho de la soledad el más lucrativo de los mercados.

Los agujeros del pecho se llenan atiborrándolos de cosas, o soñando con hacerlo. Y las cosas no solamente pueden abrazar: ellas también pueden ser símbolos de ascenso social, salvoconductos para atravesar las aduanas de la sociedad de clases, llaves que abren las puertas prohibidas. Cuanto más exclusivas, mejor: las cosas te eligen y te salvan del anonimato multitudinario. La publicidad no informa sobre el producto que vende, o rara vez lo hace. Eso es lo de menos. Su función primordial consiste en compensar frustraciones y alimentar fantasías: ¿En quién quiere usted convertirse comprando esta loción de afeitar? El criminólogo Anthony Platt ha observado que los delitos de la calle no son solamente fruto de la pobreza extrema. También son fruto de la ética individualista. La obsesión social del éxito, dice Platt, incide decisivamente sobre la apropiación ilegal de las cosas. Yo siempre he escuchado decir que el dinero no produce la felicidad; pero cualquier televidente pobre tiene motivos de sobra para creer que el dinero produce algo tan parecido, que la diferencia es asunto de especialistas.

Según el historiador Eric Hobsbawm, el siglo XX puso fin a siete mil años de vida humana centrada en la agricultura desde que aparecieron los primeros cultivos, a fines del paleolítico. La población mundial se urbaniza, los campesinos se hacen ciudadanos. En América Latina tenemos campos sin nadie y enormes hormigueros urbanos: las mayores ciudades del mundo, y las más injustas. Expulsados por la agricultura moderna de exportación, y por la erosión de sus tierras, los campesinos invaden los suburbios. Ellos creen que Dios está en todas partes, pero por experiencia saben que atiende en las grandes urbes. Las ciudades prometen trabajo, prosperidad, un porvenir para los hijos. En los campos, los esperadores miran pasar la vida, y mueren bostezando; en las ciudades, la vida ocurre, y llama.

Hacinados en tugurios, lo primero que descubren los recién llegados es que el trabajo falta y los brazos sobran, que nada es gratis y que los más caros artículos de lujo son el aire y el silencio. Mientras nacía el siglo XIV, fray Giordano da Rivalto pronunció en Florencia un elogio de las ciudades. Dijo que las ciudades crecían «porque la gente tiene el gusto de juntarse». Juntarse, encontrarse. Ahora, ¿quién se encuentra con quién? ¿Se encuentra la esperanza con la realidad? El deseo, ¿se encuentra con el mundo? Y la gente, ¿se encuentra con la gente? Si las relaciones humanas han sido reducidas a relaciones entre cosas, ¿cuánta gente se encuentra con las cosas? El mundo entero tiende a convertirse en una gran pantalla de televisión, donde las cosas se miran pero no se tocan. Las mercancías en oferta invaden y privatizan los espacios públicos. Las estaciones de autobuses y de trenes, que hasta hace poco eran espacios de encuentro entre personas, se están convirtiendo ahora en espacios de exhibición comercial.

El shopping center, o shopping mall, vidriera de todas las vidrieras, impone su presencia avasallante. Las multitudes acuden, en peregrinación, a este templo mayor de las misas del consumo. La mayoría de los devotos contempla, en éxtasis, las cosas que sus bolsillos no pueden pagar, mientras la minoría compradora se somete al bombardeo de la oferta incesante y extenuante. El gentío, que sube y baja por las escaleras mecánicas, viaja por el mundo: los maniquíes visten como en Milán o París y las máquinas suenan como en Chicago, y para ver y oír no es preciso pagar pasaje. Los turistas venidos de los pueblos del interior, o de las ciudades que aún no han merecido estas bendiciones de la felicidad moderna, posan para la foto, al pie de las marcas internacionales más famosas, como antes posaban al pie de la estatua del prócer en la plaza. Beatriz Solano ha observado que los habitantes de los barrios suburbanos acuden al center, al shopping center, como antes acudían al centro.

El tradicional paseo del fin de semana al centro de la ciudad, tiende a ser sustituido por la excursión a estos centros urbanos. Lavados y planchados y peinados, vestidos con sus mejores galas, los visitantes vienen a una fiesta donde no son convidados, pero pueden ser mirones. Familias enteras emprenden el viaje en la cápsula espacial que recorre el universo del consumo, donde la estética del mercado ha diseñado un paisaje alucinante de modelos, marcas y etiquetas. La cultura del consumo, cultura de lo efímero, condena todo al desuso mediático.

Todo cambia al ritmo vertiginoso de la moda, puesta al servicio de la necesidad de vender. Las cosas envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida fugaz. Hoy que lo único que permanece es la inseguridad, las mercancías, fabricadas para no durar, resultan tan volátiles como el capital que las financia y el trabajo que las genera. El dinero vuela a la velocidad de la luz: ayer estaba allá, hoy está aquí, mañana quién sabe, y todo trabajador es un desempleado en potencia. Paradójicamente, los shoppings centers, reinos de la fugacidad, ofrecen la más exitosa ilusión de seguridad. Ellos resisten fuera del tiempo, sin edad y sin raíz, sin noche y sin día y sin memoria, y existen fuera del espacio, más allá de las turbulencias de la peligrosa realidad del mundo.

Los dueños del mundo usan al mundo como si fuera descartable: una mercancía de vida efímera, que se agota como se agotan, a poco de nacer, las imágenes que dispara la ametralladora de la televisión y las modas y los ídolos que la publicidad lanza, sin tregua, al mercado. Pero, ¿a qué otro mundo vamos a mudarnos? ¿Estamos todos obligados a creernos el cuento de que Dios ha vendido el planeta unas cuantas empresas, porque estando de mal humor decidió privatizar el universo? La sociedad de consumo es una trampa cazabobos. Los que tienen la manija simulan ignorarlo, pero cualquiera que tenga ojos en la cara puede ver que la gran mayoría de la gente consume poco, poquito y nada necesariamente, para garantizar la existencia de la poca naturaleza que nos queda. La injusticia social no es un error a corregir, ni un defecto a superar: es una necesidad esencial. No hay naturaleza capaz de alimentar a un shopping center del tamaño del planeta.

Eduardo Galeano

fuente www.poesiasalvaje.org/fuego

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Usted es un negro de mierda

Pase y vea señora

Negros aceitosos, gordos adiposos y raquíticos minusválidos; judíos rancios e indigentes mugrientos y condenados; bolitas hediondos y paraguas come naranjas; travestis, lesbianas, homosexuales en general; pobres cieguitos, sordos de mierda, rengos hijos de puta. En fin: todo aquel que se sienta, al menos en una parte, diferente a las personas normales y bien hechas, absténgase de continuar con el siguiente texto.

-¡Qué barbaridad! ¡ Qué atropello! ¡Que degeneración humana ha de ser quien dice esto! ¡Pero que descarado!… mi Dios– Suena el timbre y la señora desiste la lectura para abrir la puerta de calle.
-¿Tiene algo?- Un nene la mira desde lo bajo con ojos de cachorro.
-Si, mi vida, esperá- doña vuelve a la cocina y manotea un paquete de galletitas de agua del estante.
-Tomá. Pero te lo comés vos solito ¿eh?.- Le apoya una mano en la cabeza y acaricia uno de sus mechones grasientos con la seguridad de quien acaricia por primera vez un perro desconocido. Después cierra y se va adentro para ver la tele. Algo le hace ruido en la nuca: ese chico era rubio y de ojos azules, qué extraño. Pero está segura: de haber sido morocho no hubiera dudado en hacer la misma caridad. Faltaba más… una creyente acérrima como ella… Envalentonada por su bondad y por sus propios pensamientos antirracistas cambia de idea. Apaga el noticiero y le vuelve a hacer frente a la lectura.

¿Se decidió a seguir?, entonces escuche. No hay nada como poder dormir con la conciencia tranquila ¿O no?. Nadie descansa mejor que el buen ciudadano, que apoya el noble parietal sobre la mullida almohada para recomponer las fatigas de su benevolente espíritu.
Seguro. Usted es una persona que dice no ser ni más ni menos que cualquier otra. Seguro. Usted venera la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Seguro. Usted está en contra de cualquier clase de sometimiento a la especie que pertenece. Seguro. Usted, cada vez que puede, hace el bien; por eso no duda en soltar una moneda en cada ocasión que un negrito se avasalla contra su motorizada propiedad privada para limpiarle el parabrisas en algún semáforo; usted siempre suelta una chirola, por más que eso le rompa soberanamente las pelotas; por más que, en algún rincón, sienta un completo rechazo y un escalofrío en la médula por el sólo hecho de tener esos seres en harapos en las cercanías de su coche.

Por suerte existe el vil metal, que es el ente regulador por excelencia de la condición humana. Pensar que una simple moneda sirve para mantener la distancia divina y necesaria entre dos mundos que por fortuna son irreconciliables. Entonces usted sigue su camino con la convicción de que el universo es un lugar algo mejor ahora que su bondad ha intervenido con cara de moneda de cinco; y esa caras polvorientas, de narices con mocos sucios, vuelven a esperar el próximo semáforo para establecer un nuevo contacto con el paraíso celeste de los filántropos. Cada hormiga a su hormiguero.

Doña se rasca la cabeza y sus pupilas revolotean y brillan como bicho de luz. Y otra vez el timbre. Otro nene, éste más acorde con el villero prototipo. Por supuesto no escapó al examen exhaustivo: morochazo. Manchas blancuzcas en la piel, carcomida por los hongos contagiados por vaya a saberse qué perro. Mocos más verdes de lo común amenazando con rozar la boca. Labios sucios matizados con una sustancia mezcla de tierra y saliva. Mismos ojos de cachorro que el anterior, mismo pedido. A este no se lo acaricia.
La señora va adentro y vuelve con otro paquete.

– Es el último que les doy ¿eh?. Ya le di uno hoy al otro nene.- Como si los cuerpos y las almas del hambre fueran uno sólo y todos dieran igual.
Doña hecha llave y cerrojo a la puerta. Otra vez a la lectura.

A la mierda. La empalagosa compasión, ese es el problema, o al menos es el manto de estupidez que impide llamar a las cosas por su nombre. Y a la cosa, en este caso, solo se la puede llamar de una forma: racismo. Así como suena: encolerizado, cobarde, enfermizo y agazapado ra – cis – mo. Palabra en desuso y que suena hasta idiota cuando se la pronuncia.

Racismo: serpiente ponzoñosa que se atraganta y envenena con su propia lengua bífida. Monstruo de dos cabezas voraces que se devoran mutuamente. La primera, madre de la segunda, es el miedo personal o grupal motivado en lo que el otro o los otros representan; es el temor a la perdida de determinado bien, status o condición a manos de supuestos despreciables. La segunda, engendrada como encubrimiento de la primera, es la necesidad de creerse y justificarse superior y distinto; es el dividir las aguas, marcar territorio, establecer que las diferencias existen y son inconciliables. Es degradar por temor a ser degradado. Es soltar la moneda con misericordia.

Pocas veces se manifiesta a lo que se teme. De no ser así sería común escuchar: “Estos bolivianos de mierda tienen más conciencia del laburo que yo”, o “escondé el reloj, este morocho seguro que te lo afana”, o, “No soporto estar al lado de este puto” ,o, “judío tacaño, hijo de puta y cagador”

La degradación y la conciencia de superioridad aparecen como moscas en la bosta en el “¡qué lo parió, estos bolitas de mierda nos invaden el país!”, o, “ahí viene un negro, mejor le doy veinticinco centavos así se va”; o en el odio exacerbado del homofóbico que no se anima a asumir su propia homosexualidad, o en el desprecio pseudo-nazi hacia la sapiencia y laboriosidad del pueblo judío.
El racismo es eso: tiritar de miedo y enfundarse en un traje de soberbia y supremacía para disimularlo.

Doña golpea la mesa con vehemencia y dice que es mentira, que el racismo ya pasó, que el racismo era algo así como la lucha entre los blancos y los negros.
Pero fíjese bien señora, que tal vez la cosa se ha hecho un poco más compleja. Pensemos en esto, un minúsculo ejemplo de la estupidez que vomitamos sin siquiera darnos cuenta: la siempre tan útil y cómoda expresión “negro de mierda” no hace referencia singular al de piel morena, sino que derivó a tal punto que, hoy, se usa para nombrar a toda aquella persona que se haya comportado o actuado de forma vil o reprochable. El ser negro está referido implícitamente en el significado de la expresión. En criollo: ser negro es ser una basura.

Aunque por decir “negro de mierda” una y otra vez no se va a ser ni mejor ni peor ciudadano. Las palabras no son de temer y hay que aceptar los reveses lingüísticos. Por eso acúñese el término e impleménteselo a discreción. Llámese “negro de mierda” a todo aquel que haya tenido una actitud o conducta estúpida y despreciable. En fin, llámese “negro de mierda” a todo aquel que se sintió plenamente autorizado a seguir adelante después de haber leído las primeras líneas de este texto.

Leandro N. Moreno
ln_moreno@hotmail.com
2005

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2005/02/263901.php

La justificación ética del imperialismo

Todos los imperios, todas las naciones y todos los gobernantes han tendido siempre a conseguir dos cosas: una, legitimar ante la opinión pública sus actuaciones, y otra, asegurarse la continuidad del poder (1). Una justificación mucho más perentoria si de lo que se trataba era de justificar un genocidio. Toda lucha armada va siempre acompañada de otra retórica (2).

En ella, abundan los eufemismos, para evitar llamar por su nombre a las cosas. Frente a la violencia innata del hombre se ponía sobre la mesa la civilización que, era la que hacía posible la convivencia. Por ello, llevar la civilización a los pueblos bárbaros no solo era deseable sino una obligación de los pueblos superiores. Había pueblos a los que evangelizar, culturizar y, en la actualidad, desarrollar. Una coartada perfecta que justificó lo mismo el expansionismo romano, que el hispano, el inglés o, actualmente el estadounidense.

Ya los griegos consideraron bárbaros prácticamente a todos aquellos que no eran helenos. Los romanos, crearon toda una corriente ideológica tendiente a justificar su expansión. Llama la atención que ya en el siglo I d. C. Cornelio Tácito en su obra Historias afirmara que todos los pueblos que habían sometido a otros lo habían hecho bajo el pretexto de llevarles la libertad (3). Incluso, en el siglo XVI, Ginés de Sepúlveda alabó la expansión romana en Hispania, pues, aunque generó algunos abusos, no fueron comparables con las ventajas, especialmente el haber traído a la Península Ibérica el latín (4).

En el siglo XVI también se justificó la expansión en nombre de Dios y de la civilización. La Conquista fue presentada como el triunfo de la civilización sobre la barbarie. Para la mayoría de los europeos de la época los amerindios constituían sociedades degeneradas y bárbaras por lo que se imponía la necesidad caritativa de civilizarlos o de cristianizarlos, que era la misma cosa. Por ejemplo, Antonio de Herrera contrapuso la civilización castellana al barbarismo indígena, donde mandaban todos con violencia, prevaleciendo el que más puede. Ahora bien, excluía del barbarismo a los mexicas y a los incas.

En el siglo XIX hubo verdaderos cantores de la expansión imperial que veían en dicha expansión el triunfo definitivo de la civilización sobre la barbarie. Incluso, el trabajo científico de Charles Darwin y su evolución de las especies fue usado por muchos para justificar la sumisión de unos hombres a otros. Es más llegó a escribir que la selección de las especies en el caso humano podría debilitarse debido precisamente a la civilización. Pero lo cierto es que, aunque Darwin en su famosa obra no se refirió específicamente a la especie humana, muchos interpretaron que los grupos más civilizados terminarían exterminando o asimilando a las razas salvajes del mundo (5).

Lamentablemente, en el siglo pasado esta línea de pensamiento que justificaba el predominio del hombre blanco se ha mantenido. La justificación ética del imperialismo británico ha sido especialmente duradera. En 1937 en una conferencia de la Commonwealth se afirmó que el único futuro que le quedaba a los indígenas australianos era su asimilación por la cultura occidental. Más allá de eso no había ningún futuro para ellos (6). En 1948 Lord Elton escribió con orgullo que el pueblo británico había sabido entender mejor que nadie su misión en el mundo, al comprender y asumir que el Imperio acarreaba más obligaciones que beneficios (7). Una justificación que siguen asumiendo actualmente algunos de los antiguos países de la Commonwealth. De hecho, en Australia, desde 1960 muchos niños indígenas han sido sacados de sus hogares para facilitar su aculturación, una practica que se seguía realizando a principios del siglo XXI (8).

El pensamiento anti-indio se hizo doctrina oficial en la Argentina del siglo XX, justificando el genocidio el destierro y el saqueo. En un libro de geografía, aprobado como texto escolar por el Ministerio de Educación, y escrito en 1926 por el profesor Eduardo Acevedo Díaz, escribió lo siguiente: La Republica Argentina no necesita de sus indios. Las razones sentimentales que aconsejan su protección son contrarias a las conveniencias nacionales”.

En muchos casos, fue la propia Iglesia quien encabezó la justificación del imperialismo, alegando que llevaban la luz de la fe a los pueblos bárbaros. La Iglesia oficialmente defendió esta línea en la colonización de los Hamburgo. Y ello porque los beneficios se los llevaban ambos poderes: la Iglesia con la incorporación de millones de nuevos fieles, y el estado ampliando sobremanera el número de tributarios. Por ello nada tiene de extraño que el Papa pidiera perdón por los excesos cometidos en nombre de Dios en Latinoamérica, el 12 de enero de 2000, en un documento titulado Memoria y Reconciliación (9) Bien es cierto que en la Edad Contemporánea cambió de actitud y pasaron a criticar el colonialismo y a defender la autodeterminación de las colonias.

Y tenía su lógica, aquellos pueblos estaban ya cristianizados, ya no tenía ningún sentido seguir apoyando su explotación por parte del Estado, por lo que el pacto tácito entre ambos se rompió. Al parecer, solo en el caso del imperio portugués, la Iglesia mantuvo el apoyo a la lucha armada del gobierno contra los movimientos independentistas. Y el cambio de actitud no se produjo hasta fechas sorprendentemente recientes, como la revolución de los Claveles de 1974 (10).

En la actualidad, sorprende nuevamente ver la misma justificación ética del neoimperialismo por parte de los Estados Unidos de América. Los mismos argumentos utilizados, por los romanos, el colonialismo moderno y el imperialismo decimonónico. Ahora se someten países sin conquistarlos físicamente, siempre bajo la justificación de liberarlos o de democratizarlos (11). Estados Unidos, igual que el Imperio Romano, se presenta como la garante de los derechos humanos y de la libertad el mundo.

2. El anticolonialismo

Obviamente, los que justificaban o justifican la superioridad ética o moral de unos pueblos sobre otros partían de una premisa falsa, pues las civilizaciones más avanzadas no han demostrado ser más pacíficas que las atrasadas sino al revés. Además, no se trataba más que de una tapadera para ocultar los verdaderos fines que no eran exactamente altruistas.

Hubo una corriente dominante que defendió el imperialismo, pues, de alguna forma los Estados se vieron obligados a justificar ante sus ciudadanos su política expansiva (12). Sin embargo, siempre hubo otra corriente contraria, la anticolonialista que perduraron en el seno de todas las potencias colonizadoras hasta el mismísimo siglo XX. Ésta corriente se opuso con uñas y dientes a la política expansiva de los Estados. Ya en el Imperio romano, una generación de escritores del siglo I a. C. entre los que se encontraba Cicerón empalizaron con los bárbaros, acusando desde dentro al propio ejército romano de cometer atrocidades. Cicerón denunció la práctica del ejército romano de destruir y saquear un territorio y afirmar que lo habían pacificado (13). Salustio fue todavía más allá al decir que la fundación de Roma sirvió de azote del mundo entero (14).

Dieciséis siglos después, el padre Las Casas denunció las mismas cosas, al afirmar que llamaban pacificar a destruir. Y es que ponían gran empeño en la justificación ética de sus atrocidades conscientes de que es imposible que un plan genocida prospere sino cuenta con el apoyo o el consentimiento del aparato estatal y de una buena parte de la población (15). No solo aplastaban al supuesto enemigo sino que además querían hacer creer que le asistía la razón. Por ello, en todos los imperios se debatió siempre la cuestión de la guerra justa.

En el imperio de los Habsburgo, la corriente crítica, aun siendo minoritaria, consiguió despertar muchas adhesiones, tocando la conciencia de muchos gobernantes. Realmente, fue la única potencia de nuestra era que se planteó seriamente la licitud de su ocupación. Una corriente de pensamiento que, en lo referente a los indios, encabezó el dominico fray Bartolomé de Las Casas, una persona comprometida socialmente con los más desfavorecidos en una época en la que casi nadie se ocupaba de ellos. Sin duda, la escuela de Salamanca y toda la corriente crítica debe figurar en un sitio de honor entre los defensores de los derechos civiles y sociales de la humanidad.

Esta ideología caló en los propios reyes quienes se mostraron siempre preocupados por expedir una legislación protectora. El mayor éxito de la corriente crítica fue la aprobación de las Leyes Nuevas en 1542-1543 en la que, al menos sobre el papel, se abolió la encomienda y la esclavitud del indio. No obstante, su convencimiento no fue absoluto porque pensaban en la misión imperial de España que solo se podía mantener con los lingotes de metal precioso que se extraían a costa del sudor y de la sangre de los indios.

También los imperialismos contemporáneos tuvieron grandes detractores, personas que se movieron dentro de una corriente crítica, jugándose y perdiendo en muchos casos sus propias vidas. En el Siglo de las Luces hubo muchos intelectuales, escritores y filósofos que se posicionaron frente al colonialismo. El propio Voltaire se refirió al cinismo de muchos al defender el derecho de gentes y a la par explotar a los nativos hasta la extenuación. Ya a finales del siglo XIX aparecieron otros críticos en Francia que combatieron ardorosamente la política colonial francesa. Entre ellos, destacaron hermanos George y León Bloy.

Este último denunció que era indigno para un país como Francia tener una historia colonial tan sangrante. Para él, la historia colonial francesa se resumía en seis palabras: dolor, ferocidad sin medida y bajeza. Los dos hermanos sufrieron persecuciones por decir lo que nadie quería oír, sufriendo deportaciones y encarcelaciones. Por su parte, Anatole France, en un discurso anticolonial pronunciado el 30 de enero de 1906 se lamentaba de que los pueblos llamados bárbaros no conocían a los franceses más que por sus crímenes.

Y es que occidente siempre se ha empeñado en evangelizar, modernizar, cooperar o democratizar otros territorios, ¿por qué? ¿para qué? Obviamente no por altruismo sino por el afán de dominar el mundo y de asentar y consolidar su poder. Y todo con la coartada de la civilización.

Esteban Mira Caballos

notas:
1) En este sentido, George Burdeau escribió que todos los mandatarios han tenido siempre la idea de conseguir ver reconocido su derecho a hacerlo. BURDEAU, George: El Estado. Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975.
2) Hasta tal punto esto es así que, según Michael Ghiglieri todo asesinato debe estar justificado en la mente del soldado o del asesino, de lo contrario, derivaría hacia la locura. GHIGLIERI, Michael P.: El lado oscuro del hombre. Barcelona, Tusquets, 2005, p. 252.
3) Conde; Juan Luis: La lengua del Imperio. La retórica del imperialismo en Roma y la globalización . Alcalá Editorial, Alcalá Grupo Editorial, 2008, p. 11.
4) Cit. en González, Jaime: “Imperio Romano e Imperio Hispánico en la historiografía española de la época de Carlos V”, Revista de Indias Nº 153-154. Madrid, 1978, p. 883.
5) Coquery-Vidrovitch, Catherine: “El postulado de la superioridad blanca y de la inferioridad negra” en Marc Ferro (Dir.): El Libro negro del colonialismo. Madrid, La Esfera de los Libros, 2005, p. 794.
6) Vuckovic: Nadja: “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?, en Marc Ferro (dir.): El libro negro del Colonialismo. Madrid, La esfera de los Libros, 2005, p. 939.
7) Elton, Lord: El Imperio Británico. Barcelona, Luis de Caralt editor, 1948, p. 19. Esta comprensión del imperio inglés la contraponía al espíritu intolerante que reinó en el malogrado imperio español. Ibídem, p. 23.
8) Vuckovic: Ob. Cit., p. 940.
9) Nueve años antes, es decir, en 1991, ya había pedido perdón por los crímenes cometidos por la cristiandad en otro continente, el africano. Vuckovic: Ob. Cit., p. 916.
10) Merle, Marcel: “El anticolonialismo” en Marc Ferro (Dir.): El Libro negro del colonialismo. Madrid, La Esfera de los Libros, 2005, p. 735.
11) Conde: Ob. Cit., p. 38-40.
12) Merle: Ob. Cit., p. 727.
13) Conde, Juan Luis: La lengua del Imperio. La retórica del imperialismo en Roma y la globalización . Alcalá La Real, Alcalá Grupo Editorial, 2008, p. 119. Este autor realiza una interesante comparación entre la Roma Imperial y el neoimperialismo estadounidense. Concretamente compara la I Guerra Mitridática en la que Roma arraso este reino del próximo Oriente con la II Guerra del Golfo en la que Sadam Huséin fue apresado y su país ocupado. Mitrídates había configurado una gran monarquía en Oriente Próximo, ocupando el vecino reino de Bitinia, aliado de los romanos, y Huséin había hecho lo mismo, ocupando Kuwait. Ibídem , p. 90 y ss.
14) Conde: Ob. Cit., p. 124.
15) Lozada, Martín: Sobre el genocidio. El crimen fundamental. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2008, p. 31.

fuente www.rebelion.org/noticia.php?id=130250

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Carta de un ciclista a un automovilista

Señor automovilista. Tenemos que hablar porque pensamos muy diferente. Usted piensa que no es lícito que yo marche a contramano o pase con luz roja. Mientras que yo pienso que no es lícito que usted ande en auto.

Por cada persona que llega al Mundo hay que plantar dos árboles para que recuperen todo lo que respira. Así esta persona no es un estorbo en la naturaleza. Si se trata de un deportista o ciclista hay que plantar tres. La potencia máxima de un hombre es 1/5 de HP. Por ese motivo, si me compro un caballo debo plantar 15 árboles más. Y si me compro un automóvil de 100 HP debo plantar 1.500 árboles. Yo no creo que usted haya plantado 1.502 árboles antes de comprar su auto. Por eso le digo que usted no tiene derecho de andar por la calle ni siquiera con luz verde.

Un automóvil de 100 HP lleva en promedio 1,2 pasajeros, eso es aproximadamente 100 Kg. Un camión de 400 HP lleva 40.000 Kg. Una locomotora de 1.000 HP lleva 2.000 Tn.

Automóvil: 1 HP = 1 Kg.
Camión: 1 HP = 100 Kg.
Tren: 1 HP = 2.000 Kg.

El 60 % de las ventas de las petroleras * es Nafta común y super. Sume a esto los automóviles a Gasoil y a gas. Creo que el 80% del cambio climático se debe al automóvil. El Planeta va a la hecatombe porque a usted le queda cómodo usar el auto para ir a la panadería, para hacer sociales, para ostentar. Esto no se dice porque los científicos, los ecologistas con poder, los empresarios, los políticos, los que hacen libros y películas, los periodistas son automovilistas o aspiran a serlo.

Le voy a decir por qué voy en dirección contraria. Es muy peligroso marchar en bicicleta entre los coches que vienen de atrás y pueden equivocarse o calcular mal y los coches estacionados que pueden abrir la puerta en cualquier momento. Hay una ley muy vieja y olvidada que dice que los que caminan por las vías o por los caminos deben ir en dirección opuesta al tránsito para que haya contacto visual con el vehículo que viene. No hay una ley nueva ni vieja que diga lo contrario. De modo que lo que hago todavía es lícito.

Le voy a decir porqué cruzo con roja. Yo no confío en ninguna barrera ni semáforo. Miro siempre para los dos lados aún en las calles de mano única, no confío más que mi propia percepción y buen tino. No cruzo con verde si para mí no se dan las condiciones mínimas según mi criterio. Después de todo soy yo el que hay que cuidar ¿No?

Le cuento todo esto porque hay automovilistas que se ponen furiosos al verme, porque creen que estoy haciendo uso de un derecho que ellos no tienen. Ya que hablamos de derechos, le cuento que hay una manera de medir cuanto de esto tiene cada uno. Observe un peatón y un automovilista que se van a cruzar en una esquina, el patón está a 1,5 m. del punto de intersección, el automovilista a 15 m. Esa es la distancia de la duda para ambos. Ahí tiene el cociente de la geometría del derecho. Haga la cuenta y se pondrá contento.

La geometría del presupuesto tiene un coeficiente mayor. Divida lo que gastan los gobiernos para la comodidad y seguridad del ciclista y lo que gastan en autopistas, pavimento, reparación de pavimento, viaductos, túneles, pasos sobre nivel, bajo nivel, señalización, semáforos para automóviles no para peatones y la orgía de luces de las autopistas.

Cuando un intendente toma la lapicera para ir a firmar un gasto para automovilistas no se ponga adelante porque lo puede atropellar y caminar por arriba. No es porque sea malo, es que no lo ve. Cuando los funcionarios gastan dinero en confort para automovilistas no conocen ni a su madre, sufren una mutación. Como el Increíble Hulk, como Mr Kent. Y firman gastos terribles. Eso es porque ellos mismos son automovilistas, ven el Mundo a través de un parabrisas y desde ahí no se ven las aulas, los quirófanos, los consultorios.

El motivo de esta carta es pedirle que no se enoje conmigo. Hay algunos que matan o asustan a los ciclistas como un acto didáctico, para que sirva de escarmiento. Yo creo que lo hacen para diferenciarse. Para que se note que ellos no son ciclistas. Como el policía pobre que le pegan a los pobres para que quede claro que no es uno de ellos. Usted no conoce un proyecto de vida que no sea el del auto propio. Por eso usted ve en cada ciclista un automovilista fracasado. Si lo que le digo aquí no alcanza para calmar su rabia, piense que yo no tengo la dicha de poseer una máquina tan maravillosa como la suya. Esto solo es suficiente. ¿No le parece?

Antonio Urdiales Cano

* Los datos de las petroleras son de 1990. Cuando todavía trabajaba en YPF

fuente http://permacultura.com.ar/pensamiento/carta-de-un-ciclista-a-un-automovilista

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