La cultura de la muerte en la sociedad del espectáculo

Desde las Danzas de la Muerte medievales nunca como hoy estuvo la muerte tan presente de tantas maneras coincidiendo con esta cultura decadente que la usa de espectáculo, espantapájaros y como negocio.

Tal vez nunca como hoy estuvo tan presente la muerte de tantas maneras como referente cotidiano en los noticiarios, las películas y el mundo cultural. La muerte no existe, pues todo es vida y energía activa en el Universo y en la conciencia de cada ser vivo, pero la de la cultura, desde luego que sí. Los valores de la sociedad occidental y de sus imitadoras en Oriente son valores caducos que llevan directamente a la cloaca en que hoy se reúnen la palabra cultura y la palabra civilización. Ambos términos se han convertido en apéndices emponzoñados del poder dominante, que ya no se limita a querer ejercer su dominio en el orden material únicamente, sino que extiende sus sucios tentáculos hacia las conciencias individuales para atraparlas en su telaraña intelectual y de valores trucados; y una vez conseguido esto procura que este veneno se extienda como una pandemia. Para que esta suerte de posesión sea posible existen diversos mecanismos, pero destaca el de la cultura. Esta debe desempeñar -y desempeña- el papel de adormidera del espíritu, el pensamiento y la voluntad de cada individuo para sustituir con ilusiones prefabricadas todo lo real que se eliminó.

Mas no con cualquier clase de ilusiones, sino justamente con aquellas que que son aptas para servir al Producto y a la Mercancía en el gran zoco capitalista que es el mundo. Se pretende que todos formemos parte de ese zoco tanto como compradores como como mercancías. Y el papel que desempeña la cultura no es otro que desarrollar los elementos precisos de un guión que se nos transmite de muchos modos y que debemos aprendernos para saber cómo interpretar nuestro papel. Y en ese guión, la muerte, o mejor dicho, el propagar el miedo a la muerte en cualquiera de sus formas es un tema central en la actual cultura. Tal vez desde la Edad Media no había tenido tanto predicamento ni tantos rostros: el de la guerra, el de la destrucción ecológica, pero esos no interesan al sistema. Lo que interesa al sistema es el negocio, por lo que la muerte ha de ser rentable y se exhibe para que lo sea, de lo contrario se esconde en los tanatorios, en los suburbios urbanos y en los países donde no terminan las guerras, las enfermedades ni el hambre.

La banalidad

Una de las formas de muerte del alma potenciada por la cultura del sistema es la banalidad convertida en valor social. A diferencia de épocas pretéritas anteriores a la aparición de la Sociedad de Consumo y Espectáculo que sufrimos, la banalidad es glorificada y convertida en objeto útil de intercambio y con valor de cambio en todos los terrenos: el artístico, el literario, el socio-político, el filosófico, el educativo, o el que se quiera. A no ser por el fetichismo de los nombres que se promocionan y la credibilidad prefabricada de quienes los representan sería más fácil para la mayoría, de estar despierta, la visión de los cadáveres que ocultan, pues nos hallamos ante la cultura de Tanatos que se opone a la cultura de Eros o la vida.

La finalidad de la cultura

Y en la aventura de vivir, cada uno de nosotros nace en un ambiente social, cultural y natural cuyas claves desconoce. El papel de la cultura como proyecto común debería ser tanto la búsqueda de una Totalidad capaz de unificar todos esos aspectos como el de facilitarnos la inmersión creativa en esa Totalidad para servir a la Vida. Este debería ser el objeto preciso de la cultura: incorporarnos a Eros. Desde luego, no lo cumple.

No siempre fue así

El mundo ha tenido su época érotica ligada a la agricultura y a la economía de subsistencia –y así sigue en los países pobres donde no ha penetrado demasiado el virus cultural globalizador- hasta que se impuso el modelo de producción capitalista, el modelo de producción de la muerte cultural. Hasta la llegada de este modelo en esta su última fase, y a pesar de las calamidades sociales producidas por los poderosos de todas las épocas, cada una de ellas se caracterizó por el contacto creativo con la naturaleza, el desarrollo de cualidades convivenciales y cooperativas y el desarrollo de una moral moral social y la fiesta como afirmación de la comunidad en acción de gracias a la vida. Ahora todo eso ha sido hecho trizas.

La Época Represivo-Regresiva que supuso el capitalismo hasta llegar a la sociedad cibernética y desigual actual se define por su alejamiento y agresión contra la naturaleza, el culto a lo artificial y artificioso, el individualismo egocénttrico, la perversión de los instintos naturales, el adocenamiento y la ausencia de una filosofía de la existencia que cimiente y oriente la vida colectiva. La dinámica de la sociedad industrial ha situado al producto por encima de su creador, destruyendo así su verdadero valor para ser sustituído por el del mercado.

Un mundo crepuscular

Nos hallamos, por tanto, ante un mundo sofisticado en los aspectos técnicos: los aspectos técnicos industriales, los militares, los de control y manipulación de la colectividad humana, donde el vacío de contenidos positivos existenciales y regeneradores de los dominados se complementa con el pragmatismo oportunista de los dominadores en el poder; pragmatismo basado en la búsqueda del beneficio para convertirlo en poder y al revés: la búsqueda del poder como fuente de beneficios.

No es aventurado decir que este es un mundo crepuscular en su penúltima hora, si no más tarde.

Para llegar a esta dramática situación han operado de un modo convergente todas las jerarquías que actúan sobre la humanidad desde cualquiera de sus ángulos: políticos, financieros, religiosos, militares.En el terreno religioso actúan a través del miedo al infierno y de la culpa como pasaporte que somete a los convencidos a la jerarquía de la institución correspondiente y a una vergonzante ceguera científica y espiritual.

En el terreno social se han socavado los cimientos y adulterado todas las formas de vida social hasta conseguir modelos donde los individuos se encuentran solos frente al Estado, los patronos y las máquinas en competencia con otros individuos, estableciendo así entre ellos relaciones propensas a la hostilidad, la envidia, el individualismo egocéntrico y la pugna por ocupar mejores puestos a costa de otro, todos ellos gérmenes negativos para una vida de comunidad y cooperación a la que deberiamos aspirar de tener las ideas claras.

En el terreno filosófico se favorecen y se propagan -cuando no se crean a propósito- ideologías encaminadas a confundir, distanciar y enfrentar a los hombres, alejándoles tanto de su personal realidad interna como de las realidades exteriores que le son ofrecidas maquilladas a través de redes de comunicación prostituídas. Esto contribuye al conformismo y a la pasividad, pues estas redes bloquean, ningunean o desacreditan formas de pensamiento, ideas espirituales o alternativas culturales o sociales que pudieran contribuir a cambiar este programa destructor o al menos a tomar conciencia de sus imposturas y entrar en conflicto con él.

Todas las instituciones de la Sociedad Represiva, desde la Escuela-cuartel o el cuartel mismo, hasta el lugar de trabajo o de ocio están unidos por el mismo hilo conductor: ata, separa, domina.
En estas condiciones la toma de posesión de sí mismo, la liberación de la propia conciencia de su carga de negatividad autodestructora y de sus miedos a los poderes que constriñen la vida es algo necesario si queremos un mundo donde el gozo de vivir supere el miedo a morir. Este acto de posesión de sí mismo supone eliminar de sí toda la basura mental propia y adquirida desde que se tiene conciencia ética.

El Sistema no está dispuesto de ningún modo a tolerar que nadie se libere, porque deja de ser sumiso y receptivo a manipulaciones, y en consecuencia se obliga cada vez con más intensidad y amplitud a intentar inculcar sus venenos culturales a cada uno desde edades cada vez más tempranas hasta edades cada vez más tardías y por métodos cada vez más sofisticados.

Una cultura enferma

La cultura en el mundo que llamamos civilizado ha enfermado desde la raíz y gran parte de la gente tiene problemas de salud física o de origen emocional mientras no es capaz de liberarse de la influencia sociocultural. Al individuo, sin el que cualquier cultura es imposible, se le prohibe o se le induce a desconfiar de cualquier filosofía liberadora del orden que sea: social, mental, o espiritual. No es extraño que el resultado de tamaños esfuerzos llevados a cabo por todos los poderes negativos en conjunción -invisibles y visibles- sea la progresiva pasividad y paralización de tantas gentes que abdican de su propio poder y de su propia historia, pierden el sentido de la realidad y arrastran todos esos desequilibrios emocionales y físicos como observamos en todas partes del llamado Primer Mundo.

Esta es la forma de conseguir una homologación pseudo cultural entre naciones de las más diversas tradiciones y conducirlas a través del mercantilismo y la autodestrucción cultural a una filosofia pragmática de la existencia sin otro fundamento de valor que el tener y el ser reconocido por el conjunto para estar por encima. Quien no consigue esto, se presenta como un don nadie, un fracasado. Esta es la filosofía social y cultural del imperialismo globalizador-homologador cuya práctica lleva a los convencidos a la vida miserable de angustia y ansiedad competitiva y autodestructora que el sistema precisa. Se facilita así la aparición de cenáculos de iniciados, o de adictos al Poder que asumen su maldad y la extienden con subvención estatal. Como resultado estamos viviendo una cultura empobrecida y convertida en piezas de escaparate del espectáculo, una cultura urbana, ensimismada y negativa para la inteligencia, pero rentable a muchos niveles para sus promotores; una cultura que aplasta no sólo por su simpleza sino por el aburrimiento que es capaz de producir.

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fuente: www.kaosenlared.net/noticia/cultura-muerte-sociedad-espectaculo

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Que la sin-razón interrogue a la razón

Alzo la mirada, lo veo tocando la guitarra, ella interpreta un tango, estoy sentado en el patio de una antigua casa rodeado de personas, algunos son amigos, otros son médicos, otros psicólogos e intermitentemente encuentro algunos “locos”.

Procuro entender de que se trata esta escena, ¿porque nos encontramos juntos y mezclados si la lógica occidental exclama a gritos que cada uno debe permanecer seguro en su lugar, no moverse, mantenerse siempre mas acá del alambrado de la diferencia? Discurso que pregona la tolerancia como entre las máximas de la democracia, pero la tolerancia es poder sostener la diferencia con el otro, es superar el respeto a la manera de un movimiento dialéctico, es una invitación a poder desdibujar los lugares para poder sostener un modo de pensamiento distinto; distinción que no implica el no reconocimiento de la diferencia…porque al estar ahí sentado la misma resulta visible, palpable, perceptible, sería un engaño decir que somos todos iguales cuando la realidad muestra el reverso de esta idea.

¿De qué serviría negar que somos diferentes? Pero, ¿De qué diferencia se trata? ¿Qué quiere decir estar loco? Uno podría pensar que el loco es aquel que muestra al mundo sus extravagancias con el fin, no del todo conciente, de captar la mirada ajena, mirada que le asegura cierta existencia, que le brinda una aparente consistencia allí donde nunca sabemos, y nunca sabremos, con claridad quienes somos; postura que resulta independiente del estrato al que pertenece el sujeto, quien de nosotros no ha dicho alguna vez: mira este como se hace el loco!

Entonces parece evidente que por allí no va la locura, cualquiera de nosotros puede hacer una distinción clara entre aquellos que son y aquellos que se ubican del lado de la impostura, de querer mostrarse a sus espectadores, para los que montan el espectáculo de una supuesta rebeldía….Habiendo hecho esta pequeña distinción, que se encuentra del lado del saber común, intentaré aproximarme a una idea de la locura procurando eludir los álgidos laberintos conceptuales, que encontrarán su vía de acceso en algún acartonado texto académico.

Tengamos como brújula que para aproximarnos a la locura debemos ubicarnos en el centro mismo de la subjetividad, subjetividad que la mayoría de las veces produce un padecer que no tiene que ver con las condiciones sociales, culturales, humanas, económicas, etc; porque la locura no discrimina, la encontramos en los mas diversos campos sociales y económicos, no tiene frontera ni territorio, recorre los diversos espacios sociales sin detentarse en ninguno de ello quebrando las lógicas territoriales y anudándolas en su propio movimiento.

La mayoría de las veces el “loco” se encuentra atravesado por una particular forma de padecimiento, no siempre presente, que tendrá que ver con como se estructura la realidad y el mundo de estos sujetos, el cual no puede resultar sino profundamente diferente al nuestro, su realidad, su mundo se torna difícilmente compartible, no por ello imposible, en la medida que su psiquis se organiza a partir de una lógica radicalmente diversa a la de mayoría de nosotros.

Esta construcción alternativa del mundo, al que hemos sido arrojados, por momentos tiende a teñirse de una excitación emocional a raíz de que muchos de ellos poseen la certeza radical de poseer un lugar privilegiado por sobre el resto de los mortales, o bien dicha certeza puede convertirse en un padecer inquebrantable al asegurarle que el resto de los hombres se encuentran complotados y confabulando un gran plan en su contra. Este es uno de diversos modos que puede adoptar la locura, otros podrán tener alucinaciones auditivas o visuales; diversas son las formas que puede tomar, sin embargo en todas ellas se ven trastocados los modos de vincularse con los otros, los modos de sentir lo que ocurre a su alrededor, de sentir a los otros, de enamorarse, de construir amistades, de conformar los lazos familiares.

Los distintos modos de relacionarse adquieren una forma diversa a la de aquellos que nos regimos bajo una estructura psíquica, que nos permite entendernos a pesar de encontrarnos atravesados por el malentendido. A esta altura es evidente decir que la “locura” posee su propia lógica, lógica que se desliza mas allá de los márgenes, de los pivotes, que sostienen a la estructura social-cultural.

Procuremos eludir la tentadora valoración a la que estamos acostumbrados, a saber: es mejor, es peor, es preferible, no lo es, o cualquier otra forma de concebir la realidad. La mayoría de las veces estas valoraciones se aproxima a cierta moral construida desde determinados lugares de ordenamiento, a la manera de un antiguo castillo que aparenta integrar un paisaje pero que en verdad no mas que una construcción adosada por el hombre. De lo que se trata entonces, es de tolerar como movimiento superador de la tolerancia propuesta por el discurso democrático-occidental-capitalista, una tolerancia que pueda sostenerse en la diferencia sin recaer en las valoraciones que tienden a efectuarse desde cierto pedestal de la verdad, como si existiera tal podio desde el cual pudiese decirse cual es la realidad mas real. Verdad que no se permite admitir que existen variados sentidos para un mismo mundo y que procura imponerse por sobre las pequeñas verdades subjetivas.

Vuelvo a alzar la mirada, durante ese impasse percibo que se trata de fugarse por un instante de ese territorio cartografiado por infinitos atravesamientos discursivos, para jugar a que se pueden concebir los vínculos de una manera absolutamente particular, que la realidad puede tener infinitos matices, tantos como sujetos se encuentren sintiéndola; de lo que se trata es de explotar los pliegues que se entraman en los territorios por los que nos deslizamos cotidianamente, dejando advenir nuevos sentidos del mundo.

Santiago Candia

extraído del fanzine Festival Sarcástico nº1

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Turismo, consumo y “acorralamiento” de recursos nativos

En la actual conformación social la vida de verano suele tener lugar como tal siempre y cuando permita la concreción de ciertas aspiraciones burguesas como la autoridad económica que canaliza derroche, opulencia, cierto capricho.

Entre el inmenso cúmulo de mercancías que se ofrece para su ávido consumo, se mercantilizan incluso aquellos recursos naturales nativos que ya se presentan como escasos: de ser propios a un lugar determinado, adquieren valor comercial por haberse tornado extraños. Los ejemplos más visibles son sólo el ápice perceptible de la irracionalidad inherente a los parámetros de consumo moderno-occidentales. Pues el propio sistema capitalista-neoliberal explota hasta la extinción los insumos que necesita para generar las mercancías que hacen a su esencia. ¿Se escribirá el fin del capitalismo en paralelo a los límites “físicos” del planeta?

Temporada estival: miles de familias huyen del agobio de las grandes metrópolis hacia los destinos que prometen distensión y relax. Respetando sus habituales parámetros de abundancia, determinado sector social permuta el diario consumo propio a la vida en la inmensa ciudad por otros pintorescos objetos: artesanías, adminículos para la playa, platos extravagantes, ropa de colores excéntricos y un inacabable catálogo de enseres “imprescindibles”.

La mercantilización de la vida profundizada con las transformaciones económicas de la década del ’90 trastocó los sentidos de muchas prácticas sociales. Entre otros, los de la recreación veraniega. El turismo de los estratos relativamente acomodados y de las clases medias –muchas veces auto representadas como portadoras de aspiraciones, valores y privilegios burgueses-, parece materializarse “objetivamente” sólo si adquiere el estatus de espacio y tiempo de consumo. Excede, de esta manera, al simple ocio y descanso familiar.

¿Cuántos paradisíacos lugares aparecen como desolados, no son anotados como destino de plácido descanso en las respectivas guías ni beatificados con el título de “paisaje”, si no cuentan con una feria fenicia que garantice el paseo comercial diario, dador de sueños y de pasajera felicidad?

Voraz e inescrupulosa, la economía neoliberal se caracteriza entre otras cosas por producir mercancías –en diferentes escalas y ámbitos- sin importar los costos sociales, culturales y ecológicos de ello.

Respecto de estos últimos, y considerando el caso de las serranías cordobesas, uno de los más promocionados destinos turísticos argentinos, es tan llamativo como variado el abanico ofrecido de mercaderías y servicios elaborados con “insumos” de la flora y fauna nativas que por distintos motivos hoy resultan escasos o casi extintos en la región(2). (Irracionalidad que se adosa, por cierto, a la tan común dilapidación de recursos naturales en general).

“Muebles de algarrobo”, peperina (y distintas especies aromáticas y de uso medicinal francamente amenazadas por la extracción compulsiva), “Carbón de quebracho blanco”, escabeches de liebre y de pato silvestre, “Cabrito a la leña” (léase madera de monte nativo), labores con cueros de animales no domésticos, “Cabañas de troncos”. Estos y otros insólitos placeres son anunciados por carteles y volantes. Parecen sólo unos ítems dentro del exhaustivo menú preparado para satisfacer la avidez de los comensales. Pero, tanto los mencionados como muchos más, son amasados con los pocos especimenes del tipo que la explotación intensiva del hombre permite subsistir en la región (3).

Extrañas, inhallables exquisiteces que otorgan a los apetitosos compradores cierta distinción social; o el particular deleite individual de estar allí en donde otros no, ni en el presente ni a futuro.

¿Se ofrece sólo un plato caliente que se digiere ingenuamente, sin sopesar la inevitable destrucción supuesta en esta transformación de recurso natural a producto de mercado? ¿O se trata por parte de quien lo consume de la obtención de un souvenir, de un simbolismo que se fundamenta en el acceso y la conquista de lo más recóndito y último del medio nativo, vivo desde tiempos inmemoriales hasta el momento de aparecer etiquetado en la góndola?

Como sea, por unos pocos pesos generosamente el sistema permite participar del singular (y quizá no dimensionado) privilegio de maltratar al ambiente, de desbaratar su equilibrio.

Dentro de la lógica del consumo indetenible e irreflexivo, el gozo se erige sobre el cadáver de lo virgen. La vida es momento, es presente y yo: no hay ni tiempo ni sentido de la alteridad para reparar en las bellas y diminutas lumbres que se manifiestan frente a los ojos, que si bien pequeñas, son en fin las que hacen al indescifrable rompecabezas de la biodiversidad planetaria. Los ejemplos antes referidos son sólo pequeños testimonios distinguibles entre tantos gestos inciertos, borrosos. Pero permiten certificar con nitidez la triste insensatez del modelo de hombre dominante en esta época de la historia. Pues cuanto menos sustentable son las acciones humanas, más evidente se hace la formulación de Franz Hinkelammert según la cual la globalización del capitalismo constituye una conformación caníbal respecto del sujeto y del entorno. Aunque también, suicida, en tanto para asegurar su existencia socava los propios basamentos en los cuales se asienta la humanidad(4).

En las antípodas del sistema y fuera de esta factibilidad autodestructiva –y de la consecuente eliminación de los hombres que lo padecen a la vez que sostienen- sólo puede pensarse en una posibilidad para evitar este escenario: la sensibilidad por la sencillez de la vida; y la consciencia colectiva, revolucionaria, emancipatoria.

Emiliano Bertoglio

Notas:
(1) Por Emiliano Bertoglio. Sierras de Punilla (Córdoba, Argentina). Enero, 2010.
(2) Anótese que las diferentes especies amenazadas son valiosas en sí mismas, pero tanto más en tanto parte de un conjunto (considerar a los ejemplares de la flora y de la fauna como existentes independientemente de los demás, es contemplarlos desde una perspectiva excesivamente “técnica”, aislados del contexto en el cual desarrollan su vida). Dentro del conjunto que componen, cada acción violenta del hombre altera la delicada necesidad mutua entre quienes conforman la biodiversidad, y no sólo a tal o cual animal o planta.
(3) Además de estas delectaciones autóctonas, como goces exóticos o provenientes de ignotas regiones, los locales de venta de “productos regionales” ofertan “opciones” como ciervo ahumado y salames de jabalí, entre otros. (En sintonía con las anteriores graficaciones, un selecto restaurant de la Capital Federal honra a sus comensales con un plato formado por carne de yacaré asada).
Debe considerarse que en las serranías cordobesas los ofrecimientos constituyen o alternativas de economía de subsistencia para los auténticos lugareños, en donde la explotación generalmente es menos intensiva; o relativamente importantes emprendimientos comerciales de los migrados capitalinos que buscan en los nuevos aires una vida lejana al vértigo de la ciudad.
(4) Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. 2001. Colección Escafandra. Santiago de Chile. En sintonía con esta expresión, dice Ceceña que “El mercado, por sí mismo, es autodestructivo. (…) (Con muchos de) los desarrollos tecnológicos que se han conocido en los últimos 30 años, se traspasó el umbral de la mayor catástrofe ecológica registrada en el planeta. Esta lucha del capitalismo por dominar a la naturaleza e incluso intentar sustituirla artificialmente, ha terminado por eliminar ya un enorme número de especies, por provocar desequilibrios ecológicos y climáticos mayores y por poner a la propia humanidad, y con ella al capitalismo, en riesgo de extinción” (Ana Esther Ceceña, El posneoliberalismo y sus bifurcaciones. Artículo publicado en http://www.rebelion.org, el 5 de enero de 2010 y días ss.).

fuente: www.rebelion.org/noticia.php?id=100607

La colonialidad del poder. Entrevista con Ramón Grosfoguel

Profesor Grosfoguel, ¿qué es la colonialidad del poder?

El colonialismo es distinto al concepto de colonialidad. Lamentablemente mucha gente confunde los dos conceptos. El colonialismo es la usurpación de la soberanía de un pueblo por otro pueblo por medio de la dominación político-militar de su territorio y su población a través de la presencia de una administración colonial. Con el colonialismo un pueblo ejerce la dominación y explotación política, económica y cultural sobre otro pueblo. El colonialismo es más antiguo que la colonialidad precediendo por mucho el presente sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial que se inaugura con la expansión colonial europea en 1492. Lo nuevo en el mundo moderno-colonial es que la justificación de dicha dominación y explotación colonial pasa por la articulación de un discurso racial acerca de la inferioridad del pueblo conquistado y la superioridad del conquistador. La colonialidad aunque tiene una relación estrecha con el colonialismo no se agota en ello.

La colonialidad se refiere a un patrón de poder que se inaugura con la expansión colonial europea a partir de 1492 y donde la idea de raza y la jerarquía etno-racial global atraviesa todas las relaciones sociales existentes tales como la sexualidad, género, conocimiento, clase, división internacional del trabajo, epistemología, espiritualidad, etc. y que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales fueron casi erradicadas del planeta. Por ejemplo, el patriarcado no se puede entender en su complejidad si no entendemos cómo la colonialidad del poder lo atraviesa y transforma.

¿Como se da esa relación entre patriarcado y colonialidad del poder?

R.G: En primer lugar, lo que se globalizó fue un patriarcado europeo. No es que no hubieran otras formas de patriarcado antes de la colonización europea, pero éstas operaban con formas de organización y lógicas de dominación distintas. El patriarcado europeo encontró diversas relaciones entre los sexos en diferentes regiones del mundo cuando se expandió junto a la expansión colonial europea hasta cubrir el planeta entero a fines del siglo XIX. En unos lugares el patriarcado europeo encontró formas patriarcales no-occidentales y reacciono ante ellas de diversas maneras de acuerdo a las historias y contextos locales. En unas regiones destruyó el patriarcado local e impuso el europeo, en otros lugares afirmó los formas locales sin pretender reemplazarlas, mientras que en otros lugares se dio una negociación articulándose formas híbridas entre el patriarcado europeo que se globalizó y el patriarcado no-occidental local que persistió.

En otras regiones del mundo donde las relaciones entre los géneros eran de igualdad o donde habían matriarcados, el patriarcado europeo las destruyó para imponer su lógica de dominación. Esto no se pueden entender en su complejidad si no estudiamos los procesos concretos que se dieron en cada región colonizada por Europa.

En segundo lugar, lo más importante de esto es que por primera ves en la historia mundial tenemos un patriarcado que se globaliza hasta cubrir el planeta entero y donde unas mujeres demográficamente minoritarias van a tener mayor poder, recursos y riqueza que la mayoría de los hombres del mundo. Es decir, tenemos un patriarcado donde algunas mujeres son superiores a gran parte de los hombres. En los patriarcados pre-modernos todas las mujeres eran inferiores a todos los hombres. Pero esto cambia con la globalización del patriarcado europeo durante la expansión colonial europea. El feminismo eurocentrado, blanco tiene dificultades en entender esto. Las feministas negras, indígenas e islámicas han insistido en que no se puede entender el patriarcado hegemónico sin entender cómo el racismo rearticula las relaciones de género y sexualidad otorgando privilegios a las mujeres blancas sobre los hombres y mujeres de color. Pongo este ejemplo para ilustrar cómo la idea de raza y su jerarquía etno-racial global afecta todas las relaciones sociales incluidas las de género y sexualidad.

Cuando se trata de la división internacional del trabajo entre centros y periferias o cuando se trata de las relaciones inter-estatales político-militares globales o cuando se trata de la relación capital-trabajo es más fácil de hacer visible cómo la idea de raza afecta todas estas relaciones. Por ejemplo, los centros que acumulan la riqueza del mundo son como tendencia fundamentalmente poblaciones de origen europeo y las periferias como tendencia son fundamentalmente poblaciones de origen no-europeo. En las relaciones capital-trabajo las formas más coercitivas y menos remuneradas de trabajo son hechas por poblaciones no-europeas. “Europeo” aquí no se refiere a la población del territorio que conocemos como “Europa”. Se refiere a una posición en un sistema de clasificación racial en una jerarquía etno-racial global donde el que sea clasificado como “euro” tendrá privilegios y acumulación de riquezas superiores a los que sean clasificados como no-europeos. Es decir, la idea de raza y el racismo no son un epifenómeno o superestructura derivada de la lógica de acumulación de capital a escala mundial sino que es constitutiva de ésta.

La idea de raza organiza la división internacional del trabajo, define quién recibe mayor riqueza o mejores salarios y quién hace los peores trabajos. Japón es la excepción que confirma la regla, pues es el único país no-occidental que forma parte de los centros metropolitanos del sistema-mundo porque nunca fue colonizado ni periferializado por Europa ni por Euro-Norteamérica. Por el contrario, Japón participó junto a occidente en la expansión colonial apropiándose de territorios y poblaciones que constituyó como parte de su periferia. En fin, que el concepto de colonialidad nos habla de un patrón de poder colonial que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales hayan desaparecido. Esto nos invita a descolonizar la manera como pensamos la economía-política.

¿A qué se refiere por descolonizar la economía-política?

Los paradigmas de la economía-política (de izquierda y derecha) siguen produciéndose desde la epistemología eurocentrada de la ego-política del conocimiento. La ego-política del conocimiento es la epistemología que inaugura a mediados del siglo XVII René Descartes como fundamento de la filosofía moderna. La epistemología cartesiana se caracteriza por el lema de “Yo pienso luego existo”. Este “Yo” es abstracto, no se sitúa en ningún lugar de acuerdo a la epistemología cartesiana. Es un punto de vista que no se asume a sí mismo como punto de vista. Descartes seculariza al Dios de la teo-política del conocimiento cristiana y pone como fundamento del conocimiento al hombre. Pero si tomamos en cuenta que en el sentido común colonial/imperial/patriarcal de la época las mujeres (occidentales y no-occidentales) y los hombres no-occidentales no tenían uso de razón, es decir, son seres inferiores irracionales, este “Yo” que aparece como abstracto se refiere concretamente al hombre occidental. En la epistemología cartesiana los atributos de Dios pasan ahora al hombre occidental. La capacidad de producir un conocimiento eterno e infinito más allá de todo tiempo y espacio y de acceder a la verdad universal se transfiere de Dios al hombre occidental. Esta arrogancia de situarse como el ojo de Dios proviene de una localización existencial muy precisa: el ser imperial.

Como dice el filósofo de liberación latinoamericano Enrique Dussel, el ego cogito cartesiana es precedido por 150 años del ego conquirus occidental. La condición política de posibilidad del “Yo pienso, luego soy” son 150 años de “Yo conquisto, luego soy”. Esta epistemología imperial donde el hombre occidental va a ser el fundamento de todo conocimiento verdadero y universal, está en la base de todas las ciencias sociales y humanísticas occidentales. El “Yo” abstracto encubre quién habla y desde cuál localización corporal y espacial en las relaciones de poder se habla.
Para poder asumir un conocimiento que sea equivalente al ojo de Dios, la epistemología cartesiana y su herencia en las ciencias sociales occidentales tiene que encubrir la corpo-política y la geo-política del conocimiento. No puede haber conocimiento universal mas allá de todo tiempo y espacio si el mismo estuviera localizado en un lugar y en un cuerpo determinado. De ahí que el dualismo cartesiano entre cuerpo y mente, mente y naturaleza, como dos substancias aparte le permite entonces representar la mente como fuera de toda determinación espacial y corporal y, por tanto, como capaz de producir un conocimiento no-situado, neutral y objetivo entendido como verdadero para todos en el universo.

Este reclamo de objetividad y neutralidad es fundamental para el encubrimiento epistemológico que ejercen las ciencias occidentales de la geo-política y la corpo-política del conocimiento a nombre de una falsa ego-política del conocimiento. Esta arrogancia está en la base de los proyectos imperiales y las ciencias sociales occidentales que reproducen un racismo epistemológico donde la tradición de pensamiento de los hombres occidentales es representada como superior y todo conocimiento que provenga de epistemologías y cosmologías no-occidentales es considerado como inferior. Esta ego-política del conocimiento y su derivado racismo epistemológico se sigue reproduciendo aun entre pensadores que se declaran críticos del cartesianismo.

Volviendo a la pregunta, el asunto es que los paradigmas de la economía-política se construyeron a partir de una mirada eurocentrada del mundo donde se privilegia a nombre de la ego-política del conocimiento la mirada Europa de lo que conocemos como expansión colonial europea y capitalismo global. Visto desde Europa, lo nuevo es la lógica de acumulación a escala mundial. Pero si cambiamos la geografía de la razón, vista la expansión europea desde la localización estructural de una mujer indígena en las Américas, lo que llegó fue un paquete de relaciones de poder más amplio y complejo que incluye, por supuesto, la acumulación de capital sin agotarse en ella.

Me refiero a que simultáneamente a la construcción de una división internacional del trabajo de centros y periferias donde el capital domina y explota a través de diversas formas coercitivas de trabajo (esclavitud, servidumbre, salario, etc.) en los pueblos de la periferia se construyeron otras jerarquías globales tales como etno-raciales (donde los occidentales son considerados como superiores a los no-occidentales), de género (donde los hombres dominan sobre las mujeres), sexuales (donde los heterosexuales con la familia monogámica nuclear cristiana domina sobre otras formas de sexualidad y de organización familiar no-occidentales), epistémicas (donde a través del sistema universitario global los saberes occidentales dominan sobre los no-occidentales), espiritual (donde los cristianos (católicos y protestantes) a través de la iglesia cristiana global dominan sobre las espiritualidades no-cristianas y no-occidentales), estéticas (donde las formas de arte y belleza europeas se privilegian sobre las no-europeas), pedagó-gicas (donde las formas de pedagogía occidental dominan sobre las pedagogías no-occiden-tales), lingüísticas (donde las lenguas europeas se privilegian sobre las no-europeas),etcétera.

Todas estas jerarquías globales enredadas entre sí, forman un sistema heterárquico, es decir, donde diversas jerarquías de poder están entrelazadas y enredadas unas con otras y la idea de última instancia no se puede determinar a priori para todas las situaciones. El sistema-mundo no es simplemente un sistema económico como nos quieren hacer ver los paradigmas de la economía-política. Es un sistema de poder heterárquico que no puede ser pensado desde una lógica reduccionista económica. Como han mostrado las experiencias socialistas fracasadas del siglo XX, no se puede transformar este sistema si no destruimos todas las jerarquías de poder existentes en su multiplicidad. La vieja idea de que resolviendo los problemas de clase automáticamente se resuelven los problemas de la explotación y dominación es una idea obsoleta que parte de un análisis del sistema-mundo que se limita a relaciones económicas.

Sin negar la importancia de la explotación del trabajo como una dimensión fundamental del presente sistema-mundo, rehúso seguir caracterizando el presente sistema-mundo como “capitalismo global” o “sistema-mundo capitalista”. Esta caracterización in-visibiliza las múltiples relaciones de poder envueltas en el presente sistema-mundo y por tanto descarrila las luchas contra el mismo. De ahí que a riesgo de sonar ridículo opte por una frase más larga para caracterizar el presente sistema que visibilice la heterarquía de la multiplicidad de relaciones de poder: “sistema-mundo Europeo/Euro-norteamericano cristiano-centrado moderno/colonial capitalista/patriarcal”.

El “patrón de poder colonial” que habla Quijano es precisamente esta multiplicidad “histórica heterogénea estructural” de relaciones de poder. Esto es fundamental porque no puede haber lucha radical contra el sistema si la misma no es –como dicen las feminista chicanas y negras- desde una conciencia interseccional, es decir, si no abarca al mismo tiempo la producción de una conciencia y una lucha contra todo el paquete de relaciones de poder envuelto en el patrón de poder heterárquico arriba descrito. Lo que ha pasado con la izquierda del siglo XX es que siempre privilegio una de las jerarquías de poder (ej., el asunto de clase) asumiendo que resolviéndola por sí misma y automáticamente resolvía todas las demás.

De ahí que en la lucha del movimiento socialista del siglo XX se construyeran jerarquías patriarcales, racistas y elitistas que terminaron produciendo un capitalismo de estado en lugar de una nueva sociedad. La radicalidad consiste en no dejar que ningún elemento de las ideologías y jerarquías de poder del sistema-mundo quede sin ser atacado. Que cuando luchamos contra los capitalistas construyamos al mismo tiempo organizaciones feministas, anti-racistas, anti-eurocéntricas, etc. Que cuando luchamos contra el patriarcado al mismo tiempo luchemos contra el capital, contra el racismo, contra el cristiano-centrismo, etc. Los medios construyen los fines. Si al luchar contra una jerarquía de poder olvidamos las demás y, peor aún las reproducimos al interior de las organizaciones, terminamos construyendo las mismas jerarquías contra la cual luchamos y terminamos reproduciendo el mismo sistema social contra el cual nos oponemos. Esta es la paradoja de la que no hemos logrado salir en la izquierda mundial.

¿Cómo debemos entender y ver al mundo occidental hoy?, ¿cómo evitar los fundamentalis-mos que cierran el pensamiento y rompen puentes entre culturas y sociedades históricas?

El fundamentalismo de orden epistemológico y religioso más peligroso es el fundamentalismo occidentalista eurocéntrico. El fundamentalismo que llamamos indigenista, islamista, afrocentrista, etcétera, no es otra cosa que una invención derivada del fundamentalismo eurocéntrico, son derivados de este. ¿Por qué digo esto? Porque las oposiciones binarias del pensamiento fundamentalista-eurocéntrico que no reconoce en plano de igualdad otras epistemologías que la propia y que no ve de igual a igual ninguna otra epistemología o cosmología como normal excepto la propia, produce un racismo epistemológico donde solamente la verdad y la justicia están del lado occidental pues los conocimientos no-occidentales son considerados como inferiores.

El fundamentalismo tercermundista reproduce las mismas premisas y términos binarios de occidente pero invirtiendo las oposiciones binarias del fundamentalismo eurocentrista. Occidente dice que el mundo no occidental no tiene democracia, solamente tiene concepto de democracia occidente, el mundo no occidental no tienen capacidad de pensar en términos de universal, no tiene concepto de ciudadanía, o de igualdad, etc. y los fundamentalismos anti eurocentristas aceptan la premisa y se posicionan exactamente como occidente los caracteriza: como patriarcales, autoritarios, anti-democráticos, etcéetera.

En primer lugar sabemos que todos estos conceptos de la modernidad fueron apropiacio-nes de occidente del mundo no occidental. La modernidad eurocentrada nos ha hecho creer que todas estas son categorías inherentemente europeas, cuando en realidad no lo son, histó-ricamente muchas de esas categorías fueron usadas por otras epistemologías, sino que Occi-dente se las ha apropiado haciéndolas inherente y naturalmente suyas, y ha hecho del resto del mundo ignorante y naturalmente opuesto a eso, autoritario, particulturalista, etcétera.

Entonces, lo que hace el “fundamentalismo-tercermundista” es invertir estas categorías y aceptar la premisa del “fundamentalismo eurocéntrico” y decir: es verdad la democracia es occidental, no se aplica a mí, yo defiendo la monarquía (eso es Bin-Laden); la igualdad no me pertenece a mí, así que yo apoyo la desigualdad; los derechos de la mujer son occidentales, aquí tenemos a la mujer que debe obedecer al hombre, etc. Este tipo de reflexiones, no son sino una caricatura del otro invertida y asumiéndose como superior: agarra las mismas premisas del discurso eurocéntrico, las invierte las deja intactas, y afirma su otredad como superior a la de occidente. Eso es, fundamentalismo hoy en día, y eso no es otra cosa que fundamentalismo eurocentrista invertido, es decir, diversas visiones del mismo problema eurocéntrico. Para mi Ben-Laden, es tan fundamentalista eurocéntrico como Habermas, porque están atrapados en las mismas premisas del pensamiento occidental.

Pero, ¿cómo entender el lugar de la izquierda en este fundamentalismo eurocéntrico? Ya que una crítica fuerte a esa visión universalista y capitalista, llega de la izquierda: quien reclama derechos de igualdad y una relación horizontal entre los individuos que conforman una sociedad, y ello al margen de sus condiciones particulares, de género, de cultura, de raza, etcétera.

En ese sentido, la crítica que viene a la relación de poder desde esa izquierda eurocéntrica, occidentalizada, no logra resolver el problema, porque nunca logra salirse o descolonizar el concepto de universal de occidente. Sino que la derecha de occidente afirma, desde su particularidad, un proyecto universal, y la izquierda responde con lo mismo desde su particularidad, con otro proyecto universal. Ello sin mirar el problema de la diversidad epistémica, y de que cualquier proyecto que hagamos debe ser el resultado de un diálogo epistémico múltiple. Debe ser un “andar preguntando” tojolabal zapatista y no un “andar predicando” que viene de la cosmología cristiana y nos lleva a la campaña de prédica del Leninismo.

La “otra campaña” zapatista parte del “andar preguntando” que se funda en una cosmología Tolojabal, y por supuesto, su proyecto político es distinto. Se trata de ir a dialo-gar y a construir. En ese sentido, toda la izquierda occidental tiene que pasar por un proceso descolonizador que parta del reconocimiento de la diversidad epistémica. La lucha contra el capitalismo, el patriarcado, y el imperialismo, hacia una socialización anti-estatista del poder será muy distinta a nivel institucional en los mundos islámico, tojolabal, aymara o bantú.

A partir de lo anterior, ¿podría decirse que la descolonización implica la construcción de nuevos y novedosos conceptos, que sirvan para pensar el mundo hoy?

No, el concepto de novedad es totalmente moderno y colonial. La descolonización no implica crear nuevos conceptos, no necesita de nuevos conceptos, ella implica meternos en otras genealogías de pensamiento, que no son nuevas, son viejísimas. El “mandar obedeciendo” o el “andar preguntando” por ejemplo, son viejísimos. ¡Tienen como 1000 años!, lo que ocurre es que desde esas cosmologías otras se resignifican elementos de la modernidad eurocentrada.

Es el caso de la premisa “mandar obedeciendo”, de los zapatistas. Es un concepto de democracia donde ellos están resignificando la democracia desde esa otra cosmología. Esto es, el pensamiento fronterizo no fundamentalista, que no rechaza la democracia sino que la resignifica desde otra cosmología. No se trata necesariamente, entonces, de crear nuevos conceptos, aunque a veces sea necesario. Se trata mas bien de situarnos desde esas genealogías de pensamiento otras, partir de ahí para redefinir los elementos de la modernidad eurocentrada.

Eso sería el proyecto decolonial, estos son conocimientos otros que han sido silenciados y enterrados por la colonización occidental y que ahora han salido al espacio público con los movimientos indígenas, los movimientos negros, etc. Y ahora la gente dice, ah este es un nuevo concepto de “democracia” como cuando los zapatistas hablan de “mandar obedeciendo”, verlo como nuevo es domesticarlo en la modernidad, pues enfatizar en lo nuevo o novedoso, forma parte de la lógica de la modernidad/colonialidad. La pregunta es: ¿Nuevo para quién? Es nuevo para los que no conocen estas cosmologías otras, pues el “mandar obedeciendo” tiene miles de años como concepción y como práctica.

¿Es decir que la descolonización trata de rescatar pensamientos, imaginarios silenciados y oprimidos?

¡Sí, la descolonización trata mas de rescatar que de inventar!

Si no quisiéramos llamar a los indígenas así, ¿como podríamos llamarlos o no deberíamos llamarlos?, ¿sería muy universal en un país, decir que este solo está compuesto de hombres y de mujeres, y así dejaríamos las categorías de negro, indio, blanco, etcétera?

No, las categorías como negro, indio, blanco antes de 1492 no existían, esas son categorías del mundo colonial y de la modernidad eurocentrada. Antes de 1492 nadie se definía como blanco en Europa, nadie se denominaba negro en África y nadie indio en América latina, estas son categorías coloniales. Una vez se construyen entonces plantean la creación de un mundo de desigualdades sociales muy distinto a los sistema-mundo anteriores. Una solución a este problema es el modelo republicano francés (que han imitado las elites criollas blancas de América Latina), que se tapa los ojos y propone no usar esas categorías raciales, prohibiéndolas si es posible. “Para no crear mas división” nos dicen, como si la división no estuviera ya creada y estructurada en las relaciones de poder colonial existentes, como si nuestro imaginario y nuestras estructuras de poder económicas, políticas y sociales no estuvieran ya atravesadas por ello.

Ante esta situación, si bien en el largo plazo podemos pensar y desear un mundo mas allá de eso, en el corto plazo la manera de contestar la supremacía blanca no es ocultando la racialización existente como hacen las “democracias raciales” latinoamericanas. Porque en América Latina si tu tratas de ocultar esas categorías, tú caes en el mito de la “democracia racial”. Reproduces la manera como la supremacía blanca opera. Por ello, cuando el movimiento negro se llama negro y apunta al Estado colombiano como un Estado de hombres blancos , o cuando el movimiento indígena de Ecuador y Bolivia, se llaman a sí mismos indígenas (sabiendo que hay entre ellos mismos diferentes grupos étnicos variados y que indígena no es sino una categoría colonial homogeneizadora de la heterogeneidad), y apuntan a que el Estado Boliviano es Blanco y que hay que descolonializar este Estado, están haciendo visible algo que la democracia racial, el discurso de la supremacía blanca en América Latina intenta ocultar. Es por ello que yo me opongo al discurso de desracializar las identidades y desracializar las relaciones sociales. Porque lo que ocurre con eso es que participas en el ocultamiento que pretende la supremacía blanca en el poder en toda América Latina. Ésta, como dijera antes, no opera nombrando, opera ocultando bajo discursos de identidad nacional y de ciudadanía nacional: somos colombianos, somos brasileros, somos bolivarianos, etc. Pero en la práctica, el que manda es un blanco boliviano, un blanco colombiano y un blanco brasileño. Mandan no obedeciendo sino dominando. En la práctica, el negro está en la favela, y el indígena en situaciones de pobreza extrema.

¿Como tú explicas esto? Obviamente, las relaciones sociales son fuertemente racializadas. Entonces, lo que ha hecho el discurso de la supremacía blanca, de “democracia racial” y “discurso republicano” imitador de los franceses, es ocultar esas jerarquías sociales racializadas. Precisamente porque como son minorías demográficas en sus propios países, necesitan ocultar a nivel del discurso político cómo opera socialmente el país. Y la manera de ocultarlo es desracializando las relaciones sociales, porque si las racializa, las hace visibles y si esto ocurre, tiene un problema político serio pues una minoría de blancos no puede dominar a una mayoría de no-blancos sin ocultar las divisiones raciales que se manifiesta de manera compleja y enredada con la estructuración de clase.

Entonces, el primer paso para descolonizar es nombrar, identificar con categorías que hagan visible quien es quien. Quién esta en el poder y quién esta abajo, jodido. Para eso tienes que usar categorías raciales coloniales, para hacerlo visible, y si no lo haces por querer escapar al uso de dichas categorías identitarias coloniales, entonces terminas participando del ocultamiento y la invisibilización del poder blanco capitalista/patriarcal. Los movimientos negros en las Américas han sido muy claros en este sentido. En particular, el movimiento negro brasilero ha sido exitoso en acentuar la identidad negra para hacer visible las desigualdades raciales y el racismo de Brasil.

A ese propósito, hace algunos años algunos grupos de mujeres decían que “lo que no se nombra no existe”, y reivindicaban el denominarse movimiento de mujeres, frente a un sistema patriarcal. Pero diez anos después, uno ve que algunos grupos de mujeres han perdido su impulso y otras en su participación en el poder repiten el comportamiento del patriarcalismo y de la política eurocéntrica y tradicional…

Existe un feminismo blanco y heterosexual muy fuerte. Hay muchos feminismos, no uno solo. Por ejemplo, existen feministas islámicas, indígenas zapatista, negras y es muy interesante porque las feministas de la diferencia en Francia o las feministas de la igualdad en los EEUU caen en el mismo esquema colonial/imperial al no reconocer ni tomar en serio los feminismos que parten desde epistemologías otras. El límite de la igualdad es la mujer de color y el límite de la diferencia son las feministas islámicas, aquí. No es posible en el contexto de un feminismo de la diferencia una feminista islámica, porque no se le reconoce su diversidad epistémica. Volvemos a la discusión central, la mujer occidental no le puede dictar a la mujer no occidental sus formas de liberación. Es decir, desde un particular no se puede definir un proyecto universalista y aplicarlo como diseño global imperial a todo el mundo, como la barra que va a medir si tú eres feminista o no. Entonces si usas las categorías del feminismo occidental, sea de la diferencia o de la igualdad, ahí te caíste de cabeza, porque esa es una diferencia al interior, no es alteridad y, por tanto, no es decolonial.

Se repite y reproduce al interior del propio feminismo los problemas que la derecha reproduce como diseño global. Pues hay un feminismo occidental, que reproduce como diseño global qué es la liberación femenina y qué es el patriarcado. Pero en ese proceso no reconocen el feminismo indígena zapatista, ni el feminismo islámico porque estos movimientos están pensando desde otra cosmología y epistemología, un proyecto de liberación otro muy distinto al de la mujer occidental. El problema del racismo epistémico se refleja en esta discusión cuando estos feminismos otros no son tomados en serio por el feminismo blanco occidentalista. Entonces, ahí se reproduce nuevamente, al interior del feminismo blanco, el mismo problema de la filosofía occidental, que consiste en un particular definiendo para todos, encubriendo desde donde habla, y luego definiendo la universalidad para todos desde su particularidad y negando la diversidad epistémica. ¿Que pasaría si el feminismo se planteara en serio la diversidad epistémico?; entonces tendría que entrar en un diálogo transmoderno, horizontal entre todas las particularidades epistémicas para definir un proyecto de liberación de la mujer universal-concreto y no abstracto. Un universal-concreto en oposición a un universal abstracto sería el resultado del diálogo crítico entre mujeres islámicas, afro-descendien-tes, yorubas, bantú, de París, de NY, etc. Es un proyecto de liberación de la mujer donde surge un universalismo más consecuente, que sería pluriversal en vez de universal, muy distinto al proyecto universal del feminismo blanco. Este cambio epistémico de un proyecto universal a uno pluriversal aplica también a la izquierda en general.

¿Qué opinión te merece lo que ocurre en Venezuela, y la tan anunciado socialismo del siglo XIX, que lo promueve Chávez como un pensamiento “postcolonial” desde la marginalidad, y su propuesta política esta pensada no sólo para una clase pobre y obrera (en términos occidentales), sino a una población marginal por que es indígena, femenina o negra?

Lo primero sería señalar que para nosotros el concepto de postcolonial es problemático, porque no existe un post a la colonialidad. Nosotros preferimos hablar de la colonialidad del poder, de la colonialidad del ser, y la del saber como tres formas de colonialidad en el mundo moderno colonial. Pero la idea de postcolonial y los estudios anglófonos que se llaman postcoloniales tienen la dificultad de que siguen hablando de ese post, como si hubiera una temporalidad, en donde en algún momento terminó la colonialidad y ahora estamos en otro mundo. Eso, para nosotros es muy problemático, desde la perspectiva de la colonialidad. En segundo lugar, otra diferencia que tenemos con ellos es el problema de la diversidad epistémico.

Ellos siguen pensando desde la epistemología occidental. Si tú miras los estudios postcoloniales anglófonos Spivak piensa con Derrida, Bhabha con Lacan, Said con Foucault, los subalternos de la India con Gramsci, siguen todavía pensando en categorías de pensadores de esa izquierda que formuló una crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo. No logran romper con el racismo epistemológico, no logran plantearse en serio el problema de la diversidad epistémica. Entonces, eso lo vemos como un problema, porque si bien ellos tienen trabajos muy importantes e interesantes que no rechazamos, los vemos positivamente, hay unos límites hasta donde puedes llegar con eso. Puedes criticar, desmontar y destruir, pero, ¿qué vas a construir? Para construir tienes que plantearte la diversidad epistémica, y sino te la planteas entonces vuelves y caes en el mismo problema colonial que tratas de criticar. Por eso, para nosotros, a diferencia de la escuela de pensamiento postcolonial, el asunto no es culminar el proceso de la modernidad o hacer modernidades otras, sino que como la modernidad-colonialidad están intrínsicamente ligadas, no podemos separarlas y por ello es necesario pensar un mundo más allá de la modernidad que llamamos, siguiendo a Enrique Dussel, “transmoderno”. En ese sentido, la transmodernidad se inscribe en un proyecto de descolonización.

En cuanto a Hugo Chávez, yo tuve la oportunidad de trabajar con el grupo de colonialidad en mayo del año pasado en Caracas y tuve la oportunidad de estar allá y ver muchas cosas que aquí no se ven. Me parece que el proceso que abre el movimiento bolivariano liderado por Hugo Chávez tienen un potencial descolonizador y antisistémico enorme, porque a través de ese proceso se han abierto toda una serie de intervenciones de grupos subalternizados, racializados etcétera, que anteriormente no encontraban espacio para manifestarse. Ahora se han abierto todos esos espacios. En ese sentido, veo positivamente lo que esta pasando en Venezuela y creo que todo lo que se lee fuera de Venezuela de que Chávez es un dictador que limita la libertad de prensa, y la oposición, es una gran mentira y una exageración. Porque en Venezuela operan todos los canales de televisión y prensa contestatarios y la mayoría de los medios están contra él y operan libremente. El problema con esa televisión en particular, es que se trataba de una televisión golpista, televisión que no duraría 5 minutos en ningún país occidental, ya que llamaba prácticamente al derrocamiento del régimen por métodos nada democráticos. Durante el golpe de estado fue la televisión que instrumentalizó toda la publicidad de los golpistas con la población. Hugo Chávez no le renovó su contrato. No fue que censuraran, la dejo operar hasta que se acabó el contrato, entonces, ¿por qué renovarlo?

La cuestión es, que podemos discutir si la táctica de HC es correcta o no, lo que es indiscutible es que en Venezuela hasta el momento no hay un proceso de dictadura, ni un proceso autoritario como lo intentan vender en occidente. Hay un proceso en donde se practica una democracia liberal mucho mas consecuente que una democracia occidental, por que hay un inciso que tiene la constitución bolivariana que permite a la oposición que si hoy fue elegido Sarkozy, se recojan un numero de firmas con las cuales se puede convocar a un referendo para revocar el mandato presidencial. Eso ninguna democracia occidental tienen esta posibilidad. Tienen que esperar 4 años para poder revocar al presidente de turno. En el caso de Venezuela existe eso. Añádase que Chávez ha ganado limpiamente las elecciones. Más limpiamente que la elección de Bush en 2000 y 2004.

Eso no quiere decir que no existan contradicciones al interior de ese proceso, que no existan intentos de instrumentalizar a los movimientos sociales, grupos subalternos, desde el poder. Hay luchas y contradicciones, creo que no se puede confundir el proyecto de Evo Morales con el de Chávez, porque el proyecto de Morales sí es un proyecto descolonizador. Están partiendo de descolonizar al estado abiertamente. Están partiendo desde el ayllu que es una cosmología aymará (cosmología otra) desde la cual se plantean esta descolonización. La idea es, por un lado, instrumentalizar el estado para viabilizar los movimientos sociales indígenas y, por el otro, transformarlo fuera del marco de estado-nación en un estado plurinacional que tenga estructuralmente como parte de su poder constituyente la estructura del Ayllu así como las formas de democracia parlamentaria. Eso no se lo ha planteado Chávez. De hecho dentro del proyecto chavista co-existen también fuertes sesgos estatistas, autoritarios y coloniales.

La reciente propuesta de reforma constitucional chavista elimina puntos democráticos fundamentales de la propia constitución bolivariana y centraliza el poder en el ejecutivo. Yo no creo que el proyecto de Chávez con todos los puntos positivos que podamos señalar, sea un proyecto descolonizador, porque sigue atrapado en la epistemología y cosmología occidental y en el proyecto socialista del siglo XX a pesar de la retórica de apoyar un socialismo del siglo XXI. Como el socialismo del siglo XX no sirvió vamos a refundar el socialismo del siglo XXI, otro diseño global universal que no creo que nos lleve muy lejos y que no constituye una ruptura con el socialismo anterior. Pues no se plantean en serio el problema epistemológico eurocéntrico de Occidente.

Angélica Montes Montoya y Hugo Busso
revista Polis*

* Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, volumen 5 nº 18, del año 2008

fuente: http://polis.revues.org/4040

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(libro) La sociedad del espectáculo

Por Guy Debord

Capítulo 1
La separación consumada

“Y sin duda nuestro tiempo… prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser… lo que es ’sagrado’ para él no es sino la ilusión, pero lo que es profano es la verdad. Mejor aún: lo sagrado aumenta a sus ojos a medida que disminuye la verdad y crece la ilusión, hasta el punto de que el colmo de la ilusión es también para él el colmo de lo sagrado.” Feurbach, prefacio a la segunda edición de La esencia del Cristianismo.

1
Toda la vida de las sociedades en las que dominan las condiciones modernas de producción se presenta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación.

2
Las imágenes que se han desprendido de cada aspecto de la vida se fusionan en un curso común, donde la unidad de esta vida ya no puede ser restablecida. La realidad considerada parcialmente se despliega en su propia unidad general en tanto que seudo-mundo aparte, objeto de mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo se encuentra, consumada, en el mundo de la imagen hecha autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectáculo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no-viviente.

3
El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación. En tanto que parte de la sociedad, es expresamente el sector que concentra todas las miradas y toda la conciencia. Precisamente porque este sector está separado es el lugar de la mirada engañada y de la falsa conciencia; y la unificación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada.

4
El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes.

5
El espectáculo no puede entenderse como el abuso de un mundo visual, el producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Es más bien una Weltanschauung que ha llegado a ser efectiva, a traducirse materialmente. Es una visión del mundo que se ha objetivado.

6
El espectáculo, comprendido en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto del modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real, su decoración añadida. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de la elección ya hecha en la producción y su consumo corolario. Forma y contenido del espectáculo son de modo idéntico la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. El espectáculo es también la presencia permanente de esta justificación, como ocupación de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna.

7
La separación misma forma parte de la unidad del mundo, de la praxis social global que se ha escindido en realidad y en imagen. La práctica social, a la que se enfrenta el espectáculo atónomo, es también la totalidad real que contiene el espectáculo. Pero la escisión en esta totalidad la mutila hasta el punto de hacer aparecer el espectáculo como su objeto. El lenguaje espectacular está constituido por signos de la producción reinante, que son al mismo tiempo la finalidad última de esta producción.

8
No se puede oponer abstractamente el espectáculo y la actividad social efectiva. Este desdoblamiento se desdobla a su vez. El espectáculo que invierte lo real se produce efectivamente. Al mismo tiempo la realidad vivida es materialmente invadida por la contemplación del espectáculo, y reproduce en sí misma el orden espectacular concediéndole una adhesión positiva. La realidad objetiva está presente en ambos lados. Cada noción así fijada no tiene otro fondo que su paso a lo opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es real. Esta alienación recíproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente.

9
En el mundo realmente invertido lo verdadero es un momento de lo falso.

10
El concepto de espectáculo unifica y explica una gran diversidad de fenómenos aparentes. Sus diversidades y contrastes son las apariencias de esta apariencia organizada socialmente, que debe ser a su vez reconocida en su verdad general. Considerado según sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, y por tanto social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida; como una negación de la vida que se ha hecho visible.

11
Para describir el espectáculo, su formación, sus funciones, y las fuerzas que tienden a disolverlo, hay que distinguir artificialmente elementos inseparables. Al analizar el espectáculo hablamos en cierta medida el mismo lenguaje de lo espectacular, puesto que nos movemos en el terreno metodológico de esta sociedad que se manifiesta en el espectáculo. Pero el espectáculo no es nada más que el sentido de la práctica total de una formación socio-económica, su empleo del tiempo. Es el momento histórico que nos contiene.

12
El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que “lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece”. La actitud que exige por principio es esta aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho por su forma de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia.

13
El carácter fundamentalmente tautológico del espectáculo se deriva del simple hecho de que sus medios son a la vez sus fines. Es el sol que no se pone nunca sobre el imperio de la pasividad moderna. Recubre toda la superficie del mundo y se baña indefinidamente en su propia gloria.

14
La sociedad que reposa sobre la industria moderna no es fortuita o superficialmente espectacular, sino fundamentalmente espectaculista. En el espectáculo, imagen de la economía reinante, el fin no existe, el desarrollo lo es todo. El espectáculo no quiere llegar a nada más que a sí mismo.

15
Como adorno indispensable de los objetos hoy producidos, como exponente general de la racionalidad del sistema, y como sector económico avanzado que da forma directamente a una multitud creciente de imágenes-objetos, el espectáculo es la principal producción de la sociedad actual.

16
El espectáculo somete a los hombres vivos en la medida que la economía les ha sometido totalmente. No es más que la economía desarrollándose por sí misma. Es el reflejo fiel de la producción de las cosas y la objetivación infiel de los productores.

17
La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social había implicado en la definición de toda realización humana una evidente degradación del ser en el tener. La fase presente de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo “tener” efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función última. Al mismo tiempo toda realidad individual se ha transformado en social, dependiente directamente del poder social, conformada por él. Solo se permite aparecer a aquello que no existe.

18
Allí donde el mundo real se cambia en simples imágenes, las simples imágenes se convierten en seres reales y en las motivaciones eficientes de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a hacer ver por diferentes mediaciones especializadas el mundo que ya no es directamente aprehensible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privilegiado que fue en otras épocas el tacto; el sentido más abstracto, y el más mistificable, corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Pero el espectáculo no se identifica con el simple mirar, ni siquiera combinado con el escuchar. Es lo que escapa a la actividad de los hombres, a la reconsideración y la corrección de sus obras. Es lo opuesto al diálogo. Allí donde hay representación independiente, el espectáculo se reconstituye.

19
El espectáculo es el heredero de toda la debilidad del proyecto filosófico occidental que fue una comprensión de la actividad dominada por las categorías del ver, de la misma forma que se funda sobre el despliegue incesante de la racionalidad técnica precisa que parte de este pensamiento. No realiza la filosofía, filosofiza la realidad. Es vida concreta de todos lo que se ha degradado en universo especulativo.

20
La filosofía, en tanto que poder del pensamiento separado y pensamiento del poder separado, jamás ha podido superar la teología por sí misma. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica espectacular no ha podido disipar las nubes religiosas donde los hombres situaron sus propios poderes separados: sólo los ha religado a una base terrena. Así es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable. Ya no se proyecta en el cielo, pero alberga en sí misma su rechazo absoluto, su engañoso paraíso. El espectáculo es la realización técnica del exilio de los poderes humanos en un más allá; la escisión consumada en el interior del hombre.

21
A medida que la necesidad es soñada socialmente el sueño se hace necesario. El espectáculo es la pesadilla de la sociedad moderna encadenada que no expresa finalmente más que su deseo de dormir. El espectáculo es el guardián de este sueño.

22
El hecho de que el poder práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de ella misma y se haya edificado un imperio independiente en el espectáculo sólo puede explicarse por el hecho de que esta práctica poderosa seguía careciendo de cohesión y había quedado en contradicción consigo misma.

23
Es la más vieja especialización social, la especialización del poder, la que se halla en la raiz del espectáculo. El espectáculo es así una actividad especializada que habla por todas las demás. Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde toda otra palabra queda excluida. Lo más moderno es también lo más arcaico.

24
El espectáculo es el discurso ininterrumpido que el orden presente mantiene consigo mismo, su monólogo elogioso. Es el autorretrato del poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de existencia. La apariencia fetichista de pura objetividad en las relaciones espectaculares esconde su índole de relación entre hombres y entre clases: una segunda naturaleza parece dominar nuestro entorno con sus leyes fatales. Pero el espectáculo no es ese producto necesario del desarrollo técnico considerado como desarrollo natural. La sociedad del espectáculo es por el contrario la forma que elige su propio contenido técnico. Aunque el espectáculo, tomado bajo su aspecto restringido de “medios de comunicación de masa”, que son su manifestación superficial más abrumadora, parece invadir la sociedad como simple instrumentación, ésta no es nada neutra en realidad, sino la misma que conviene a su automovimiento total. Si las necesidades sociales de la época donde se desarrollan tales técnicas no pueden ser satisfechas sino por su mediación, si la administración de esta sociedad y todo contacto entre los hombres ya no pueden ejercerse si no es por intermedio de este poder de comunicación instantánea, es porque esta “comunicación” es esencialmente unilateral; de forma que su concentración vuelve a acumular en las manos de la administración del sistema existente los medios que le permiten continuar esta administración determinada. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión en la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dominación de clase.

25
La separación es el alfa y el omega del espectáculo. La institucionalización de la división social del trabajo, la formación de las clases, había cimentado una primera contemplación sagrada, el orden mítico en que todo poder se envuelve desde el origen. Lo sagrado ha justificado el ordenamiento cósmico y ontológico que correspondía a los intereses de los amos, ha explicado y embellecido lo que la sociedad no podía hacer. Todo poder separado ha sido por tanto espectacular, pero la adhesión de todos a semejante imagen inmóvil no significaba más que la común aceptación de una prolongación imaginaria para la pobreza de la actividad social real, todavía ampliamente experimentada como una condición unitaria. El espectáculo moderno expresa, por el contrario, lo que la sociedad puede hacer, pero en esta expresión lo permitido se opone absolutamente a lo posible. El espectáculo es la conservación de la inconsciencia en medio del cambio práctico de las condiciones de existencia. Es su propio producto, y él mismo ha dispuesto sus reglas: es una entidad seudosagrada. Muestra lo que es: el poder separado desarrollándose por sí mismo, en el crecimiento de la productividad mediante el refinamiento incesante de la división del trabajo en fragmentación de gestos, ya dominados por el movimiento independiente de las máquinas; y trabajando para un mercado cada vez más extendido. Toda comunidad y todo sentido crítico se han disuelto a lo largo de este movimiento, en el cual las fuerzas que han podido crecer en la separación no se han reencontrado todavía.

26
Con la separación generalizada del trabajador y de su producto se pierde todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada, toda comunicación personal directa entre los productores. A medida que aumentan la acumulación de productos separados y la concentración del proceso productivo la unidad y la comunicación llegan a ser el atributo exclusivo de la dirección del sistema. El éxito del sistema económico de la separación es la proletarización del mundo.

27
Debido al mismo éxito de la producción separada como producción de lo separado, la experiencia fundamental ligada en las sociedades primitivas a un trabajo principal se está desplazando, con el desarrollo del sistema, hacia el no-trabajo, la inactividad. Pero esta inactividad no está en absoluto liberada de la actividad productiva: depende de ella, es sumisión inquieta y admirativa a las necesidades y resultados de la producción; ella misma es un producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el marco del espectáculo toda actividad está negada, igual que la actividad real ha sido integralmente captada para la edificación global de este resultado. Así la actual “liberación del trabajo”, o el aumento del ocio, no es de ninguna manera liberación en el trabajo ni liberación de un mundo conformado por ese trabajo. Nada de la actividad perdida en el trabajo puede reencontrarse en la sumisión a su resultado.

28
El sistema económico fundado en el aislamiento es una producción circular del aislamiento. El aislamiento funda la técnica, y el proceso técnico aisla a su vez. Del automóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular son también las armas para el reforzamiento constante de las condiciones de aislamiento de las “muchedumbres solitarias”. El espectáculo reproduce sus propios supuestos en forma cada vez más concreta.

29
El origen del espectáculo es la pérdida de unidad del mundo, y la expansión gigantesca del espectáculo moderno expresa la totalidad de esta pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción general del conjunto de la producción se traducen perfectamente en el espectáculo, cuyo modo de ser concreto es justamente la abstracción. En el espectáculo una parte del mundo se representa ante el mundo y le es superior. El espectáculo no es más que el lenguaje común de esta separación. Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que sostiene su separación. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto que separado.

30
La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa. Por eso el espectador no encuentra su lugar en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas.

31
El trabajador no se produce a sí mismo, produce un poder independiente. El éxito de esta producción, su abundancia, vuelve al productor como abundancia de la desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños con la acumulación de sus productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo mundo, mapa que recubre exactamente su territorio. Las mismas fuerzas que se nos han escapado se nos muestran en todo su poderío.

32
El espectáculo en la sociedad corresponde a una fabricación concreta de la alienación. La expansión económica es principalmente la expansión de esta producción industrial precisa. Lo que crece con la economía que se mueve por sí misma sólo puede ser la alienación que precisamente encerraba su núcleo inicial.

33
El hombre separado de su producto produce cada vez con mayor potencia todos los detalles de su mundo, y así se encuentra cada vez más separado del mismo. En la medida en que su vida es ahora producto suyo, tanto más separado está de su vida.

34
El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se transforma en imagen.

Libro La sociedad del espectáculo (La société du spectacle), 1967

Libro en PDF

Libro del mismo Guy Debord, pero en 1988, confirmando y reconfigurando la visión sobre la sociedad post-industrial y las consecuencias: Comentarios a la sociedad del espectáculo

La revolución obrera *

El trabajo que presentamos es inédito en el idioma castellano y fue escrito en 1918, es decir luego de los sucesos de octubre de 1917.

El golpe de estado de octubre [de 1917]

Durante todos los períodos de desarrollo del marxismo, la tesis que afirma que el primer paso en la emancipación de la clase obrera pasa por la conquista del poder ha quedado inquebrantable e incambiada. La socialdemocracia ha banalizado un tanto esta tesis por su política, tomando prestado como un medio para la conquista del poder estatal, la lucha pacífica a través del parlamentarismo. En términos generales, cualquier bolchevique reconocerá, verdaderamente sin dificultad, que “la dominación del proletariado” no se obtiene por la lucha pacífica legal, que ésta no tiene más resultado que volver a la propia socialdemocracia pacífica y legalista, y que la lleva en el momento actual a ayudar en todas partes a los gobiernos a llevar adelante una guerra de pillaje y a empujar a las masas obreras de los diferentes países a matarse entre ellas. El bolcheviquismo ha restaurado la “pureza” original de la fórmula de la conquista del poder señalada por Marx, y eso no solamente en su propaganda sino también en los hechos.

El poder no puede conquistarse por la vía pacífica sino por la violencia, en medio de la insurrección generalizada del pueblo. Eso es lo que ha demostrado el bolcheviquismo ante todo el mundo socialista: lo ha demostrado, nadie lo podrá negar, prístina y certeramente.
Sin embargo, la afirmación de los bolcheviques que tiende a presentar su toma del poder como la dictadura, la dominación de la clase obrera, no es sino una de las numerosas fábulas que el socialismo ha inventado a lo largo de su historia.
Aun cuando los bolcheviques hayan renegado del espíritu conciliatorio de la socialdemocracia, la dominación de la clase obrera se ha logrado entre ellos tan presta y simplemente como la dominación parlamentaria en lo de Scheidemann.(1) Unos y otros han prometido a la clase obrera su dominación, dejando sin embargo intactas todas las condiciones de servidumbre, y haciéndola coexistir con la burguesía que sigue poseyendo, como siempre, todas las riquezas.

En vísperas del año 1903 el bocheviquismo que era por entonces tan conciliador como el resto de la cofradía socialista y democrática, aseguraba que el derrocamiento de la autocracia haría a la clase obrera dueña del país. En 1917, apenas unos días después del golpe de estado de octubre, desde el momento en que los bolcheviques ocuparon en los soviets, los lugares dejados vacíos por mencheviques y socialistas revolucionarios –Lenin quedándose en el lugar de Kerensky y Chliapnikov en el de Gvozdiev– se estimó que la clase obrera, por este solo hecho, se hacía dueña de todas las riquezas del estado ruso. “La tierra, los ferrocarriles, las usinas, todo eso, obreros, es desde ahora vuestro”, proclamaba uno de los primeros llamados del Soviet de Comisarios del Pueblo. El marxismo, pretendidamente depurado del oportunismo propio de la socialdemocracia, revela nada menos que su propensión, característica de todos los charlatanes socialistas, a nutrir a los obreros con fábulas y no con pan. El marxismo revolucionario, comunista, sacudiéndose el polvo acumulado durante largas décadas, defiende siempre la misma utopía democrática: el poder absoluto del pueblo, aunque éste esté arrojado a la peor de las servidumbres, la ignorancia o la esclavitud económica.

Habiendo obtenido su dictadura y habiéndose decidido a llevar a cabo un régimen socialista, el marxismo bolchevique no se ha desembarazado de la vieja costumbre marxista de ahogar la “economía” obrera con la política, de distraer a los obreros de la lucha económica, y de subordinar los problemas económicos a las cuestiones políticas. Muy por el contrario, habiendo coronado su “obra maestra”, los bolcheviques no han dejado de extraviar a las masas obreras, prodigando cumplimientos sin freno al “gobierno obrero y campesino”.
¿Será sencillamente porque los bolcheviques se han hecho del poder que la Rusia burguesa tendrá que desaparecer inmediatamente y que nacerá la Rusia socialista, la “patria socialista” rusa, y eso a despecho de que hasta el presente la “dictadura proletaria”, no haya advenido y tampoco se piense aparentemente, socializar fábricas y usinas?

Los capitalistas han perdido sus fábricas, aunque no todas les hayan sido incautadas. No poseen más sus capitales, aunque viven prácticamente con el mismo nivel material que antes. Desde Octubre, iba a ser el obrero el dueño de todas las riquezas, aun cuando el salario, con el alza constante del costo de la vida, se va convirtiendo en un salario de hambre, e incluso iba a  ser “dueño de las fábricas”,  que ante la menor huelga de transporte se encuentra condenado al horror de un paro como no se ha conocido jamás en Rusia.
¡Sí, la dictadura bolchevique es verdaderamente milagrosa! Le da el poder al obrero, le otorga la emancipación y el poder, conservando la sociedad burguesa todas sus riquezas.

Sin embargo, la ciencia comunista-marxista sostiene que la historia no conoce otra forma de emancipación; hasta el presente todas las clases se han liberado mediante la conquista del poder estatal. Así habría obtenido su hegemonía la burguesía en la época de la Revolución Francesa.
Los eruditos comunistas han descuidado un pequeño detalle: todas las clases que se han liberado en la historia eran clases poseedoras, en tanto que la revolución obrera debía garantizar la hegemonía de una clase no-poseedora. La burguesía se ha hecho del poder del estado después de haber acumulado a lo largo de siglos, riquezas cuya magnitud no tenía nada que envidiarle a la de su opresor, la nobleza; y únicamente por ese motivo la conquista directa del poder se le patentizó como la institución efectiva de su dominación, como el modo de afirmación de su imperio.

La clase obrera no puede seguir el mismo camino que ha liberado a la burguesía. Para ella, la acumulación de riquezas es impensable; en este plano, la clase obrera no puede de ningún modo sobrepasar la fuerza de la burguesía. La clase obrera no puede convertirse en propietaria de riquezas antes de llevar a cabo la revolución. Ése es el motivo por el cual la conquista del poder del estado, llevada adelante por no importa qué partido, tan revolucionario o archicomunista como él sea, no puede dar por sí misma nada en absoluto a los obreros, más allá de un poder ficticio, de una dominación ilusoria, que la dictadura bolchevique ha simbolizado permanentemente hasta este momento.

Los bolcheviques no avanzan en la resolución de este problema fundamental, y las masas obreras que han comenzado hace tiempo a perder sus ilusiones respecto de este tema, reconocen últimamente que la dictadura bolchevique es totalmente inútil para ellas, alejándose, como lo hicieran antes de los mencheviques y los socialistas-revolucionarios. Se va develando que éste no es el poder de la clase obrera, que no defiende más que los intereses de la “democracia”, es decir de las capas bajas de la sociedad burguesa; la pequeñoburguesía citadina y rural, de la intelectualidad calificada como “popular”, así como de desclasados de los ámbitos burgués y obrero convocados por la república soviética para dirigir el estado, la producción y toda la vida del país.

Se revela así que la dictadura bolchevique no ha sido sino un medio revolucionario extremo, indispensable para aplastar la contrarrevolución y para instaurar las conquistas democráticas. Se verá también que los bolcheviques han suscitado la insurrección de Octubre para salvar de la ruina completa al estado burgués en disolución por la creación de una “patria obrera y campesina”, para salvaguardar de la devastación no ya los señoríos sino las ciudades y regiones amenazadas tanto por masas hambrientas de la ciudad y el campo como por millones de soldados que huían abandonando el frente.

Lo que queda de la revolución bolchevique no difiere o difiere muy poco de los modestos planes elaborados por los mismos bolcheviques dos o tres meses antes del golpe de estado de Octubre. En su folleto Las lecciones de la revolución Lenin declara muchas veces que la tarea de los bolcheviques consiste en llevar a cabo lo que quieren pero no saben llevar a término los ministros socialistas-revolucionarios; salvar a Rusia del desastre, y que sólo puede provenir de calumniadores burgueses atribuir a los bolcheviques la aspiración de instaurar en Rusia una dictadura socialista y obrera.
En dos folletos, escritos más tarde, ¿Conservarán el poder los bolcheviques? y La catástrofe que amenaza, Lenin explica que la tarea de la dictadura bolchevique y del control obrero va a ser la de reemplazar los viejos mecanismos burocráticos por un nuevo aparato popular de estado; preconiza así fantásticos modos de realización, como por ejemplo ¡obligar a la burguesía a someterse y a servir al nuevo estado popular sin por ello incautarles la riqueza!

La dictadura bolchevique ha sido concebida como una dictadura democrática que no debía bajo ningún concepto dañar los fundamentos de la sociedad burguesa. Después de Octubre muchas empresas fueron nacionalizadas por un decreto cuya ejecución, se sabe, no está garantizada. Muchísimos banqueros fueron privados de sus riquezas pero en general las riquezas de Rusia han quedado en manos de la burguesía y son el fundamento de su fuerza y de su dominación.

Resguardados detrás de las posiciones adquiridas, los comunistas, recién llegados, van a desempeñar el papel de los demócratas franceses en el tiempo de la Gran Revolución, el papel de los célebres jacobinos cuya actividad tanto ha seducido a los dirigentes bolcheviques, al punto que no se niegan en absoluto a copiarlos, tanto en el plano personal como institucional.

Los jacobinos franceses habían instaurado una “dictadura de los pobres”, tan ilusoria como la de los bolcheviques rusos. Para asegurar al pueblo el aplastamiento de los “aristócratas” y otros “contrarrevolucionarios”, de mostrar que la capital y el estado estaban efectivamente en manos de los pobres, los jacobinos habían puesto a los ricos y a los aristócratas bajo la supervisión de las masas, y ellos mismos habían organizado sangrientas represiones contra los enemigos del pueblo.

Los “tribunales revolucionarios” de los “plebeyos” parisinos condenaban a muerte diariamente a decenas y decenas de “enemigos del pueblo” y desviaban la atención de los pobres con el espectáculo de cabezas rodando, en tanto éstos estaban cada vez más hambreados y servilizados; del mismo modo en la Rusia actual, se confunde a las masas obreras con arrestos de burgueses, de saboteadores, con la confiscación de palacios, con el estrangulamiento de la prensa burguesa y con espectáculos terroristas semejantes a aquellos de los jacobinos.
A despecho de los horrores del terror jacobino, la burguesía instruida comprendió rápidamente que era precisamente ese rigor extremo el que la había salvado, que había afirmado las conquistas de la burguesía revolucionaria, salvado la revolución burguesa y el estado ante la presión de la Europa contrarrevolucionaria, y al mismo tiempo, inspirado una devoción a toda prueba  por parte del pueblo a la “patria de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad”.

Los bolcheviques se esforzarán en vano magnificando la “patria socialista” e inventando formas de gobierno lo más populares posible; en tanto las riquezas permanezcan en manos de la burguesía, Rusia no dejará de ser un estado burgués.
Todo lo que se ha obtenido hasta ahora no es sino un trabajo de jacobinos: el reforzamiento del estado democrático, la tentativa de imponer a las masas la gran estafa según la cual Octubre habría puesto fin a la dominación de los explotadores y de que todas las riquezas le pertenecen de ahora en adelante al pueblo trabajador, y de remate, han suscitado en la Rusia democrática el patriotismo de “plebeyos” franceses.

Eso es lo que soñaban los bolcheviques antes de Octubre, cuando estaban todavía lejos de la victoria y entonces declaraban que eran los únicos que podían provocar el entusiasmo necesario para defender la patria (Lenin,  La catástrofe inminente).(2) No han dejado en ningún momento de pensar así ahora que están en el poder, aunque no hayan logrado salirse con la suya para encender el fuego patriótico en el seno del ejército “enfermo”; y lo están pensando todavía, proclamando una nueva “guerra patriótica”.

La dominación de la clase obrera

El poder que cae en las manos de la burguesía no puede en modo alguno ser retomado y conservado por una clase no poseedora, como es el caso de la clase obrera. Una clase no poseedora y al mismo tiempo dirigente es un absurdo total. Es la utopía básica del marxismo, gracias a la cual la dictadura bolchevique puede, rápida y fácilmente, convertirse en una forma democrática de la obtención y del reforzamiento de la revolución burguesa, una suerte de copia rusa de la dictadura de los jacobinos.

Del poder que escapa a los capitalistas y a los grandes terratenientes no puede adueñarse sino las capas inferiores de la sociedad burguesa –la pequeñoburguesía y la intelectualidad, en la medida en que ellos tienen los conocimientos indispensables para la organización  y para la gestión de toda la vida del país– adquiriendo así y garantizándose sólidamente el derecho a los ingresos como de amos, el derecho a recibir su parte de las riquezas robadas, su parte del ingreso nacional. Por lo demás, las capas inferiores de la burguesía, habiendo obtenido los capitalistas un régimen democrático, se vuelcan rápidamente a un acuerdo y a una unión con  ellos. El poder retorna al conjunto de los poseedores, no puede ser separado por demasiado tiempo de la fuente de todo poder: la acumulación de riquezas.

¿No convendría llegar a la conclusión de que los obreros deberían abandonar toda idea de dominación? ¿En toda situación? No, rechazar la noción de dominar, significaría rechazar la revolución. La revolución victoriosa de la clase obrera no puede ser, en efecto, otra cosa que su dominación. Se trata simplemente de plantear la tesis siguiente: la clase obrera no puede copiar simplemente la revolución burguesa, como le aconseja la ciencia socialdemócrata, por la sencilla razón de que una clase, condenada a la escasez y a los salarios de hambre, no puede acumular riqueza de ninguna manera, y está incluso privada de toda posibilidad de hacerlo, a diferencia de la burguesía medieval que amasaba riquezas y conocimientos. Los obreros poseen su propia vía para emanciparse de la esclavitud. Para alcanzar su propia dominación, la clase obrera debe suprimir de una vez por todas la de la burguesía, privarla de un golpe de la fuente de su poder, sus fábricas y usinas, todos los bienes que ha acumulado, llevar a los ricos al estrato de gente obligada a trabajar para vivir.

He aquí porqué la expropiación de la burguesía es el primer paso inevitable de la revolución obrera. Por cierto, no es más que el primer paso en la vía de la emancipación de la clase obrera: la expropiación de la burguesía no nos llevará ni a la supresión completa de las clases ni a la igualdad total.
Después de la expropiación de la propiedad mayor y mediana, quedará todavía la pequeña propiedad, tanto en la ciudad como en la campaña, cuya socialización necesitará más de un año. Nos quedará, aspecto todavía más importante, la situación de la intelectualidad. Pese a que las remuneraciones de los amos serán reducidas drásticamente en el momento de la expropiación de la burguesía, ella no será privada de la posibilidad de conservar para sí una retribución elevada de su trabajo.

En tanto la intelectualidad quedará, como era antes, en calidad de depositaria única de los conocimientos, y  la dirección del estado y de la producción quedarán en sus manos; la clase obrera tendrá que llevar adelante una lucha tenaz contra ella, para aumentar la remuneración de su trabajo hasta el nivel del de los intelectuales.
La emancipación completa de los obreros se realizará cuando aparezca una nueva generación de gente instruida de manera igual, acontecimiento inevitable a partir de la igualdad de remuneraciones del trabajo intelectual y manual, disponiendo todos de medios equivalentes para educar a sus hijos.

La dominación de los obreros no puede preceder a la expropiación de los ricos. No es sino en el momento de la expropiación de la burguesía que puede comenzar la hegemonía de la clase obrera. La revolución obrera  obligará al poder del estado a llevar adelante la expropiación de la gran burguesía y la mediana burguesía, y a legitimar la conquista por parte de los obreros, de usinas, de fábricas y de todas las riquezas acumuladas.

La dictadura marxista

En la medida en que hubo lugar a una revolución burguesa “obrera y campesina” luego del golpe de estado de Octubre, de una dictadura democrática, la vieja carreta bolchevique procura, penosamente, desembarazarse del marasmo democrático y emprender una nueva vía. Sólo que, cuanto más persiste en ella más cuesta arriba se le presenta. La introducción inmediata del socialismo está a la orden del día, proclamada a los cuatro vientos desde el momento de la disolución de la Asamblea Constituyente. La carreta socialdemócrata tiende a persistir en esta peligrosa vía; los pasajeros miran cada vez más con nostalgia el pantano que abandonan. Ni siquiera los conductores pueden evitar esa mirada. Los comunistas miran hacia atrás y gritan bien fuerte: ¡Basta de revueltas!, ¡Viva la patria!, ¡Trabajo reforzado de los obreros!(3), ¡Disciplina de hierro en las fábricas y talleres!

Los partidarios de la revolución burguesa, los mencheviques y los discípulos de la Novaja Jizn’ (4) los acogen con una alegría maligna: «¡Acabáramos! ¡Ahora vienen al pie nuestro!”, ¡ustedes que se querían rebelar contra la marcha objetiva de las cosas!, ¡contra “la enseñanza burguesa”! ¡Ustedes que querían la “realización inmediata”!, ¡lo único que han podido demostrar es la “imposibilidad” total de semejante objetivo, tan insensato!»
Los miembros del pantano se refocilan al respecto vanamente. El rechazo de los bolcheviques  a empujar más adelante las  “experiencias socialistas” no hace sino comprobar perfectamente la imposibilidad para la socialdemocracia de derribar el régimen burgués y no la imposibilidad objetiva en general de suprimir el régimen de pillaje que sufre la clase obrera.

Los bolcheviques se han encargado de una tarea que sobrepasaba sus fuerzas y recursos. Se les ha metido en la cabeza derribar el régimen burgués fundándose en las enseñanzas socialde-mócratas. Pero esas mismas enseñanzas han sido también reivindicadas por los mencheviques “conciliadores” en Rusia, por los socialdemócratas “imperialistas” en Alemania y Austria así como por los “social-patriotas” de todos los países. Esta enseñanza aparecía en el mundo entero como apagavelas de la revolución, como el adormecedor de las masas obreras, rodeán-dolas de sólidas mallas y extraviando su espíritu; en una palabra, esta enseñanza es el arma más peligrosa de que dispone la burguesía instruida para luchar contra la revolución obrera.

Cuando la socialdemocracia mundial ha llegado a dejar en disponibilidad a millones de obreros, movilizados en principio para la emancipación socialista, en manos de militares bandidos, para que puedan masacrarse recíprocamente, algunos líderes del bolcheviquismo  decidieron acusar a la socialdemocracia de “cadáver podrido”. Sin embargo, la enseñanza de la socialdemocracia, su socialismo marxista, que había dado vida a ese “cadáver podrido”, quedó  para los líderes bolcheviques, sagrado y sin mácula, exactamente como antes. Pareció que la socialdemocracia no había hecho más que traicionar sus propias enseñanzas.  Es cierto que los “traidores” se contaban por millones, y que los “discípulos fieles” en el momento de la revolución rusa, no eran sino unos pocos, con Lenin y Liebknecht a la cabeza. A pesar de todo, éstos exclamaron: “¡Viva el socialismo marxista, viva el verdadero socialismo!”

Todo esto no es sino la historia corriente de los cismas del socialismo del siglo pasado.  Las innovaciones emergen del pantano socialista  no para encontrar una salida válida para todos sino con el único fin de llevar a cabo los viejos preceptos como, por ejemplo, una revolución jacobina. Es por ello que este pantano no se afirma más que apenas, fragmentada y transitoriamente, para volver en muy corto tiempo al estancamiento habitual.
Las ilusiones socialistas enturbian el espíritu de los obreros, y los desvían de una revolución obrera directa; no se debilitan por el contacto con innovaciones comunistas “revolucionarias” y no hacen así más que experimentar y fortalecerse sin cesar.

Se sabe, hace cerca de veinte años los bolcheviques constituían en compañía de Pléjanov, de Guesde, Vandervelde y otros “social-traidores” contemporáneos, un único movimiento socialdemócrata, solidario y unido. En esa época fue elaborada en Rusia la enseñanza marxista: la filosofía, la sociología, la economía política, en una palabra todo el socialismo marxista que habiendo transformado a la socialdemocracia en un “cadáver podrido”, debe sin embargo, reencarnado en el bolcheviquismo, provocar milagrosamente el derrocamiento de la burguesía y llevar a cabo la liberación total de la clase obrera. El marxismo ruso, elaborado sobre la base de los esfuerzos comunes de Pléjanov, Martov y Lenin, jamás llegó a visualizar un golpe de estado socialista como objetivo principal. Muy por el contrario, consideraba imposible lograr en nuestros días el derrocamiento del régimen burgués y delegaba esas tareas por completo a las generaciones venideras.

El marxismo ruso, como el de Europa Occidental, no se ocupaba del derrocamiento del régimen burgués sino más bien de su desarrollo, de su democratización, de su perfeccionamiento. En la Rusia atrasada de entonces, el amor de los marxistas por el régimen burgués alcanzó límites extremos. A principios del siglo XX, los bolcheviques y los menche-viques, antes de dividirse en corrientes rivales, habían asumido la decisión inquebrantable aprobada por los socialistas del mundo entero: la tarea suprema del socialismo en Rusia es la de completar, llevar a término, la revolución burguesa. Esto significaba  que toda la tensión de la que eran capaces los obreros rusos, toda la sangre que habían vertido ante el Palacio de Invierno, en las calles moscovitas, toda la sangre de las víctimas de las expediciones punitivas de 1905 y 1906, tenían que tener como desenlace una Rusia burguesa, progresista, renovada.

La dictadura “obrera y campesina”, proclamada todavía por Lenin en 1906, reflejaba la unión oportunista del marxismo con los socialistas-revolucionarios, y no violaba en modo alguno los preceptos relativos a la imposibilidad de la revolución socialista. Se alababa la dictadura obrera y campesina nada más que porque la dominación de la clase obrera sola se reconocía como imposible. Se elogiaba a la dictadura de la democracia burguesa en el espíritu de los partidarios actuales de la Novaja Jizn’, porque se consideraba totalmente inaceptable el derrocamiento del régimen burgués.

Bajo esta forma es que se ha perpetuado el marxismo, hasta prácticamente el mismísimo momento de la revolución de Octubre. Con su poderosa luz, iluminaba el camino tanto de los actores de la revolución burguesa de 1905-1906 como de los socialpatriotas de la revolución de febrero de 1917. Constituía para ellos un reservorio inextinguible de indicaciones valiosísimas. Habría sido ingenuo buscar allí indicaciones de algún tipo acerca del derrocamiento del régimen burgués, sobre la revolución obrera. No se habría encontrado más que la enumeración de todas las dificultades, de todos los peligros y aspectos prematuros de “experiencias socialistas”. De allí proviene el supersticioso temor a todo golpe de estado socialista, considerado como la mayor de las catástrofes; el miedo que experimentan, también visiblemente los Pléjanov, Potressov, Dan y hasta los mismos bolcheviques, asustados por Lenin cuando lanzó la consigna de la revolución inmediata.

A decir verdad, habría hecho falta un milagro para que la empresa de Lenin hubiese sido llevada a término por su partido, y no se convirtiera en la más grandiosa demagogia de la historia de las revoluciones. Habría hecho falta que se insurgiera contra el régimen burgués, cuando habían defendido y exaltado todo lo contrario. Habría hecho falta que los militantes bolcheviques, que habían asimilado el socialismo a través de las obras de Pléjanov, Kautsky, Bernstein  –que exigían la educación democrática de las masas durante muchos años– crearan en el fuego de la revolución, una nueva doctrina que demostrara el carácter superfluo de tan larga preparación. Habría hecho falta que los esfuerzos llevados adelante durante muchos años para utilizar la lucha de los obreros a favor de los enfoques políticos de la burguesía, para impedir toda revolución obrera, se transformaran de repente en aspiración a desencadenar esta misma revolución.

La historia no conoce semejantes milagros. La traición de los bolcheviques, en este momento, a las consignas que habían proclamado durante la revolución de Octubre, no tiene nada de sorprendente y les resulta, en tanto que marxistas, totalmente naturales.
El “socialismo científico” que ha vencido y asimilado a todas las otras escuelas socialistas, ha alcanzado una profunda decrepitud, al no haber logrado, como resultado de todas esas batallas más que el progreso y la democratización del régimen burgués. El bolcheviquismo ha decidido resucitar la “juventud comunista” del marxismo y no ha podido a su vez sino demostrar que incluso bajo esa forma el marxismo no estaba en condiciones de crear algo, lo que sea. Creerles a los bolcheviques cuando pretendían derrocar verdaderamente por vía democrática y parlamentaria el sistema de pillaje defendido por sus hermanos ideológicos, los socialpatriotas de todos los países, no revelaría sino la mayor de las ingenuidades. Los bolcheviques suprimen ellos mismos grosera y cruelmente semejante creencia ingenua en su espíritu rebelde.

¿Cuáles son los enemigos del régimen burgués que, habiendo afirmado su poder autocrático, deciden por sí mismos postergar para más adelante el derrocamiento de la burguesía? Si han experimentado la “imposibilidad objetiva” de acabar con la burguesía, ¿cómo pueden entonces quedarse en el lugar que ocupan? ¿Les sería acaso indiferente ser la expresión de la voluntad de los obreros o los ejecutantes de la voluntad de la sociedad burguesa que sigue en pie?

Explicar el comportamiento de los bolcheviques por la simple bajeza de los políticos sería demasiado superficial. Se trata en realidad de determinar su objetivo supremo, aquel ante el cual no abdican jamás, que no están dispuestos a traicionar bajo ninguna circunstancia, el que, para alcanzarlo luchan con la condición de vencer o morir; este objetivo supremo, incluso para los comunistas bolcheviques, no es sino la democratización del sistema existente, no su destrucción.

La causa de los marxistas bolcheviques es la misma que la de los “conciliadores oportunistas”. La única diferencia consiste en que los últimos adoptan para la democratización del régimen burgués los caminos trillados de los estados constitucionales de Europa Occidental en tanto que los primeros han decidido provocar la revolución, incluso contra el régimen republicano. Esta diferencia podía aparecer en Rusia, cuando esta potencia mundial se ha desmoronado al punto que, en el curso de la guerra actual ha revelado ser incapaz de defender hasta su misma existencia. La república, conquistada por los socialistas oportunistas, se ha revelado igualmente impotente para defenderse de los golpes de sus enemigos exteriores y de la contrarrevolución interior.

Una enorme tarea se les ha presentado entonces a los bolcheviques: reconstruir el estado sobre principios totalmente nuevos y populares, que serían la fuente de fuerzas indispensables para la defensa de la democracia contra sus enemigos interiores y exteriores.
En la búsqueda del arma más poderosa para la salud de la revolución democrática, los socialdemócratas rusos tuvieron que hurgar en todo el arsenal marxista. Los bolcheviques encontraron finalmente esa arma en la concepción marxista de dictadura, proveniente de la revolución de 1848-1850.
El poder dictatorial bolchevique de estos últimos diez meses ha logrado demostrar, irrefutablemente, que la dictadura comunista regenerada, tanto como el socialismo que tiene un siglo de vida, no sabe ni desea suprimir el sistema capitalista. Habiendo proclamado solemnemente la realización inmediata del socialismo en una única sesión de la Asamblea Constituyente, y habiéndole arrancado al Káiser una tregua, la dictadura bolchevique, ante la tarea de “expropiar a la burguesía”, se ha detenido brusca, instintivamente; luego ha vuelto sobre sus pasos ante una exigencia que contradecía lo más profundo de su esencia.

¿Qué es hoy la dictadura bolchevique que se mantiene pese a la bancarrota comunista? No es sino un medio democrático de salud de la sociedad burguesa contra la desaparición fatal que le esperaba bajo las ruinas del antiguo régimen; nada más que la regeneración de ese mismo estado bajo formas nuevas y populares, que únicamente la revolución podía generar. Esta dictadura revela la irrupción revolucionaria en la vida del estado ruso de las capas populares más bajas de la patria burguesa, pequeños propietarios rurales, intelectualidad popular y obreros de la ciudad.
Los inventores de la dictadura comunista la han presentado a los obreros como el primer paso irreversible hacia la emancipación de la clase obrera, hacia la supresión definitiva del sistema milenario de exacción; este medio es el mismo que le sirvió a los demócratas burgueses de la Revolución Francesa, los jacobinos, para salvar y reforzar el régimen de explotación y pillaje.

El hecho de que sean socialistas los que utilizan este medio jacobino no impide que se recojan los mismos frutos burgueses, pues la primera tarea de todo socialista contemporáneo es la de impedir la supresión inmediata de la burguesía, tanto como la misma revolución obrera.
Ya a comienzos del tercer mes de dictadura bolchevique, los representantes más lúcidos de la gran burguesía rusa (Riabuchinski en La mañana rusa), declararon que el bolcheviquismo era una enfermedad peligrosa pero que era conveniente soportarlo pacientemente pues era portador en sí mismo de una regeneración salvadora y de un rebrote de poder para “la patria querida”. Estos mismos burgueses lúcidos prefieren a Lenin, que da rienda suelta a la plebe y no a Kerenski, que los defendía contra los “esclavos insurgentes”. ¿Por qué? Porque Kerenski, por sus zigzagueos y su indecisión debilitaba más todavía el poder ya vacilante, en tanto Lenin suprimió hasta la raíz todo poder endeble, comprometido e incapaz; abrió de inmediato cauce a un poder nuevo y más pujante, al que el obrero ruso le ha reconocido derechos autocráticos.

Los Riabuchinskis, que conocían y estimaban el marxismo, se han convencido muy rápidamente que la “plebe” no iba a salirse de la senda de este enseñanza muy honorable, y a la postre social-patriótica, y han comprendido que tarde o temprano podrían hacerse del poderío soviético, aunque compartido con los nuevos amos provenientes de capas bajas ahora liberadas de la sociedad burguesa.

Los Riabuchinskis (5) podían remarcar desde hace mucho tiempo fenómenos indiscutibles y muy gratificantes para ellos:
1.Bajo la dictadura bolchevique, el socialismo no cesa de ser el canto de sirenas que arrastra a las masas a la lucha por la regeneración de la patria burguesa;
2.La dictadura socialista no es más que un instrumento de agitación demagógica para llevar a cabo la dictadura democrática.
Esto no es sino una engañosa apariencia propuesta por los comunistas durante un brevísimo momento para afirmar mejor la dictadura democrática, adornada y reafirmada por los sueños e ilusiones de los obreros;
3.La pujanza revolucionaria a que aspiran las masas en sus insurrecciones obreras se consagra en la dictadura democrática así como en la nueva clase política del estado.

Estas conclusiones provienen indiscutiblemente de toda la historia de la dictadura “obrera y campesina” bolchevique.
[…] Las masas obreras no tienen que preocuparse más: de acuerdo con las afirmaciones de los bolcheviques, todos sus deseos y reivindicaciones se realizarán sin tardanza por obra del estado soviético, ejecutando sus voluntades.

En consecuencia, toda lucha de los obreros contra el estado y sus leyes debe desaparecer de ahora en adelante, puesto que el estado soviético es un estado obrero. Una lucha que se lleve a cabo contra él sería una rebelión criminal contra la voluntad de la clase obrera. Semejante lucha no podría ser llevada adelante más que por granujas, por elementos socialmente nocivos y criminales del ambiente obrero.
Puesto que el control obrero concede, según los bolcheviques, un poder total a los obreros en sus fábricas, toda huelga pierde sentido y en consecuencia está prohibida. Toda lucha contra el salario de esclavo del trabajador manual está en general prohibida en todas partes.

La revolución obrera, 2º parte

La revolución obrera (2º parte)

La voluntad de los obreros, si se expresa por fuera o contra las instituciones soviéticas es delictiva pues desconoce la voluntad de toda la clase obrera, encarnada en el poder soviético. Si todos los obreros que perciben salarios de hambre consideran al poder soviético, poder de ahítos, serán considerados como elementos problemáticos, revoltosos. Así, por ejemplo, si los desocupados no quieren soportar más los tormentos del hambre ni esperar sin murmurar la muerte por hambre, serán considerados elementos criminales; por ese motivo se les arrebata de antemano el derecho a una organización específica.

Frente, por un lado, a los ricos que continúan llevando como antes su vida de parásitos satisfechos, y por otro, a los desocupados condenados a los tormentos del hambre, el poder soviético afirma sus derechos supremos: aspira a asegurar la sumisión incondicional a las leyes existentes, a perseguir toda violación del “orden y de la seguridad públicas”. Todas las desavenencias, rebeliones e insurrecciones han sido declaradas contrarrevolucionarias y se han convertido en objeto de una represión implacable por parte del ejército soviético.

Los derechos supremos del poder comunista soviético no se distinguirán en absoluto, muy pronto, de los derechos supremos de todo poder estatal en el régimen de explotación existente por doquier. La diferencia no atañe más que a la denominación: en los países “libres”, el poder del estado se denomina a sí mismo dominación de la “voluntad del pueblo”, en tanto que en Rusia, el poder del estado expresaría la “voluntad de los obreros”. Mientras el régimen burgués no sea destruido, la “voluntad comunista de los obreros” suena tan hueca como la estafa de la “voluntad democrática del pueblo”. Mientras los explotadores continúen existiendo, su voluntad, la de todos los poseedores de los bienes –y no la de los obreros– se encarnará, tarde o temprano, bajo la forma de un aparato de estado bolchevique. Los comunistas comienzan ya este proceso, declarando abiertamente que una dictadura de hierro es necesaria, no para la “transformación ulterior del capitalismo” sino para disciplinar a los obreros, para completar su formación, comenzada pero inacabada por los capitalistas, verosímilmente a causa del carácter  “prematuro” de la explosión de la revolución socialista.

Habiendo vencido a la contrarrevolución con la ayuda de los obreros, la dictadura bolchevique se vuelca ahora contra las mismas masas obreras.
Los derechos supremos, inherentes a todo poder estatal, deben poseer la fuerza absoluta de la ley que se apoya en la fuerza armada. La democracia que nace de la dictadura bolchevique no va a la zaga de otros estados. Totalmente igual a estos últimos, va a disponer no sólo de la libertad sino también de la vida de todos estos sujetos, y reprimirá tanto las revueltas aisladas como los levantamientos masivos.

El ejército “socialista” creado por los bolcheviques está obligado a defender el poder soviético, independientemente de todas las volteretas y virajes que quiera operar el “perspicaz” centro bolchevique. Que se interrumpa la expropiación a los ricos, tal como acaba de resolverse, o que un reacercamiento con la burguesía esté teniendo lugar, o que la dictadura bolchevique marche a la vanguardia hacia el socialismo o más bien retroceda camino del capitalismo, de todos modos considera que está en su derecho para imponer la movilización militar sobre la clase obrera.
La obligación de servidumbre que se le ha impuesto a la clase obrera en todos los estados basados en el pillaje, la obligación de defender en caso de guerra a sus opresores junto con sus riquezas, no ha desaparecido en absoluto en la república soviética.

Se estima aquí la obligación de servidumbre necesaria para inculcar a los obreros la pretendida confianza especial que se les concede reconociéndoles –y sólo a ellos–  el derecho y el honor de derramar su sangre a favor del estado provisto de un nombre mentiroso y vacío: la “patria socialista”. Como recompensa de tamaño “honor”, los soldados socialistas deberán desplegar –eso es lo que esperan los bolcheviques– importantes esfuerzos y un fuego marcial contra los invasores de las tierras rusas, iguales al menos a aquellos de los ejércitos de la Convención, del Directorio, de Napoleón.

Las tropas “socialistas” están obligadas a defender el poder soviético en el frente interno, no sólo contra los guardias blancos contrarrevolucionarios, los partidarios de Kaledin, de Kornilov, de la Rada ucraniana, sino que desde los primeros días del golpe de estado de Octubre, ellas están aprendiendo asimismo a defender “a sangre y fuego” la propiedad, fusilando en el sitio mismo del hecho a rateros y ladrones.  Los grandes capitanes de guerra comunistas se dedican ahora a introducir la disciplina y el orden, reprimiendo ferozmente a los camaradas de ayer, a los anarquistas y a los marineros, a los cuales no se les otorga el tiempo necesario para comprender que con “el nuevo curso”, el estado comunista no tiene necesidad en el seno del Ejército Rojo de elementos “fuera de control”, críticos, y que hoy se fusila lo que ayer se promovía. Los “guerreros socialistas” después de haber pasado por semejante escuela, sometidos a las órdenes cambiantes de sus jefes, no rechazarán, según todo parece, instaurar “la disciplina revolucionaria del trabajo” en las fábricas, reprimir las rebeliones de los muertos de hambre y aplastar inmisericordemente las desavenencias suscitadas por los obreros y los desocupados.

En tanto la masa obrera no se subleve otra vez por sus precisas exigencias de clase, hasta tanto que de ese modo ponga fin a todos los “nuevos cursos” y subterfugios de los dictadores bolcheviques, la burguesía democrática del estado se desarrollará sin tropiezos resucitando rápidamente todos los instrumentos de opresión y de coacción contra los hambrientos, los explotados, los estafados.
De ese modo, la dictadura marxista, luego de haber destruido en Rusia todos los fundamentos del antiguo estado impotente, ha creado un nuevo poder de estado popular, mucho más firme.

Todas las experiencias revolucionarias de los marxistas rusos han demostrado que el “socialismo científico” inspirador de todo el movimiento socialista mundial, no sabe ni quiere derrocar el régimen burgués. Por lo demás, a la profunda revolución social que se hizo inevitable en Rusia, y que, como epílogo de la guerra mundial, puede igualmente implantarse en todos los demás países, el socialismo marxista le marca un camino de democracia burguesa experimentado para la salvaguarda del sistema de explotación, y le provee un medio inestimable para prevenirse contra las revoluciones obreras.

La contrarrevolución intelectual, el control obrero y la expropiación de la burguesía

La conquista del aparato de estado aparece como un momento realmente tan decisivo para la socialdemocracia que considera que en el curso de una revolución obrera, este solo acto alcanza para el derrocamiento del régimen burgués. A partir de que el golpe de estado bolchevique es reconocido por los obreros y el poder soviético se instaura en todas partes se considera que Rusia y todas sus riquezas se convierten en propiedad de los obreros. Del hecho de que la Asamblea Constituyente, así como otras instancias e instituciones elegidas por el conjunto de la población, hayan sido disueltas, los capitalistas hayan sido privados de sus derechos más elementales y de participación alguna en la actividad legislativa del estado, concluyen los bolcheviques que la burguesía ha sido desarmada totalmente, privada de toda su fuerza y de toda posibilidad de expresar una oposición a la “dictadura de la clase obrera”.

Sin embargo, al mismísimo día siguiente al golpe de estado de Octubre la burguesía ha recordado de modo muy convincente que no se le había quitado más que una parte de su poder, que ningún golpe de estado estaba en condiciones de quitarle todo el poder, que ningún poder del estado pretendidamente obrero, puede suprimirla mediante medidas políticas, que ninguna represión o terror la puede quebrar, privarla de sus medios y fuerzas para defenderse con éxito.

El golpe recibido por los bolcheviques desde los primeros días de su dictadura, fue totalmente inesperado. Más doloroso todavía por no haber sido asestado por los mismos capitalistas, sino por la clase de la sociedad burguesa que estaba hasta entonces más vinculada a todos los socialistas –incluidos los propios bolcheviques–, al campo de los “trabajadores”, y a la que siempre habían defendido contra las acusaciones “calumniosas” y “mal intencionadas” de estar del lado de la burguesía. Fue la intelectualidad la que se interpuso para defender el régimen burgués, contra las amenazas de Lenin de derribar ese régimen. Se manifiesta como un verdadero ejército de trabajadores “militantes” con la ayuda de sus “sindicatos”, y emplea el “arma” de lucha obrera: la huelga. Se expande por todas partes, con clamores y quejas, protestando contra la banda de bolcheviques que los oprimía y los aterrorizaba, a ellos, los “honestos trabajadores intelectuales”.

La resistencia de la intelectualidad fue tan intensa que estuvo por provocar una escisión en el seno del partido bolchevique, casi hizoº naufragar su dictadura; la intelectualidad bolchevique, herida en su propio corazón, se negó a aplicar las medidas más severas en contra de la “masa trabajadora” de los empleados saboteadores a los que tenía en tan alta estima.

Los obreros, por el contrario, no se sorprendieron en absoluto por la huelga de los intelectuales, puesto que siempre han ubicado a la intelectualidad materialmente satisfecha en el mismo nivel que a la burguesía. Ven y sienten claramente que los ingresos privilegiados de los amos afectados por la intelectualidad provienen de la misma explotación del trabajo manual y que todos los ingresos de los privilegiados descansan sobre las raciones de hambre otorgadas a los obreros.

Los obreros saben que los ingresos privilegiados de los intelectuales constituyen una parte de la plusvalía extraída por el capitalista y consagrada a los gestores; directores, ingenieros, etcétera, del mismo modo que otra parte de su trabajo es confiscado por el estado bajo la forma de impuesto para garantizar un buen nivel de vida a los empleados privilegiados. No hay nada de qué sorprenderse, de que toda esta confraternidad burguesa se haya rebelado junto con los capitalistas y los propietarios de inmuebles contra la revolución obrera, cuyo primer objetivo es el de suprimir los ingresos de los amos. En lo que concierne al sector “bajo” de la intelectualidad, sin privilegios, ha seguido a sus superiores por la fuerza de un orgullo estúpido y de prejuicios burgueses, así como un propietario harapiento sigue servilmente al ricachón.

El sabotaje de la intelectualidad ha tenido un efecto estupefaciente sobre la intelectualidad bolchevique. Los intelectuales bolcheviques, como los de todas las otras organizaciones socialistas, habían enseñado durante toda su vida que el socialismo era la emancipación de todo el “proletariado”, no solamente de los obreros, sino también la de la intelectualidad. ¿De qué modo podía entonces llevarse a cabo el socialismo si hacía falta  ir contra la voluntad unánime de la intelectualidad y declararle la guerra, como se la declaraba a los capitalistas y a los grandes propietarios terratenientes?

El golpe de estado de Octubre, provocado por el llamado de los bolcheviques a la realización inmediata del socialismo, tuvo un alcance jamás conocido por un levantamiento popular poderoso y se presentó así como un peligro mortal para la burguesía. Es cierto que el poder se volvió a encontrar en manos de marxistas, bien conocidos por su habilidad en lo que tiene que ver con frenar rebeliones obreras y hacerlas inofensivas en salvaguarda del régimen burgués.

Los marxistas bolcheviques aparecieron como completamente metamorfoseados. No pensaban más que en expandir el incendio de las insurrecciones, sin reparar en absoluto en las dificultades que iban a tener para extinguirlas inmediatamente después.  Sus camaradas más próximos, los mencheviques, aseguraban incluso que los leninistas se habían convertido en verdaderos anarquistas.

En efecto, los líderes bolcheviques habían desempeñado tan bien sus papeles en los primeros actos, durante el período de “agitación”, que habían provocado efectivamente  un gran miedo entre los burgueses. A pesar de todo, uno se tentaba a preguntarse: ¿los dictadores, van a dejarse llevar por los elementos revolucionarios desencadenados y utilizar su poder para concretar una verdadera supresión del régimen burgués?
Si algunos bolcheviques se dejaron arrebatar sinceramente por el entusiasmo jamás visto de la masa obrera, y se alejaron a veces de las concepciones marxistas, si alguna vez se plantearon realmente la cuestión de saber cómo “acabar con la burguesía”, el sabotaje de la intelectualidad cortó de cuajo tales escarceos y resucitó en su memoria las viejas fórmulas acerca de la “imposibilidad de la realización inmediata del socialismo”, y de inmediato se restableció su pensamiento bajo la fórmula marxista habitual de la “edificación progresiva del socialismo”.

Requeteespantada durante los primeros tiempos de la Revolución de Octubre, la burguesía se dio cuenta rápidamente que no tenía motivo alguno para desesperar. Algo que los sucesos inmediatamente posteriores le han confirmado. Privada del poder estatal, estupefacta por el levantamiento generalizado de la gente, aguardará su fin con angustia, y de repente recibe la buena nueva que su fin no será en ningún caso instantáneo, sino por el contrario, muy prolongado, progresivo, en virtud de todas las leyes socialistas, que su fin sobrevendrá casi imperceptiblemente bajo la forma de una edificación socialista progresiva.

Para remate, esta edificación no comenzará de inmediato, una etapa preparatoria bajo la forma de “control obrero” será indispensable, conforme a la infalible práctica marxista.
El socialismo científico contemporáneo no tiene otro programa para derribar a la burguesía que la nacionalización progresiva de los medios de producción. Les resulta necesario comenzar por las “concentraciones”,  que responden mejor a las necesidades y que son las más maduras para la socialización; en ellas se aprenderá  a verificar y a demostrar la justeza del método socialista de edificación, para pasar ulteriormente a otras nacionalizaciones. Este programa elaborado por el socialismo reformista que proclama la supresión de la producción capitalista sin violencia, sin insurrección, a través de la integración del capitalismo al socialismo, este programa científico se revela infantilmente impotente en el momento de la revolución.

Sus adeptos se aproximan con todas las precauciones científicas deseadas al gigantesco organismo de la producción burguesa, y luego de largas tribulaciones, le cortan una articulación. De inmediato, esperan que la herida cicatrice para encarar progresivamente la amputación de otros miembros. Olvidan que la sociedad basada en el pillaje, incluso en el mismo momento en que el mejor guardián de su poder, el poder del estado, está completamente inerme, no es el mejor cimiento para edificar el socialismo, ni un buen laboratorio para experiencias científicas. Es el campo de la lucha de clases, de la guerra social, seculares, y es bastante ingenuo no quitarle al vencido –ante todo– la fuente de su poder.
El programa científico de edificación socialista progresiva es el programa del extravío y el embrutecimiento de las masas obreras; no es sino un trapo rojo socialista que se agita para empujar a las masas obreras a los brazos de las dictaduras burguesas y pequeñoburguesas; es el somnífero de las masas, el extinguidor de la revolución obrera. He aquí el papel del socialismo en el mundo entero; he aquí el papel desempeñado por el comunismo bolchevique en el golpe de estado de Octubre.

Al tercer mes de la dictadura bolchevique, los saboteadores intelectuales comenzaron su huelga. Pero los bolcheviques fueron los que más se desgañitaron invocando victoria en este asunto, cuando, en rigor, la intelectualidad dejó de rebelarse por la simple razón de que el bolcheviquismo no se reveló tan temible como cuando las jornadas de octubre. Todos se dieron cuenta de que las declaraciones acerca de la igualdad de ingresos entre intelectuales y obreros, y todos los decretos y amenazas del mismo tenor, no eran más que demagogia para atraer a las masas obreras. Todos se dieron cuenta que las nacionalizaciones bolcheviques no expresaban ninguna aspiración seria a suprimir el régimen burgués, que no eran más que “experiencias socialistas”, que la sociedad culta, mediante una adhesión razonada al poder bolchevique, podía frenar e incluso detener por completo. He aquí porqué la burguesía consideró superfluo seguir apoyando la huelga de los trabajadores intelectuales, he aquí porqué los saboteadores manifestaron tanto empeño para reconciliarse con el poder soviético.

[…] Todo el trasfondo del problema reside en que la lucha contra la intelectualidad contradice todo programa socialista. Los socialistas están obligados a defenderla y no a luchar contra ella. Por más hostil que pueda resultar respecto a los obreros, los socialistas, de los cuales forman parte los bolcheviques, la considerarán siempre por lo menos como “parte integrante del proletariado”, en todo caso, momentáneamente corrompida y extraviada por los prejuicios burgueses.

Aunque la intelectualidad siempre se haya presentado en los momentos difíciles, como durante las jornadas de Octubre, como un enemigo de la revolución obrera no menos feroz y pertinaz que los propios capitalistas, no ha hecho, de acuerdo con las convicciones de los capitalistas, más que traicionar sus “intereses proletarios”, extraviarse provisoriamente, y no se podría por lo tanto declararla “enemigo de clase” de los obreros. El bolchevique no puede más que intentar hacer entrar en razón a la intelectualidad, y no se atreverá jamás declararle una lucha impiadosa. En tanto que socialista “verdadero” y “sincero”, en tanto que defensor y portavoz de los intereses de la intelectualidad, no se convertirá jamás en su enemigo. Se permitirá achicar el margen de maniobra de los capitalistas, pero siempre tenderá a componendas con la  intelectualidad. Como ésta protesta únanimemente contra “la experiencia socialista”, el bolchevique se ve obligado a tomar en cuenta esta voluntad intelectual y terminar o al menos frenar, la lucha contra el régimen capitalista.

El pensamiento marxista de los bolcheviques, que busca las vías para nacionalizaciones ulteriores, bajo la presión, irresistible para dicho pensamiento, del sabotaje de los intelectuales, está condenado fatalmente a debatirse impotente en el seno de las utopías socialistas caducas.
¿Llevar adelante una propaganda encarnizada y atraer para su causa a todos los ingenieros y técnicos necesarios? ¿O formar cuadros y especialistas indispensables para la producción, en medio de todo tipo de cursos para obreros? La burguesía rusa o extranjera podría aplastar la revolución, mucho antes de que se recojan los frutos de este tipo de emprendimientos.

¿Tal vez convendría entonces esperar a que los comités obreros, que ejercen el control obrero, puedan al mismo tiempo asimilar la ciencia y el conocimiento de los ingenieros, los químicos y de otros especialistas? Esta fábula ha gozado de cierto predicamento en su momento, pero se trató de promesas tan huecas  que se desmoronan cuando se trata de poner en marcha una producción altamente tecnificada.
El comunismo bolchevique está obligado a volver a la fábula socialista más trivial, que afirma que las masas obreras, sufriendo durante toda su vida la servidumbre del trabajo manual, habrán de llegar sin duda alguna en un porvenir lejano a alcanzar el nivel de conocimiento de la intelectualidad, a disponer de los medios de desarrollo intenso mediante organizaciones culturales de instrucción y de las universidades populares.
El bolcheviquismo ha arrojado así una amenaza mortal a la burguesía, pero no ha podido, ni querido, ir más allá. La voluntad de la intelectualidad lo ha hecho recular.

La intelectualidad rusa, bien conocida por su rebeldía, casi totalmente volcada a las convicciones socialistas, conducida por revolucionarios desde hace ya mucho tiempo, con la aureola de sus sufrimientos, ha sabido manifestar su gratitud a la burguesía, salvarla de la ruina y de la revolución obrera. Pese a todo, ella no quiere ser glorificada. Quiere, por el contrario, que los obreros olviden lo más rápido posible sus servicios a la burguesía, puesto que quiere permanecer como hasta ahora, como la amiga fiel de la clase obrera, para llevarla, en el curso de los siglos, de “progreso burgués” hacia un “socialismo razonable”.

Paralelamente, los bolcheviques no se han afanado mucho por recordar la explotación burguesa en el momento de la revolución de Octubre. Porque para ellos, es evidente que la intelectualidad debe permanecer como parte integrante del ejército proletario.
[…] ¿Podrían contar los obreros con la desaparición inmediata de la burguesía? No, no sería sino cuestión de control obrero, que no haría más que refrenar un tanto la autocracia del capital. Tampoco sería cuestión de concebir la realización inmediata y total del socialismo. No se trataría más que de salvaguardar tal posibilidad a través del “capitalismo de estado” de Lenin, edificando  una “patria socialista”. ¿Se propondrían los socialistas-revolucionarios y los mencheviques derribar semejante “patria socialista”? Muy por el contrario; el edificio “obrero-campesino” se parece demasiado al edificio “campesino-burgués” de los Tchernov (6) y al edificio  obrero-burgués de los Liber y Dan,(7)  esos socialistas inveterados.
Cuando la comprensión de las insurrecciones y victorias obreras se reduce a esta falsa moneda que es el socialismo, los obreros se reencuentran siempre estafados, en medio de la satisfacción generalizada de todos los partidos intelectuales. Los obreros que han confiado en los intelectuales consideran siempre al socialismo como oro puro, en tanto que en el mejor de los casos, no se trata más que de cobre de muy baja calidad.

La expropiación de la burguesía

Desde los primeros pasos de la revolución obrera los parásitos deben desaparecer de la sociedad, todos sus miembros deben trabajar. La revolución obrera no alcanza estos resultados sobre la base de medidas groseras y primitivas como las que aplica el gobierno bolchevique, tampoco mediante el “servicio de trabajo obligatorio para todos” cuya ejecución siempre tendrá que ser controlada por alguna policía; la guardia roja en el caso presente.
La revolución obrera obligará a los ricos a trabajar, después de arrebatarles las riquezas que les permitían holgazanear.
El poder soviético, percibiendo que los obreros esperan de “su dictadura obrera” medidas para obligar a los ricos a trabajar, no encuentra otro recurso que el servicio compulsivo del trabajo obligatorio; lo que muestra que sabe imitar a los estados en guerra, cuando introducen a su vez el trabajo obligatorio para la defensa nacional de la sociedad burguesa amenazada.

Esto demuestra con creces que el poder soviético no tenía la intención de confiscarles, en un futuro próximo, los bienes a los ricos, a la burguesía en general.
La revolución de Octubre ha demostrado a las claras que el enemigo de la revolución obrera y el defensor del régimen de pillaje no es únicamente el capitalista, poseedor de fábricas, sino también el intelectual, que detenta los conocimientos que vende por un ingreso privilegiado. La intelectualidad, bien satisfecha, defendiendo su posición dominante, decidió no tolerar más la dominación de los obreros; se negó a asumir la dirección técnica, sin la cual los obreros no pueden organizar la producción.
La duración y el éxito de las huelgas promovidas por los intelectuales, plasmaron gracias a la indecisión y al rechazo del poder soviético a confiscar todas las riquezas acumuladas.

Los bolcheviques han prestado muy poca atención  al hecho de que las huelgas de los intelectuales han sido sostenidas financieramente por los capitalistas. Los saboteadores decidieron suspender sus tareas  tras cobrar sus salarios. Si no se les hubiese pagado, en muy poco tiempo habrían sido llevados al hambre. Sin embargo, la revolución obrera, que no tendía a limitar más que los salarios faraónicos de los funcionarios más encumbrados, no los amenazó en absoluto. Así, a la primera sensación de necesidad, toda la masa de pequeños empleados se habría puesto a trabajar, y por lo tanto todos los establecimientos y empresas habrían retomado sus actividades habituales.

[….] Supongamos que el poder soviético declare, bajo la presión de los obreros, una expropiación general simultánea. En ese momento, los mismos obreros, sin el concurso ni de comisarios especiales ni de instructores incautan las fábricas, las usinas, los talleres con sus reservas, sus cajas y todo lo que ello implica; luego sin la menor demora, los comités obreros organizan la producción de cada empresa. El poder soviético sólo expropió directamente a las empresas más complejas, como por ejemplo, los bancos, las sociedades por acciones, las empresas cooperativas, todos los establecimientos donde hay pocos obreros y muchos empleados hostiles a la expropiación. Si en Rusia actualmente, se decretara, por ejemplo, que todos los ingresos superiores a diez mil rublos anuales son susceptibles de ser confiscados, todos los establecimientos y empresas pertenecientes a particulares pasarían a manos de los trabajadores. Los altos ingresos de los intelectuales también podrían tener ese mismo techo.

[…] Una expropiación general y simultánea, que paralizaría de raíz a la oposición burguesa y prevendría el sabotaje y la huelga de la intelectualidad, sería garantía contra todo fiasco al que nos conduce inevitablemente el programa bolchevique –y socialista en general– de nacionalizaciones sucesivas y progresivas. La expropiación simultánea provoca trastornos mínimos y, en condiciones favorables, puede evitar totalmente la crisis y la ruina de la industria, que vienen adosadas al programa bolchevique de nacionalizaciones escalonadas a lo largo de meses y años.
Las nacionalizaciones parciales ya llevadas a cabo por el poder bolchevique sirven, sin duda, de señal de alarma para la burguesía, que busca transformar en dinero la mayor parte de sus bienes y reduce la producción para disimular lo más posible sus capitales. Muchísimos industriales, se hacen de capitales líquidos, abandonan sus fábricas, las dejan al garete. El poder bolchevique se ha visto así obligado, para no dejar a los obreros en la calle, a financiar con fondos públicos, a las empresas abandonadas.

[…] La economía bolchevique no tiene más que dos soluciones para elegir: o recurrir a una expropiación generalizada, definitiva, o cesar toda nacionalización suplementaria y, después de una etapa intermedia de “capitalismo de estado”, restaurar la economía capitalista precedente.
¿Por qué los bolcheviques no se han decidido a realizar una expropiación generalizada y simultánea sobre toda la burguesía? ¡A ello, empero, fueron empujados, cuando ellos mismos decían que hacía falta “acabar con la burguesía”! Se trataba de una acción bien fácil de llevar a cabo, sobre todo en consonancia con el sentir unánime de las masas obreras, más que su emprendimiento fantasioso de creación de una dominación ilusoria de los obreros.
Los bolcheviques no han llevado a cabo esta expropiación de los burgueses, simplemente porque no desean la revolución obrera; lo que quieren es sencillamente una revolución democrática y pequeñoburguesa. No luchan por la emancipación de la clase obrera, no hacen más que defender los intereses de las capas inferiores  de la sociedad burguesa actual y de la intelectualidad. No quieren una expropiación general, no porque quisieran proteger o salvar a los capitalistas sino porque  temen por el porvenir de la intelectualidad, puesto que la expropiación general reduciría simultáneamente los ingresos altos de estos últimos y señalaría el comienzo de la lucha de los obreros contra los “manos blancas”, por la igualación de la remuneración del trabajo físico y el intelectual.

El partido bolchevique es un partido de intelectuales, como todos los otros partidos socialistas, ni más ni menos; mencheviques, socialistas-revolucionarios u otros.
Todo socialismo no aspira más que a promover los intereses de la intelectualidad y no los de los obreros. Enseña que los capitalistas constituyen  la única clase dominante de la sociedad, explotando no solamente a los obreros sino también a los intelectuales, y que por lo tanto unos y otros no son sino trabajadores asalariados.

Ninguna tendencia del socialismo, ni siquiera las más extremas como el anarquismo y el sindicalismo revolucionario, atacan la vida privilegiada de los trabajadores intelectuales, aunque las capas superiores, los grandes sabios, los altos dignatarios gubernamentales, los especialistas técnicos de la producción y tantos otros, embolsen ingresos que no van por cierto a la zaga de las ganancias de la gran burguesía. Muy por el contrario, con la eliminación de los capitalistas, el socialismo les otorga el derecho a conservar intactos sus ingresos privilegiados. Algunos representantes del socialismo lo declaran abiertamente. No es difícil adivinar que semejante “patria socialista” no se distingue en absoluto del régimen burgués; toda la ganancia nacional se reparte entre los intelectuales, en tanto que los obreros, al quedar sometidos a la esclavitud del trabajo manual, se convierten en los esclavos del mundo educado.

Los obreros tienen problemas directamente opuestos: disminuir lo más posible los ingresos de los intelectuales, transferir a su favor todos los dividendos del que se adueñan los capitalistas y con el cual privilegian a su personal gerencial y de dirección. Más que la nacionalización progresiva de las fábricas –que le viene tan bien a los socialistas, defensores de los intelectuales– ellos necesitan una expropiación general e inmediata.

¿Cómo se efectúa la transferencia del control de una empresa, por ejemplo, de una fábrica metalúrgica, entre el poder soviético y los obreros? Todo el asunto se reduce simplemente a apartar a los capitalistas. El salario de los obreros no está en juego; éstos están obligados a trabajar en las mismas condiciones que antes, por un salario determinado por el sindicato bolchevique de la rama de la industria […]. Este salario es bajísimo y no acompaña para nada el alza del costo de vida. Los bolcheviques cuentan con esto para garantizar así la misma tasa de ganancia a los capitalistas privados y al estado cuando los reemplace.

Si los bolcheviques deciden nacionalizar una rama industrial entera, por ejemplo la siderúrgica, todos sus obreros quedarán en la misma situación como si fuera una sola la fábrica confiscada. El sindicato bolchevique y el comisariado de trabajo procurarán no tolerar ningún aumento de salarios. La ganancia, de la que se adueñaba el patrón, deberá pertenecerle, según sus cálculos al estado y no a los obreros. Es decir, que servirá para el mantenimiento de funcionarios privilegiados del estado y de todos los dirigentes y “educadores” de la clase obrera.

Los empleados de nivel superior, especialistas de la producción socializada, procurarán del mismo modo negociar para su propio beneficio salarios tan elevados como los que tenían antes, algo que los bolcheviques están completamente de acuerdo en otorgarles.

Tal procedimiento para suprimir a los explotadores debe provocar necesariamente la indignación de los obreros. ¡Los explotadores son expulsados de toda una rama de industria y de ello no surge ningún beneficio para las masas obreras, ni siquiera un aumento en su ración de hambre!
[…] La única vía de lucha verdadera y constante en el mundo entero es y sigue siendo la lucha por un aumento en la remuneración del trabajo manual, lo que han querido siempre y en todas partes las masas obreras, a pesar de sus profetas, tutores y legisladores socialistas.

En el régimen burgués el poder de los capitalistas y la inviolabilidad de la ganancia patronal hace que el aumento de salario implique generalmente, salvo excepciones, un encarecimiento de las mercancías producidas por esos mismos obreros. Es la razón por la cual el aumento de salarios se reduce a menudo a la nada cuando va acompañado del encarecimiento de los objetos de consumo.

La situación se presenta completamente diferente cuando este aumento de salario está ligado a la expropiación de la burguesía. En ese momento, toda la ganancia y todos los ingresos privilegiados deben ser expropiados a favor de los obreros; que pasen a formar parte, integralmente, de sus ingresos. Consecuentemente, el salario puede y debe ser muy aumentado sin que dé lugar a encarecimiento de mercancías y de objetos de consumo.

La revolución obrera que se avecina será una lucha por una mayor remuneración del trabajo manual. Cuando éste se equipare con la del trabajo intelectual, tras una presión generalizada, la servidumbre secular del pueblo obrero habrá sido vencida. Efectivamente, al fin de esta revolución obrera, las familias obreras e intelectuales poseerán medios casi idénticos para criar y educar a sus hijos; ya no se encontrará en la próxima generación, millones de seres humanos condenados, aun antes de haber nacido, a la explotación y a la servidumbre, esos hombres que actualmente están desprovistos de todo saber y aptos únicamente para el trabajo manual,  que nacen pues esclavos de la sociedad burguesa educada.
La revolución obrera consiste –en todo su curso– en la expropiación de las clases poseedoras a favor de las explotadas, con miras a aumentar los salarios obreros.

La burguesía, inicialmente propietaria de los bienes creados a lo largo de los siglos, de los medios de producción, y la intelectualidad propietaria de conocimientos, deben todos ellos ser privados de sus ganancias e ingresos privilegiados para que todos los bienes y la civilización se conviertan en patrimonio de todos y sean distribuidos en su totalidad, en partes iguales.

Javn Vaclav Majaiski

* Escrito en junio-julio 1918.
** El autor escribió esta reflexión con el “poder soviético” recién constituido [n. del trad.]

notas:
1) Primer jefe de gobierno de la República de Weimar (Alemania, 1919) [n. del trad.].
2) Pese a la disparidad de títulos, suponemos que Majaiski aquí se refiere al mismo trabajo de Lenin señalado ut supra como La catástrofe que amenaza, que en los listados de las obras de Lenin suele ser traducido: La catástrofe que amenaza y los medios para conjurarla (n. del tr.).
3) ¿Reforzado o simplemente forzado? En 1918 Trotski defendía la práctica del trabajo forzado. No conocemos si tal defensa fue anterior o posterior a la escritura de este texto [n. del trad.].
4) Periódico [Vía Nueva]  editado por Máximo Gorki en Petrogrado en 1917 y 1918 [n. de Sk.].
5) Nos parece una alusión genérica a millonarios rusos de la época, volcados al progresismo rampante [n. del trad.]
6) Jefe socialista-revolucionario. Presidente de la efímera Asamblea Constituyente [n. de Sk.].
7) Líderes mencheviques [n. de Sk.].

Introducción y traducción: Luis E. Sabini Fernández, autor a su vez del prólogo del libro ‘La ciencia socialista, religión de intelectuales’ http://bardoediciones.net/majaiski_web.pdf

fuente: http://revistafuturos.com.ar

La revolución obrera, 1º parte

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Posdata sobre las sociedades de control

I. Historia

Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: “me pareció ver a unos condenados…”.

Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser.

Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias.

“Control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas.

II. Lógica

Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro.

Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa.

La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa.

En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro.

Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, “pastor” laico, con otros medios).

En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra.

El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes.

Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad.

Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa.

La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo.

El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas-miseria y guetos.

III. Programa

No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal.

El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los niveles de escolaridad.

En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación.

Una de las preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

Gilles Deleuze

Traducción: Martín Caparrós

Fuente: Gilles Deleuze en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje libertario, antología del pensamiento anarquista contemporáneo. Ed. Terramar, 2005, Colección Utopía Libertaria.

Extraído a su vez de la revista Esperando a Godot nº12 www.revistagodot.com.ar

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Cinco aristas sobre el Estado insalubre

“Para la burguesía, el único deber del Estado consiste en proteger la libertad y la propiedad personales del individuo. La burguesía considera el Estado como la imagen del policía, cuyo único deber es teóricamente impedir el robo” Ferdinand Lassalle

Mezcla de estilos arquitectónicos se muestran castigados por la humedad en la fachada del hospital Pirovano. Apenas 1895 cuando sus estructuras más primitivas fueron habilitadas, apenas 1926 cuando algún dirigente político se topó con la necesidad de construir su única reforma. Bajo una naturalizada resignación respira la interminable fila de pacientes a la espera de un turno.

El individuo que solicita tratamiento en una entidad pública comienza a entender que la figura de derecho dentro de la democracia contemporánea, mutó de ciudadano a consumidor. Aquel que por el mero hecho de ser ciudadano tenía derecho a recibir atención médica digna, sospecha que podría elevar el nivel de esa dignidad si transformara su situación de ciudadano a consumidor.

Xavier Zubiri propone las nociones de libertad para y libertad de para entender este fenómeno. El individuo que es situado por fuera del sistema económico muestra, ante la mirada del Estado, la posibilidad de ejercer su libertad de adquirir cualquier producto que el mercado le ofrezca, pero no goza de la libertad para hacerlo efectivamente.

El mercado no es ingenuo, conoce las necesidades del individuo de tener acceso a cuidados médicos y a una educación que le otorgue un mínimo porcentaje de participación en la distribución de la riqueza y las posibilidades de consumo. Este cambio está radicado en la ideología, se ha suplido la construcción de ciudadano por la de consumidor. En su abstracción, los atributos del comprador son análogos a los del ciudadano. La decisión política pasa estrictamente por el poder de compra.

El slogan es si no le gusta no lo compre, si ninguno le convence no vote. Las decisiones ideológicas se han reducido al punto de que las protestas contra un producto se hacen dentro de la lógica del mercado con la abstención de su compra y las decisiones políticas se toman en base a los archivos de los programas destinados a mostrar las incongruencias de los discursos políticos.

No es que se ejercite una libertad para cuidar su salud de forma digna y gratuita sino que tiene libertad de costearla en la clínica privada de su agrado. Lo cual, en el contexto imperante, deja en una situación de extrema vulnerabilidad al sector de la población de menores recursos, justamente aquel al cual se destinó en un primer término la asistencia del hospital público.

Usuarios contra prestadores

La discusión comienza con un murmullo leve y monótono. Previsible, pero veloz se desata el inevitable estallido. Todos comienzan a tomar posiciones, guerra de trincheras. Ellos, los que esperan, han perdido antes de empezar. De un lado de las rejas el muchacho de verde intenta explicar que él no es quien decide cuantos turnos se entregan, la señora regordeta le retruca que ella está esperando de pie desde hace varias horas y no piensa retirarse hasta ser atendida.

Es un error común de los medios aplicar un análisis teatralizado a las situaciones de conflicto, que luego es tomado como marco para el análisis de cualquier fenómeno social. La teatralización de una situación supone una acción metonímica. Se reduce un sujeto de múltiples facetas a una sola, se toma la parte por el todo. Entonces un enfermero que se encuentra en huelga, no es padre, no es hijo, no es potencial enfermo, no es ciudadano, es reducido a su papel de aquel que interrumpe el orden, a su papel de huelguista. La única variable que nunca es suprimida es la de consumidor. Las dos caretas que representan esta obra se reducen a paciente contra enfermero, o en su versión más general usuario contra huelguista (1). La posibilidad de pensar por fuera de ésta lógica es obturada; al menos dos variables son interesantes.

Una primera variable se funda en la imposibilidad de ver cómo esta situación que personifica otro ciudadano es la misma que viven diversos sectores de la población a diario. Lo efímero de los roles puestos en juego no es una característica que se tenga en cuenta. La huelga podría pensarse en una lógica de colaboración y no de conflicto, donde el usuario comprende la situación generalizada y olvida sus intereses particulares en pos de lograr una reivindicación grupal. No sería errado homologar el concepto de usuario a particular y el de huelguista a general. El usuario no lucha por los intereses grupales, los que han quedados varados en el subte, o en un hospital sin atención, el usuario vela por sus propios intereses, el huelguista es parte de un grupo. El usuario no es capaz de transportar sus problemas a un segundo plano para subsumirse ante la lógica grupal, el huelguista debe hacerlo. En la concepción del usuario no existe la posibilidad de forjar una empatía que permita pensar ese mismo escenario en una situación inversa, donde sea él quien reclame.

La estrategia de la protesta es siempre la misma e incluye básicamente a tres figuras: el usuario, el operario y el empleador. El conflicto primario se da en el seno de la relación entre la figura del operario y la figura del empleador, a causa de una reivindicación insatisfecha. Como el operador no tiene medios para presionar al empleador, recurre a la figura del usuario la cual es más vasta y posee mayor poder de presión. Realiza una interrupción del servicio y traslada la presión que ejercía contra el empleador a la figura del usuario, el cual a su vez la redirecciona a la figura del empleador, pero magnificada en relación a las proporciones del usuario. En una etapa primigenia de las protestas esta doble articulación era efectiva. Hoy en día, el usuario no presiona a la figura del empleador, sino al mismo operario, esta afirmación se cristaliza en dichos como “…Yo también soy un laburante y pierdo el presentismo…” que los noticieros muestran en un ferviente intento por situarse en una posición ideológicamente afín a su para-destinatario: la clase media. Cuando el empleador es una empresa capitalista el conflicto se resuelve con la interrupción del flujo de la ganancia pero no del servicio, así es como se liberan los molinetes en el subte pero las boleterías se encuentran cerradas. Cuando el empleador es el Estado esa lógica no es aplicable, por esta razón los médicos del hospital público se ven forzados a recurrir a la masa de pacientes como medio de presión para lograr sus reivindicaciones.

Una segunda variable radica en la imposibilidad de grandes sectores de la sociedad para hilar la cadena de causalidades que llevan al enfermero a una huelga. Nadie intenta una articulación entre el reclamo del sector médico, la falta de presupuesto, la retirada del Estado en lo que a salud y educación respecta.

Instaladas a través del tiempo, se debaten creencias radicalmente opuestas en el sujeto anónimo y colectivo de la sociedad, pero nadie logra su síntesis. Por un lado, se sabe que los hospitales generalmente no poseen todos los insumos que necesitan, que los empleados cobran sueldos magros, que las estructuras edilicias no son las óptimas y que muchos de los residentes trabajan horas que luego no cobrarán, entre otros factores que llevan a pensar en los sacrificios de aquellos que ejercen la medicina en instituciones públicas.

Estas razones no son nuevas, son las mismas que en el estallido neoliberal apoyaron los temores de la clase media y los empujaron a consumir las nuevas propuestas de medicina prepaga. Aunque estas significaciones sociales son imaginarias y por lo tanto, no poseen un lugar físico donde pueden ser corroboradas fehacientemente, existen algunos síntomas que las exponen. El mercado de la medicina prepaga aumentó considerablemente en los noventa cuando la desarticulación del Estado y por ende las obligaciones que había tomado en la década del ’50 fueron abandonadas. El aumento de afiliados y la desregulación de las obras sociales para aquellos que están en blanco en sus respectivos trabajos son claros indicadores de un crecimiento en el número de usuarios de estos servicios.

Existen dos dimensiones en pugna cuando se tematiza una huelga en los medios, la positiva que abarca las contrariedades sufridas por el huelguista y la negativa que encapsula las ideas relacionadas a la falta de voluntad por parte de los trabajadores. Es interesante preguntarse por qué cuando los medios de comunicación detonan en el imaginario social una cobertura sobre los hospitales públicos son las creencias de la dimensión negativa las que emergen a la superficie.

Emergencias 24, la burguesía observa

Las ruedas de la camilla alcanzan el piso, un camillero ensangrentado se baja de la ambulancia. La camilla se desliza por la rampa hasta entrar en el hospital. El camillero le grita a los médicos de guardia. La adrenalina parece acumularse en las venas de su garganta. Nadie se perturba por el hecho de que una rama atraviesa el cuello del cuerpo moribundo que yace en la camilla. El cuerpo viaja, sigue su camino, parece una inmensa línea de montaje.

Otro claro reflejo del quiebre que se da dentro de la sociedad, en términos no sólo económicos sino culturales, está planteado en la obsesión de la televisión por mostrarle a la clase media refugiada en su casa, los tenebrosos lugares que su condiciones de existencia no los lleva a visitar. Programas como Tumberos y Emergencias 24hs muestran un mundo de infinitos ribetes que la clase media desconoce. Al evadir un análisis sobre el vouyerismo latente en la posibilidad de observar algo que está vedado, queda la clara ignorancia de gran parte de la clase media de las dinámicas internas de lugares que no desean, ni se ven obligados a transitar.

La lógica del manejo de un pabellón de internos en un penal o las impactantes imágenes de los heridos que debaten su vida en una sala de emergencias se tornan escenas consoladoras, muestran un mundo del que están exentos hasta que una eventualidad les imponga lo contrario. Estas imágenes funcionan como sistema de refuerzo de la creencia de que ellos podrían estar mucho peor, marcan una diferencia, imponen un necesario alivio que se justifica en su arduo trabajo diario.

Los discursos que se ponen en juego alrededor del hospital público generan un tipo de lecturas y cierran otras, guían las posibles interpretaciones que se pueden hacer en torno al objeto nombrado. Se eliminan ciertas dimensiones y se resaltan otras. Los programas de corte non-fiction que muestran un sesgo de la realidad naturalizan la situación económica, la presentan como dada, como el fruto del normal desarrollo de una situación que es inevitable y no como el resultado de un proceso, de una estrategia.

Habitus de clase

Dos muchachos visten remeras de fútbol de equipos extranjeros símil originales, un poco más lejos dos chicas con zapatillas chillonas y un celular que tiembla al ritmo de la canción popular del momento se debaten a quien el toca acallar el niño que llora. Nadie nota la similitud en las zapatillas, ni el hecho de que la mayoría luzca gorras en un día nublado.

El sujeto es producto de la sociedad en la cual se gestó, a tal punto que el individuo es un fragmento de las instituciones que lo han formado. Por instituciones no debe entenderse solo la escuela, o la familia, también conceptos como dios o el mismo lenguaje (2). La sociedad es una forma de interpretar el mundo. Los modos de ser de la sociedad se los suele llamar condiciones de existencia. Si se piensa a la sociedad occidental capitalista se pueden demarcar distintas clases sociales como resultado del lugar que ocupan dentro de las relaciones de las condiciones de producción. Si se tiene en cuenta el concepto de Habitus (3)  se pueden explicar ciertas prácticas que no pueden ser entendidas desde el mero determinismo económico, pero que sin embargo, en última instancia se ven afectadas por él. El habitus es entendido como un conjunto de disposiciones adquiridas por mímesis en los años de formación de sujeto y es de carácter social, lo cual demarca una clase o un grupo social. El habitus determina las prácticas y coloca como sujeto de la acción al cuerpo, por ende, abarca todo tipo de prácticas como el lenguaje. Esto explica porque determinadas clases comparten un argot o una peculiar forma de expresarse repleta de neologismos.

A través de la regulación que ejerce el mercado en todas las zonas que el Estado decide no intervenir, el servicio que brinda el hospital público decantó hacia los estratos de menor poder adquisitivo. Al entrar en una sala de espera es llamativo observar ciertos denominadores comunes que se repiten. Ciertas características rememoran una idea más cercana a la uniformización de la vestimenta que a la prolija libertad de elección que ofrece el mercado. A través de las prácticas como el lenguaje y la vestimenta se puede divisar el predominio de una clase social de bajos recursos económicos en las salas de espera del hospital público, relegados a una atención pauperizada.

Cambio de paradigma cultural

La señora regordeta mira a su alrededor en busca de cómplices. El caudal de su voz aumenta paulatinamente hasta que resulta imposible no escucharla desde cualquier rincón de la sala. “Esto no pasaba con Perón, esto no pasaba con Perón” repetía la vieja en voz alta.

Es imposible implementar una política de Estado que presente un cambio radical, sin el consenso parcial de una gran parte de la ciudadanía, sin importar el sistema de gobierno vigente. Hasta la última dictadura militar era conciente de esta problemática. Propagandas (4) que bregaban por la desregulación del mercado para mejorar la libre competencia, sin tener en cuenta que las producciones subvencionadas de países extranjeros destruirían la incipiente industria nacional. Todo cambio político-económico necesita un cierto nivel de consenso, no sólo de los sectores del bloque en el poder, sino de la población. La coerción la dispone el Estado en una amplia variedad de gamas, desde el legítimo monopolio de la violencia (5) hasta las medidas de corte económico.

Se operó un paulatino cambio de paradigma, de un Estado omnipresente durante la década del ’50 a un desmantelamiento estatal acelerado en la década del ’70 y su posterior evolución al Estado neoliberal en la década del ‘90. Bajo la excusa de que un elevado gasto estatal producía inflación, los primeros sectores en ver sus presupuestos recortados fueron la salud y la educación.

A medida que la pauperización de los hospitales aumentaba, la necesidad de pagar un servicio privado se hacía evidente. La clase media siguió el ejemplo disciplinador del Estado y redujo sus gasto en otras áreas como podría ser el acceso a la cultura o determinadas prácticas de esparcimiento en el tiempo libre para solventar el nuevo costo de la salud y la educación.

La función que debe cumplir el hospital público, brindar asistencia a toda la población, devino en brindar asistencialismo a los sectores de menores recursos económicos, que no pueden costear los beneficios de la salud privada. El hospital, la igual que casi todas las instituciones públicas, no deben ser pensadas como el reducto donde acuden los desposeídos. No debemos interpretar esta situación como el único resultado posible, como un desarrollo natural, sino como el producto de un determinado sistema de acumulación que debe y puede ser cambiado. Es necesario romper la lógica que asocia el Estado a lo demoníaco y el sector privado a la eficiencia. El factor económico es la determinación en última instancia, pero no la única, por eso es necesario un cambio socio-cultural en la forma de concebir al Estado y sus ramificaciones, de un nicho pasible de ser vaciado a una construcción de la sociedad y para la sociedad.

Victor Malumián

notas:
1) Barthes, Roland El usuario y la huelga, en “Mitologías”, Siglo XXI, Buenos Aires, 2005
2) Castoriadis, Cornelius “los dominios del hombre”
3) Bourdieu, Pierre “Estructuras, hábitus, prácticas” en El sentido práctico, Editorial Taurus humanidades
4) Es conocida la propaganda de las sillas donde un sujeto no tenía posibilidad de elección hasta que se abría la importación y podía elegir alegremente entre la silla que mejor satisficiera su necesidad.
5) Weber, Max “La política como vocación” en El polítco y el científico

extraído de la revista Nº 12 de Esperando a Godot www.revistagodot.com.ar

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Los avatares de la cultura como mercancía

La palabra “cultura” deriva del latín colere, que significa cultivar, cuidar, preservar. El primero en referirse a ella en el sentido de cultivar el espíritu, mejorar las facultades intelectuales y morales, fue Cicerón. Se ha sugerido que quizás los romanos inventaran el concepto para traducir la palabra griega paideia. Según Hannah Arendt los romanos concibieron la cultura en relación con la naturaleza y la asociaron al homenaje y respeto a las obras pasadas. “Culto” comparte raíz con cultura. Todavía hoy, cuando hablamos de cultura nos vienen a la mente esas ideas de naturaleza trabajada y monumento del pasado, aun cuando la realidad haga mucho que no tiene nada que ver.

La cultura como esfera separada de la sociedad donde se ejercita la creación libremente, como actividad justificable en sí y por sí misma, es una imagen idealizada. Su autonomía tiene un momento falso. La cultura pasó por las cortes de los reyes, se alojó en los monasterios e iglesias, fue protegida por los mecenas de los palacios y los salones. Cuando éstos la abandonaron la compró el burgués. El goce de la cultura ha sido el privilegio de la clase ociosa, liberada de la obligación de trabajar. Hasta el siglo XVIII la cultura fue patrimonio de la aristocracia; después, ha formado parte del acervo de la burguesía.

Los escritores y artistas han tratado de preservar su libertad manteniendo independiente el proceso de creación, viviendo ellos mismos al margen de las convenciones sociales, pero a fin de cuentas es el burgués quien paga por el resultado final, es decir, por la obra. El burgués le pone precio, tanto si le complace como si le provoca y da pasmo. Tanto si sirve para algo como si es perfectamente inútil. Para el burgués la cultura es objeto de prestigio; quien la posee asciende en la escala social. La demanda de la clase dominante determina pues la formación de un mercado de la cultura. Para el burgués la cultura es un valor como los otros, un valor de cambio, una mercancía. Incluso las obras que rechazan la condición de mercancías, cuestionan la cultura mercantilizada e imponen sus reglas son también mercancías. Su valor consiste precisamente en ser rupturistas, ya que impulsan la renovación, esencial para el mercado. La cultura en conflicto con la burguesía es la cultura burguesa del futuro.

Por haberse atrincherado aparte en tanto que producción especial del espíritu humano, por no haberse involucrado en la transformación de la sociedad, es por lo que la cultura bajo el dominio burgués ha fracasado. Las vanguardias de comienzos del siglo XX -futuristas, dadaístas, constructivistas, expresionistas, surrealistas- trataron de corregir ese error ideando y difundiendo nuevos valores subversivos, nuevos comportamientos disolventes, pero la burguesía los supo trivializar y expropiar.

El secreto consistió en impedir la formación de un punto de vista general. Los mejores descubrimientos eran esterilizados al separarse de la investigación global y de la crítica total. Los mecanismos comerciales y la especialización conseguían levantar una barrera entre el creador y el movimiento obrero revolucionario, el que le podría servir de base para acentuar todos los aspectos subversivos contenidos en su obra. Así renunció a cambiar el mundo y aceptó su trabajo como disciplina fragmentada, productora de obras degradadas e inofensivas.

Resulta significativo que cuando el pueblo llano se proletariza, desaparezca la cultura popular. El sistema capitalista somete al pueblo a la esclavitud asalariada y la burguesía culta descubre y se apropia de su folklore. La primera cultura específicamente burguesa es la cultura romántica. Como corresponde a un periodo revolucionario, es al mismo tiempo apologética y crítica; ensalza los valores burgueses y los cuestiona. Ese aspecto crítico influirá en la clase obrera. Cuando el proletariado concibe el proyecto de apropiarse de la riqueza social para ponerla al servicio de todos se percata de su aislamiento cultural y reivindica la cultura -principalmente en su vertiente romántica- como instrumento imprescindible de emancipación.

Las bibliotecas, los ateneos, las escuelas racionalistas, las publicaciones formativas revelan la voluntad de los obreros por tener una cultura propia, arrebatada a la burguesía y puesta fuera del mercado en provecho de todos. Dependía de la vanguardia cultural, movimiento que hace tabla rasa con el pasado, que ese detournement obrero de la cultura burguesa no introdujese sus taras ideológicas en el medio proletario y desembocara en valores realmente nuevos y revolucionarios.

Entonces hubiera podido hablarse de una auténtica cultura proletaria. No fue así. Las propias victorias obreras, especialmente las que acarreaban una disminución del tiempo de trabajo, fueron usadas en contra de los trabajadores. El ocio se volvía de alguna manera proletario y la vida cotidiana de millones de trabajadores se abría al capitalismo. La dominación dispuso de dos poderosas armas creadas por la racionalización del proceso productivo: el sistema educativo estatal y los medios de comunicación de masas, el cine, la radio y la televisión. Por un lado teníamos una cultura burocrática, destinada a trasmitir las ideas de la clase dominante, por el otro, una expansión sin precedentes del mercado cultural, determinando la aparición de una industria de la cultura.

El creador y el intelectual podían escoger entre la poltrona del funcionario o el camerino del animador. “Para conferir a los trabajadores el estatuto de productores y consumidores “libres” del tiempo-mercancía, la condición previa fue la expropiación violenta de su tiempo” (Debord). El espectáculo empezó a hacerse realidad con esa desposesión llevada a cabo por la industria cultural. Por una astucia técnica de la dominación la abolición del privilegio burgués no introdujo a las masas trabajadoras en la cultura, las introdujo en el espectáculo. El ocio no las liberó sino que culminó su esclavitud.

El tiempo “libre” es tal sólo de nombre. Nadie puede emplear su tiempo libremente si no posee los instrumentos adecuados para construir su vida cotidiana. El tiempo llamado libre existe en condiciones sociales de falta de libertad. Las relaciones de producción determinan absolutamente la existencia de los individuos y el grado de libertad que han de poseer. Esta libertad se ejerce dentro del mercado. En su tiempo de ocio el individuo desea lo que la oferta le impone. A más libertad, mayor imposición, o sea, más esclavitud.

El tiempo libre es ocupación constante; es pues una prolongación del tiempo de trabajo y adopta las características del trabajo: la rutina, la fatiga, el hastío, el embrutecimiento. Al individuo la diversión le viene impuesta no ya para reparar las fuerzas gastadas en el trabajo sino emplearlas de nuevo en el consumo. “La diversión es la prolongación del trabajo en el capitalismo tardío” (Adorno).

La cultura entra en el campo del ocio y se convierte en cultura de masas. Si la sociedad burguesa clasista utilizaba los productos culturales como mercancías, la sociedad de masas los consume. Ya no sirven para perfeccionarse o para mejorar la posición social; su función es la de divertir y pasar el rato. La nueva cultura es entretenimiento y el entretenimiento es ahora la cultura. Se trata de distraer, de matar el tiempo, no de educar y menos liberar el espíritu. Divertirse es evadirse, no pensar, por consiguiente, estar de acuerdo.

Así se hace soportable la miseria de la vida cotidiana. La cultura industrial y burocrática no enfrenta al individuo con la sociedad que reprime sus deseos, sino que doma el instinto, embota la iniciativa y acrecienta la pobreza intelectual. Busca estandarizar cambiando al individuo por un estereotipo, el que se corresponde con el súbdito de la dominación, a saber, el espectador. La cultura industrial convierte a todo el mundo en “público”.

El público por definición es pasivo, procede por identificación psicológica con el héroe televisivo, con la vedette, con el líder. Son los modelos de la falsa realización propios de una vida alienada. La imagen domina sobre cualquier otra forma de expresión. El espectador, no interviene, hace de bulto; tampoco protesta, más bien es el decorado de la protesta. Es más, si las conductas rebeldes se vuelven moda cultural es porque la protesta se ha vuelto mercancía. Sirva de ejemplo reciente la “movida” madrileña o su homóloga, la contracultura barcelonesa de los setenta.

La verdadera función del espectáculo contestatario es integrar la revuelta, revelando el grado de docilidad o el nivel de idiotez de los participantes. El espectáculo extiende al máximo los momentos vulgares de la vida disfrazándolos de heroicos y únicos. En plena derrota de las ideas de igualitarias y libertarias, el espectáculo es el único que construye situaciones, aquellas en que los individuos ignoran todo lo que no divierte. Así se incuba el espectador, ser disperso a quien el régimen cotidiano de imágenes “ha privado de mundo, cortado de toda relación y vuelto incapaz de fijar la atención” (Anders).

Además de frívolos los productos de la cultura industrial son efímeros, pues la oferta ha de renovarse constantemente ya que el dominio sobre la vida cotidiana sigue las pautas de la moda, y en la moda la inconstancia es la regla. La moda siempre vive en presente. Incluso el pasado parece actual: el márketing consigue presentar a El Quijote como un libro acabado de escribir y a Goya como un pintor de la jet. El diluvio informativo que soporta el espectador está descontextualizado, privado de perspectiva histórica, dirigido a mentes preparadas para recibirlo, maleables, sin memoria y, por lo tanto, indiferentes a la historia.

Los espectadores no viven más que en el instante. Sumergidos en un perpetuo presente son seres infantiles, incapaces de distinguir entre distracción banal y actividad pública. No quieren madurar, quieren pararse eternamente en la edad del pavo. Creen que la farsa lúdica es la conducta pública más apropiada, la única que surge espontáneamente de su existencia pueril. Esa valoración espectacular de la parodia juguetona hace del mundo de los niños un absoluto, donde han de ser confinados los adultos. La infantilización separa definitivamente al público espectador de los verdaderos actores, los dirigentes. El hecho es más que perverso; difícilmente la protesta puede sobrevivir a las maniobras de los recuperadores infiltrados, pero nunca sobrevivirá a una versión cómic. La ideología ludista es la buena conciencia de las mentes infantilizadas bajo el espectáculo.

El espectáculo integrado reina donde la cultura estatal y la cultura industrial se han fusionado. Las mismas normas rigen las dos. La creciente importancia del ocio en la producción moderna ha sido una de las causas que han impulsado el proceso de terciarización económica característico de la globalización. La cultura, en tanto que objeto de consumo en tiempo ocioso, se ha desarrollado como fuerza productiva. Crea empleos, estimula el consumo, atrae visitantes. El turismo cultural es mayoritario ya que la oferta cultural es prioritaria en las ciudades. La industria cultural se ha diversificado y ahora el mercado de la cultura es global. Se exporta y se importa cultura, como se importan y se exportan pollos. Los adelantos técnicos en el transporte favorecen esa mundialización; la basura, como los medios de comunicación nos muestran, es igual para todos. En las cuatro esquinas del mundo se oye “Macarena”.

Los nuevos sistemas técnicos -internet, video, DVD, fibra óptica, televisión por cable, telefonía móvil -han acelerado el proceso globalizador de la cultura burocratico-industrial; también le han proporcionado un nuevo territorio: el espacio virtual. En esa nueva dimensión el espectáculo efectúa un salto cualitativo. Todas las características de la susodicha cultura, a saber, banalización, unidimensionalidad, frivolidad, superficialidad, ludismo, eclecticismo, fragmentación, etc., se hallan realizadas a niveles insuperables.

La cultura del monitor culmina a la carta la colonización de la vida cotidiana proyectando en la nada virtual la realización de los deseos. La “interactividad” que permiten las nuevas tecnologías rompe en el éter electromagnético alguna de las reglas del espectáculo, como la pasividad o la unilateralidad, y gracias a eso el espectador puede comunicarse con otros y participar activamente, pero sólo en tanto que fantasma.

El alter ego virtual puede ser dentro de la matriz tecnológica todo lo que quiera, especialmente todo lo que el ser real no será jamás en el espacio real, de forma que a través de ese desdoblamiento del ser, el individuo contribuye a su propia imbecilidad y por lo tanto, a su aniquilamiento. La alienación moderna se descubre a través de los nuevos mecanismos de evasión como una modalidad de esquizofrenia.

En la actual fase histórica y en la medida en que un proyecto contra el sistema dominante es concebible, recobrar la cultura como cultura animi ciceroniana no significa dedicarse a una paciente erudición, o a una habilidosa cultura artesanal, o a una restitución militante de la memoria. Es ante todo práctica del sabotaje cultural inseparable de una crítica total de la dominación.

La cultura murió hace tiempo y la sustituyó un sucedáneo burocrático e industrial. Por eso todo aquél que hable de cultura -o de arte, o de recuperación de la memoria histórica- sin referirse a la transformación revolucionaria de la vida social tiene en la boca un cadáver. Toda actividad en ese campo ha de inscribirse en un plan unitario de subversión total; por consiguiente toda creación será fundamentalmente destructiva. No ha de rehuir el conflicto, ha de plantearlo y permanecer en él.

Miguel Amorós

fuente: www.caosmosis.acracia.net

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La formación de las necesidades *

Las ofertas de mercancías, los mandamientos de nuestro tiempo. Las mercancías tienen sed, y nosotros con ellas.

Lo que se nos presenta son, pues, objetos preformados, cuya pretensión es ser, en su conjunto, “el mundo”, y cuya finalidad consiste en formarnos a su imagen y semejanza. Lo cual no es decir, sin embargo, que dicha formación sea un proceso violento ni, en todo caso, que la violencia, allí donde está operando, sea perceptible como tal o tan siquiera reconocible como presión. Las más de las veces, la presión formadora es tan poco perceptible para nosotros como para los peces de las profundidades marítimas la presión de las masas oceánicas que pesan sobre ellos. Cuanto más inadvertida pase la presión formadora, tanto más seguro será su éxito; por lo cual será lo más conveniente que el molde formador sea percibida como molde deseado. Para alcanzar este fin es preciso, por tanto, formar previamente los deseos mismos.

Entre las tareas actuales de la estandarización, y aun de la producción misma, figura, por consiguiente, no sólo la estandarización de los productos, sino también la de los deseos (que anhelan los productos estandarizados). En buena medida, desde luego, eso sucede automáticamente a través de los productos mismos que se entregan y se consumen cada día, ya que las necesidades obedecen, como en seguida veremos, a lo que a diario se ofrece y se consume; pero no del todo: siempre queda una cierta distancia entre el producto ofrecido y la necesidad. La congruencia total y sin resto entre la oferta y la demanda no se alcanza jamás; de modo que, para cerrar esa brecha, hace falta movilizar una fuerza auxiliar, y esa fuerza auxiliar es la moral. Cierto es que también la moral, si ha de ser apta para servir de fuerza auxiliar, debe ser previamente formada, de tal manera que pase por “inmoral” -es decir: por inconformista- aquel que no desea lo que haya de recibir, y de modo que la opinión pública (o, en su caso, su portavoz, que es la conciencia individual “propia” de cada cual) fuerce al individuo a desear lo que haya de recibir. Y eso es lo que sucede hoy en día. La máxima que se nos impone a todos a cada instante, y que apela -tácitamente, pero sin admitir objeciones- a la “parte mejor de nosotros mismos”, reza (o rezaría, si se formulara): “¡Aprende a necesitar lo que te ofrezcan!”.

Porque las ofertas de mercancías son los mandamientos de hoy.(1)

Dejando de lado algunos residuos de costumbres de épocas pasadas, lo que debemos hacer y dejar de hacer queda definido hoy en día por lo que debemos comprar. Es casi imposible excluirse de aquel mínimo de compras que están mandadas y ofrecidas como musts, o sea como compras obligatorias; quien lo intente se expone al riesgo de pasar por “introvertido”, de perder su prestigio, comprometer su futuro profesional, parecer indigente o incluso de hacerse moral y políticamente sospechoso. Pues el no comprar se considera, en el fondo, una especie de sabotaje de ventas, una amenaza a las legítimas exigencias de la mercancía, y, por tanto, no solamente un no hacer, sino un delito positivo, emparentado al robo, cuando no más escandaloso todavía: pues si el ladrón, con su acto de apropiación, si bien indeseable en su modalidad específica, atestigua, con todo, su leal reconocimiento de las cualidades seductoras de la mercancía y de su mandamiento, y, con ello, se acredita como conformista de buena ley, a más de que, una vez atrapado, se le pueden exigir responsabilidades inequívocas, el no comprador, en cambio, se atreve a hacer oídos sordos a la llamada de la mercancía, a ofender con su renuncia al universo de la mercancía, y luego, para colmo, invocar hipócritamente la coartada de la negatividad, alegando que no ha hecho absolutamente nada, con lo cual logra efectivamente sustraerse al brazo de la justicia. “Mejor diez ladrones que un asceta” (dicho moluso) (2).

El mero hecho de no tener coche, que me exponía a ser sorprendido en flagrante delito de no haber comprado o, si se quiere, de no necesitar, me acarreó en California, en el año 1941, el apuro que a continuación se relata.

Diario.

Cuando iba caminando ayer por un highway de las afueras de Los Ángeles, bastante lejos de la ciudad, me vino siguiendo un policía motorizado y paró.
-Say, what’s the matter with your car? (Oiga, ¿qué pasa con su coche?) -me interpeló.
– ¿Mi coche? -pregunté, incrédulo.
-Sold her? (¿Lo ha vendido?).
Meneé la cabeza.
-¿Está en reparación?
Seguí meneando la cabeza. El cop se puso a pensar; pero parecía imposible dar con un tercer motivo para carecer de automóvil.
-Entonces, ¿por qué no lo utiliza?
-No utilizo ¿qué? ¡Pero si yo no tengo coche!
Esa sencilla declaración superaba asimismo su entendimiento.
-Es que nunca he tenido ninguno -expliqué, con ánimo de ayudar.
No podía haber metido la pata de peor manera. ¡Era acusarme a mí mismo! El policía se quedó boquiabierto.
– ¿Nunca ha tenido…?
– ¡Eso es! -dije, alabando sus buenas entendederas-. That’s the boy.
Lo saludé alegremente, ingenuo de mí, y traté de proseguir mi paseo. Pero de eso ya ni hablar; todo lo contrario.
-Don’t force me, sonny -dijo, desenvainando el bloc de apuntes-. ¡No me venga usted con cuentos!
El regocijo de poder aliviar la abrumadora monotonía de su oficio con la captura de un vagabundo, un vagrant, lo ponía de un humor casi candoroso.
-¿Y cómo es que no haya tenido nunca un coche?
A esas alturas, incluso yo creí haberme dado cuenta de lo que no debía contestar, y en lugar de decir: “Porque nunca he tenido dinero para comprarme un coche”, respondí, encogiéndome de hombros, lo más indiferente que podía:
-Pues porque nunca me hizo falta.
La respuesta parecía regocijarlo.
-Is that so? -exclamó, casi entusiasmado.
Barrunté que había cometido otro error aún peor que el primero.
-¿Y por qué a sonnyboy no le hace falta tener coche?
Sonnyboy se encogió de hombros, amedrentado.
-Pues porque me hacen más falta otras cosas.
– ¿Por ejemplo?
-Los libros, por ejemplo.
– ¡Vaya! -dijo el policía, con voz de mal agüero, y repitió-: ¡Los libros!
Por lo visto, ya se sentía seguro de su diagnóstico; pues añadió:
-Don’t act the moron! (¡No se haga el tonto!).
Lo cual quería decir que había caído en la cuenta de que sonnyboy era, en realidad, un intelectualillo que se hacía el imbécil para disimular que se negaba a reconocer las ofertas como mandamientos.
-We know your kind (Ya conocemos a los de tu ralea) -dijo, asestándome un puñetazo amistoso en el pecho, y añadió, señalando con un ademán el desierto horizonte-: ¿Y adónde exactamente va usted?
Era la pregunta que más temía, pues si bien la carretera iba a San L., que estaba a cuarenta millas, hasta llegar allí no llevaba a ninguna parte. De haber intentado darle una definición de lo que es la falta de destino del paseante, me habría entregado en bandeja, delatándome definitivamente como vago y maleante. Sabe Dios dónde estaría yo ahora, de no haber llegado en ese mismo instante L., cual verdadero deus in machina, o sea en su imponente automóvil de seis asientos: paró en seco, me saludó efusivamente y me invitó a subir, lo cual al policía no sólo lo dejó pasmado, sino que debió de causarle serio daño a su philosophy.
-Don’t do it again! (¡No lo vuelva a hacer!) -me gritó al adelantarse a nuestro coche.
¿Qué era lo que no debía volver a hacer? Por lo visto, no debía volver a dejar de comprar lo que las ofertas mandan que todo el mundo compre.

Una vez uno haya reconocido en las ofertas los mandamientos de hoy, ya no le sorprende que incluso quienes, de hecho, no pueden permitirse la adquisición adquieran, sin embargo, las mercancías ofrecidas. Lo hacen porque aún menos pueden permitirse desobedecer los mandamientos, es decir, no adquirir las mercancías. ¿Desde cuándo la llamada del deber perdona a los indigentes? ¿Desde cuándo el deber se arredra ante los have-nots? Así como con el deber, según Kant, hay que cumplir también cuando va en contra de las inclinaciones de uno, y sobre todo entonces, así es que hoy se ha de cumplir también, y sobre todo, cuando el deber entra en contradicción con el propio “haber”. También los mandamientos de las ofertas son categóricos, y cuando ellas proclaman su must, alegar la precaria situación del deber y haber de uno es puro sentimentalismo.

Esa analogía es ciertamente una exageración filosófica; pero exagera apuntando en la dirección de la verdad. Pues lo que es verdad sin metáfora es que hoy en día no hay apenas nada que juegue en la vida anímica de nuestros contemporáneos un papel tan fundamental como la diferencia entre lo que no se pueden permitir y aquello que no se pueden permitir no tenerlo; y no es menos verdad que esa diferencia se realiza como una “lucha”. Si hay un “conflicto de deberes” característico del hombre de hoy, es esta lucha feroz y agotadora que se desencadena en el pecho de los clientes y en el seno de las familias. Pues sí: feroz y agotadora, digo; pues por más que el objeto de esa lucha nos parezca risible y estólido y la lucha misma una variante burlesca de otros conflictos más nobles, nada se dice con ello contra la virulencia del combate, suficiente como para que pudiera servir de trama a una tragedia burguesa de nuestro tiempo.

Como es sabido, la lucha termina, por lo general, con el triunfo del “mandamiento de la oferta”, es decir, con la adquisición de la mercancía. Pero la victoria se compra caro; pues entonces empieza para el cliente la obligación avasalladora de pagar a plazos el objeto adquirido.(3)

De todos modos, lo mismo da objeto pagado que por pagar: una vez el cliente lo tenga, quiere también disfrutar su tenencia; y como sólo puede disfrutarla usando el objeto, acaba usándolo porque lo tiene: con lo cual se convierte en su criatura. Pero no sólo por eso: puesto que tiene la mercancía, le es moralmente imposible tenerla sin sacarle el máximo provecho que le pueda ofrecer. Eso sería, en principio, lo mismo que comprar pan y no comerlo.
Encender el televisor sólo de vez en cuando, usar la radio sólo ocasionalmente, eso significaría renunciar voluntariamente y sin beneficiar a nadie a algo que ya se ha pagado o por lo menos empezado a pagar: sería despilfarrarlo; y eso, desde luego, no puede ser. Así es que, si uno aguanta sin cesar lo que le entreguen los aparatos y sin cesar se deja formar por ellos, por lo menos será también por razones morales.

Pero con eso no basta; porque lo que uno tiene una vez, no solamente lo utiliza, sino que también lo necesita. Una vez el uso se haya encarrilado por cierta vía, luego hay que continuar circulando por el mismo carril. Al final, uno no acaba teniendo lo que necesita, sino necesitando lo que tiene. El estado de las posesiones que uno tenga se coagula y se establece psicológicamente como estado normal. Lo que es decir que, cuando llega a faltar algún producto de marca que se haya poseído una vez, no hay simplemente un hueco, sino que hay hambre.

Ahora bien, el caso es que siempre falta algo, ya que todas las mercancías son, para suerte de la producción y gracias a los cálculos que la rigen, unos bienes que se consumen y desgastan por el uso, aun cuando no sean bienes de consumo en el sentido estricto de pan y mantequilla; es decir, unos bienes de cuya falta se encarga el usuario mismo. Así pues, cuando tiene un objeto y lo ha consumido, lo vuelve a necesitar: la necesidad sigue al consumo pisándole los talones. En cierto sentido, la “adicción” es el modelo de las necesidades actuales; con lo cual queda dicho que las necesidades deben su existencia y su modo de ser al hecho de que existan determinadas mercancías.

Pues bien: entre esas mercancías, las más refinadas son las que, por su cualidad, producen necesidades acumulativas. Que Dios o la naturaleza hayan implantado en el hombre un basic need, una necesidad elemental de consumir Coca-Cola, es cosa que nadie sostendría, ni siquiera en el país que la produce; pero el caso es que allá, al otro lado del charco, la sed se ha adaptado a la Coca-Cola, y eso -y aquí llegamos al meollo del asunto- a pesar de que la función última y secreta de dicha bebida no es apagar la sed, sino producirla: esto es, producir, en concreto, una sed específica de Coca-Cola. Aquí resulta, pues, que la demanda es un producto de la oferta y la necesidad un producto del producto, mientras la necesidad producida por el producto sigue funcionando como garantía de la ulterior producción acumulativa del producto.

Este último ejemplo demuestra que, al hablar de las ofertas como “mandamientos de nuestro tiempo”, no hay que hacerse una idea demasiado exigua de su carácter de imperativos. Lo propiamente imperativo no se halla tan sólo en las frases declaradamente imperativas, en las estrepitosas órdenes de la publicidad -“¡Compra tu ropa interior Mozart! ¡Cómprala ahora mismo! ¡Es un must!”-, a las que uno, en fin de cuentas, y con un poco de dominio de sí, puede todavía ofrecerles resistencia a pesar de todo, por más que lo traten ya anticipadamente de propietario; sino que lo imperativo está en la posesión de los productos mismos, cuyas órdenes, aunque silenciosas, efectivamente no admiten objeciones. Cada mercancía adquirida requiere, para seguir siendo utilizable o, por lo menos, para no quedar en seguida inservible (y también por razones de prestigio, esto es, para rodearse de objetos de su mismo rango), la compra de otras mercancías; cada mercancía tiene sed de otra o, mejor, de otras. Y cada una nos provoca también a nosotros la sed de otras: lo difícil no es comprar mercancías sino tenerlas; pues el propietario de la mercancía se ve obligado a hacer suya la sed que ésta padece (de jabón en copos o de gasolina), y por mucho que le cueste llenar las bocas acumuladoras de los objetos que se han convertido en su propiedad, no tiene más remedio que hacerse cargo de sus necesidades, y lo hace aún antes de saberlo. Quien necesita A tiene que necesitar también B, y quien necesita B no puede menos de necesitar C; de modo que no sólo necesita una y otra vez A (como en el caso de la Coca-Cola), sino generaciones enteras de mercancías: B, que le había pedido A, luego C, ya que B lo exige, luego D, reclamado por C, y así ad infinitum.

El comprador se vende con cada compra; pues con cada compra establece un como lazo matrimonial con una familia de mercancías que se acumulan y procrean como conejos, exigiéndole que se haga cargo de su sustento. Lo cual, desde luego, supone, por un lado, una cierta comodidad, por cuanto uno no necesita ya apenas ponerse a pensar acerca de su modo de vivir ni tomar decisiones a su cuenta, dado que los sedientos miembros de la familia de mercancías lo informan a gritos de lo que hay que hacer cada día, y el tiempo pasa –Time goes on-; pero, por otro lado, también supone que esos mil miembros de la familia que a uno lo traen de cabeza lo tratan como si fuera un criado, un menor de edad, una presa acorralada, haciéndolo vivir sometido a sus dictados; que la elección de las necesidades futuras siempre ya está hecha; en suma, que uno no tiene jamás tiempo ni libertad de hacer valer sus propias necesidades, ni aun de sentirlas siquiera.

Algún ingenuo nos aconsejaría no caer en los lazos de semejantes “mercancías sedientas”; lo cual es obviamente ridículo, ya que no hay mercancía que no tenga sed. Y no las hay porque lo que tiene sed no es la pieza particular de mercancía, sino el universo de las mercancías como un todo; porque eso que llamamos la “sed de las cosas” no es sino la interdependencia de la producción, esto es, el hecho de que todos los productos remiten unos a otros y dependen unos de otros. Mantenerse al margen de este universo de las mercancías y de la producción es evidentemente imposible; tan imposible como sería el intento de mantenerse al margen del mundo: es decir, ser, pero sin estar en el mundo. Y si algún loco emprendiera el experimento de independizarse aunque sea sólo de algunos de los pertrechos y las fuerzas que constituyen nuestro mundo -por ejemplo, la electricidad-, no tardaría en perecer. Nadie puede permitirse abrir brechas en el sistema del que, como hijo de nuestro tiempo, participa, lo quiera o no, pues con ello quedaría privado del sistema entero.

El hecho de que cada mercancía que, según está mandado, se nos ofrece y se compra, encierra a su vez otras necesidades que se convierten en nuestras necesidades, representa la culminación del fenómeno de los moldes, ya que nuestras necesidades ya no son más que las improntas o reproducciones de las necesidades de las mercancías mismas. Lo que vamos a necesitar mañana no está escrito ni en los astros ni en nuestro pecho; ni tan siquiera en nuestro propio estómago, sino en la nevera que habíamos comprado anteayer, en la radio que compramos ayer y en el televisor que hemos comprado hoy, y a los que mañana escucharemos con el corazón palpitante, aguardando que nos dicten nuestras necesidades.

Günther Anders **
Munich, 1956

notas:
1) A menudo se justifica el deber de estandarización del hombre a partir de otras formas de moral ya existentes, tachando, por ejemplo, de “anticristiano” o de “antidemocrático” a quien se resista a la estandarización. El “razonamiento” es el siguiente: el que no participa delata su falta de humildad y, por tanto, de virtud cristiana, o bien la pretensión de recibir un trato de favor, es decir, un privilegio. Link, en su famoso libro Return to Religion, considera, por ejemplo, “introvertido” -lo que viene a decir: un enfermo social- a quien se haga él mismo escrúpulos de conciencia en lugar de limitarse a consumir remordimientos prefabricados. Sobre este libro -que no pertenece al género del panfleto religioso, sino que fue un éxito de ventas que en 1936 vio dieciocho ediciones en nueve meses, en una de las más grandes casas editoriales, y en el cual se presenta a Jesucristo como modelo de “extroversión”-, v. mi reseña en Zeitschrift für Sozialforschung 1938, ns. 1 y 2.
2) Moluso: de Molusia, país imaginario en que se desarrolla la novela de Anders La catacumba molusa, parábola de los regímenes fascistas y sus aparatos de propaganda y adoctrinamiento (N. del T.).
3) Con este modo de pago, se completa la renuncia a la libertad que se inició con la obediencia al mandamiento de la oferta: a partir de este momento, el comprador que aún debe la suma restante se siente culpable ininterrumpidamente, no sólo ante el vendedor, sino también ante la mercancía entregada, cuya posesión siente como algo todavía inmerecido. Como ya la está utilizando, entabla con ella una relación carente de libertad; y dado que, gracias a la mercancía que ya tiene en casa, vive por encima de sus posibilidades, se ve obligado a dedicar su vida de ahora en adelante a mantenerse, a fuerza de trabajo adicional, a la altura del excesivo nivel de vida ya alcanzado; con lo cual pierde definitivamente la posibilidad de encontrarse a sí mismo.

* Capítulo extraído del primer volumen de la obra La obsolescencia del hombre, de 1956.
** Günther Anders (seudónimo de Günther Stern,1902-1992). Nacido en Wroclaw (Silesia), estudia filosofía con Husserl y Heidegger en Friburgo (1921-1924); ejerce de periodista, escribe relatos, poemas y ensayos filosóficos. Ante la llegada al poder de los nazis, Anders, judío y antifascista, emigra en 1933 a París y en 1936 a los Estados Unidos, donde sobrevive trabajando en fábricas (experiencia que luego juzgará decisiva para la evolución de su crítica de la sociedad moderna), antes de ser nombrado en 1947 profesor de Estética en Nueva York. En 1950 se establece en Viena, donde prosigue su labor literaria y filosófica. Desde los años cincuenta, milita en los movimientos antinucleares y pacifistas; en 1967 forma parte del Tribunal Russell contra la guerra de Vietnam. En 1986, sus Tesis sobre la violencia, resuelto alegato a favor de la resistencia violenta contra la violencia de los Estados y los ejércitos, causan escándalo en el movimiento pacifista alemán y austriaco. La “filosofía de la resistencia” que propugnan los escritos de Anders puede resumirse en una tesis fundamental: la amenaza de destrucción nuclear que se cierne sobre la humanidad entera es la consecuencia extrema de un desarrollo de las técnicas industriales cuyo poderío supera las capacidades -de decisión responsable, y aun de imaginación- de los mismos seres humanos que las producen; la indiferencia con que aceptan la posibilidad permanente del apocalipsis nuclear es la expresión más mortífera de su abdicación ante la perfección superior de sus propios artefactos técnicos.

Traducción: Luis Andrés Bredlow
fuente: www.sindominio.net/etcetera

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¡Escucha pequeño hombrecito!

Introducción
¡Escucha, pequeño hombrecito!, de Wilhelm Reich,
no es un documento científico, sino humano. Fue escrito en el verano de 1946, para los archivos del Instituto Orgón, sin que se pensara entonces en publicarlo. Refleja la lucha interior de un médico y científico que había observado al pequeño hombrecito por muchos años, y visto, en un principio con espanto, luego con horror, lo que el pequeño hombrecito hace consigo mismo, cómo sufre, se rebela, honra a sus enemigos y asesina a sus amigos; cómo, cuando llega al poder como “representante del pueblo” lo utiliza mal y lo transforma en algo más cruel que la tiranía que había sufrido anteriormente en manos de los sádicos de las clases dominantes.

¡Escucha, pequeño hombrecito! representa una respuesta silenciosa a la intriga y la difamación; al ser escrito, nadie podía prever cómo cierta institución gubernamental con misión de proteger la salud pública, fuese capaz, en acuerdo con politiqueros y psicoanalistas oportunistas, de desatar un ataque a la investigación sobre el orgón.

La decisión de publicar este llamado como un documento histórico fue tomada en 1947, cuando la plaga emocional conspiraba para matar a la investigación sobre el orgón (n.b. no con el fin de probar su falta de fundamentación, sino para aniquilarla a través de la difamación.

Las circunstancias mostraban que al hombre común le era necesario saber lo que realmente es un científico y psiquiatra, y al mismo tiempo entender cómo lo ve éste. Conocer la única realidad capaz de contrarrestar su desastrosa pasión por el poder, y comprender claramente la grave responsabilidad que asume en todo lo que hace, cuando trabaja, ama, odia o simplemente platica. Entender cómo llega a convertirse en un fascista negro o rojo, ambos igualmente peligrosos para la seguridad de los vivos y para la protección de nuestros hijos. Esto, no apenas porque tales ideologías, rojas o negras sean intrínsecamente asesinas, sino también porque transforman a niños sanos en adultos mutilados, autómatas y moralmente dementes, porque dan preferencia al Estado sobre la Justicia, a la mentira sobre la verdad, a la guerra sobre la vida; porque los niños y la preservación de la fuerza vital que reside en ellos son la única esperanza que nos queda. Un educador y médico sólo conoce una fidelidad: a la fuerza vital en el niño y en el enfermo. Si esta fidelidad fuera estrictamente respetada se encontraría respuestas simples a sus problemas políticos.

Esta “conversación” no busca presentar recetas existenciales, simplemente describe las tempestades emocionales por las que pasa un hombre productivo y amante de la vida. No busca convencer, atraer o conquistar a nadie, intenta retratar la experiencia, como un acuarelista pinta una tempestad. El lector no es llamado a testimoniarle simpatía. No encierra alguna intención o programa. El científico y pensador sólo pide una cosa del lector: una reacción personal tal como la exteriorizan los poetas y filósofos. Es una protesta contra los designios secretos e ignorados de la plaga emocional, que bien atrincherada y asegurada, va capciosamente destruyendo al investigador honesto y trabajador con sus flechas envenenadas. Muestra cómo es la plaga emocional, cómo funciona y cómo detiene el progreso. Testimonia también la confianza en la inexplorada riqueza que se oculta en la “naturaleza humana”, dispuesta a servir a las esperanzas del hombre.

Aquellos que realmente están vivos y son amables y abiertos en sus relaciones con los demás, en las actuales condiciones se encuentran en peligro. Ellos asumen que los demás piensan y actúan generosa, amable y solícitamente, de acuerdo a las leyes de la vida. Esta actitud natural, fundamental para los niños sanos, así como para el hombre primitivo, inevitablemente representa un gran peligro en la lucha por una forma de vida racional, mientras subsista la plaga emocional, porque la persona que padece la plaga emocional impone su manera de pensar y actuar a sus congéneres. Un hombre amable cree que todos los hombres son amables, mientras que el infectado por la plaga cree que todos los hombres mienten, engañan y están sedientos de poder. En tales circunstancias los vivos se encuentran en una clara desventaja. Cuando dan algo a los infectados por la plaga, son chupados hasta los huesos, luego ridiculizados y traicionados.

Esto siempre ha sido verdad, ya es hora de que los vivos se hagan duros e inflexibles, pues la firmeza es indispensable en la lucha por salvaguardar y desarrollar la fuerza vital; ellos no se apartarán de su bondad, mientras defiendan con coraje a la verdad. Hay motivos para esperanzarse en el hecho de que entre millones de personas decentes y trabajadoras se encuentran sólo unos pocos individuos infectados por la plaga, quienes hacen un daño indecible al apelar a los impulsos oscuros y peligrosos del hombre medio acorazado, movilizándolo para el asesinato político. Sólo hay un antídoto contra la predisposición del hombre medio a la plaga emocional: su propio sentimiento por la vida real. La fuerza vital no busca el poder, sólo pide jugar su parte plena y sabia en los asuntos humanos. Ella se manifiesta a través del amor, del trabajo y del conocimiento.

Cualquiera que quiera salvaguardar a la fuerza vital de la plaga emocional debe aprender a hacer uso del derecho a la libre expresión de que disfrutamos en América para buenos propósitos, así como la plaga emocional lo hace para los malos. Dando la misma oportunidad para expresarse, la racionalidad vencerá al final. Esta es nuestra gran esperanza.

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Desposesión

(Recogemos aquí parte de nuestra intervención en Can Masdeu sobre “Implicaciones de la desposesión humana por parte de la sociedad industrial”, al hilo de sus encuentros sobre crítica de la sociedad industrial).

Antes de entrar a ver y analizar algunos aspectos de esta desposesión por parte de la sociedad industrial, situemos estos dos conceptos, estas dos realidades:

Desposesión

Problematicemos un poco el término para no hacer de él una lectura ideológica que atribuiría al pasado virtudes que no tiene (para decirlo de forma fácil, para no caer en aquello de que cualquier tiempo pasado fue mejor), como si las formas de vida preindustrial fueran mejores que las actuales y en las que la desposesión no hubiera llegado tan lejos.

En primer lugar, no podemos comparar el grado de desposesión entre épocas: si vivía mejor un campesino medieval o un obrero del siglo XVIII…, no hay parámetros comunes para hacer tal comparación. Y, en segundo lugar, sabemos que en nuestro pasado hay formas de desposeimiento atravesadas por un discurso religioso, atávico, heterónomo, formas de vida organizadas en torno a la iglesia, sometidas al trabajo esclavo…
Todo lo cual no quiere decir que no podamos rastrear en el pasado para ver formas de vida comunitaria, revueltas para no perder aquello que de más humano hay en nosotros, para saber de nuestra historia y no de la historia escrita desde el poder, pero sin convertir la historia en ideología. La crítica a la civilización industrial no la hacemos desde el pasado sino desde el presente, o, mejor dicho, desde el futuro, desde el porvenir que viene a modificar la sociedad existente.

Hay otro concepto que puede ayudarnos a ensanchar ese de desposesión y es el de alienación. A mediados del siglo XIX, los primeros críticos del modo de producción y de vida capitalista, utilizaron el término de alienación. Bauer, Hess, Feuerbach, Marx.., hablaron de alienación religiosa (el hombre proyecta fuera de sí su ser y se pierde en la ilusión de un mundo trascendente), de alienación política (el hombre se pierde en la ficción de un espacio separado –el Estado– donde todos seríamos iguales: ciudadanos), de alienación económica (el hombre separado de su producto).
Y hablaron también del fin de la alienación, lo cual puede interesarnos al hablar ahora de desposesión. El fin de la alienación es su realización. “Aufheben” es a la vez suprimir y realizar. Suprimir la propiedad privada es realizar la propiedad colectiva; suprimir la religión es realizar el deseo humano que hay detrás de la pregunta por lo maravilloso y lo poético; suprimir el dinero no es la vuelta a un pasado miserable sino la realización de una vida exuberante…

Sociedad industrial

Hablamos de la sociedad industrial como sociedad capitalista y técnica, y vamos a fijarnos en aquellos rasgos que mejor nos ayuden para entender de qué desposesiones hablamos al decir que la sociedad industrial nos desposee.
• Capitalista:
En esta forma de sociedad, lo productos del trabajo humano toman la forma de mercancías y las relaciones que se establecen entre las personas toman la forma de relaciones sociales entre cosas. Del objeto mercancía interesa su valor de cambio, no el de uso; no su valor para satisfacer unas necesidades sino para crear estas necesidades que demandarán la producción de objetos.
• Técnica:
El capital propicia un espectacular crecimiento de la técnica y este crecimiento está regido por el principio de la máxima eficacia. En esta sociedad la eficacia va a situarse por encima de cualquier otra dimensión. La técnica no es pues tanto el reino de las máquinas sino el privilegio de la dimensión de la eficacia.

Formas de desposesión

Intentaremos dar unas pinceladas, a modo de ejemplo, sobre algunas formas de desposesión: la desposesión de la tierra, la desposesión del lenguaje y sobre el papel de la imagen en esta sociedad. Todas estas desposesiones comportan la pérdida de determinados saberes y formas de vivir.

• La desposesión de la tierra
En primer lugar puntualizemos que adueñarse de algo y poseerlo en exclusividad, suele ir unido a desposeer a otros de algo. Y ambos conceptos, son producto de una determinada forma cultural, de una civilización con una determinada estructuración social que impone una sociedad jerarquizada, bajo un Estado, dividida en clases y donde el concepto de propiedad privada es primordial. La propiedad privada tiene como principal condición transformar a los seres humanos en seres “privados de”: de libertad, de autonomía, de poder de decisión, etc. Finalmente privados del deseo de aprender a vivir su propia vida.

Es importante remarcar que una sociedad así, estratificada piramidalmente, basada en la imposición del trabajo a muchos para el beneficio acumulativo de unos pocos, es un hecho reciente respecto a la existencia total de la humanidad en el mundo. En realidad hará aproximadamente unos 10.000 años que unos núcleos de sociedades estatalizadas lograron imponerse en algunas áreas fluviales, junto a ríos como el Nilo, el Tigris y el Eufrates, el Indo o el Amarillo.

Es evidente, pues, que de la misma manera que la historia de la dominación corre   paralela a la historia de la explotación, la historia de la acumulación de riquezas por unos pocos corre paralela a la historia de la desposesión o alienación de otros muchos.

No hace ni 200 años que la idea de propiedad privada era aún extraña para una gran parte de la humanidad. La relación con la tierra y demás medios naturales era para muchos pueblos del planeta, a lo sumo, lo que Marx denominaba “la relación de su comunidad con sus condiciones de producción”; cultivaban o cazaban para poder vivir, no para acumular y especular usureramente, obligando  a la mayor parte de la sociedad a malvivir.
En el año 1855, los pueblos Dewamish, que vivían en lo que ahora es el Estado de Washington, contestaron a los invasores europeos que querían comprar sus tierras: El Gran Jefe Blanco de Wáshinton ha ordenado hacernos saber que nos quiere comprar las tierras. El Gran Jefe Blanco nos ha enviado también palabras de amistad y de buena voluntad. Mucho apreciamos esta gentileza, porque sabemos que poca falta le hace nuestra amistad. Vamos a considerar su oferta pues sabemos que, de no hacerlo, el hombre blanco podrá venir con sus armas de fuego a tomar estas tierras. ¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Esta es para nosotros una idea extraña. Si nadie puede poseer la frescura del viento ni el fulgor del agua, ¿cómo es posible que usted se proponga comprarlos?

El triunfo del sistema capitalista simbolizado en la llamada Revolución industrial inglesa y en la toma de Estado por la burguesía en Francia (1789), es en realidad el resultado de un proceso en el tiempo, que dura más de dos siglos, en el que se solapan formas del sistema feudal y formas de un capitalismo iniciático con la burguesía comercial como clase que lo impulsa.

Precisamente en Gran Bretaña, se inicia en el siglo XVII el proceso de cercar las tierras que durante siglos habían sido comunales y de “campos abiertos” y que habían escapado al control feudal. Este proceso, de cercar tierras, tuvo su culminación en el siglo XIX. Esto significaba que las tierras pasaban, tras ser compradas por la corona (el rey era propietario por la gracia de Dios), a ser propiedad privada, la mayoría, de unos pocos terratenientes procedentes de la burguesía enriquecida que vallaron las tierras y expulsaron masivamente de ellas a los campesinos de unos lugares donde habían vivido durante generaciones.

Los cercados representan uno de los factores que suponen el inicio de un proceso que significará la transformación acelerada de las condiciones de existencia, de las relaciones humanas, de las técnicas de dominación y de las formas de poder, así como las relaciones económicas entre las personas y con las cosas. Los campesinos se transforman en trabajadores que pueden vender su tiempo y su fuerza en el mercado de trabajo por un salario, serán una mercancía más, un objeto que espera ser comprado por un precio. Los cercados ayudaron a sentar las bases del capitalismo moderno, pues todas las tierras pasaron a ser propiedad privada y los campesinos expulsados se trasformarán en los nuevos proletarios. El capitalismo esperaba, y en gran parte ha logrado, poner al mundo entero a trabajar asalariadamente y no olvidemos que la obligación del trabajo para beneficio de otros, es la primera gran alienación del ser humano, es decir, la primera desposesión que sufre.

A partir del siglo XVI, los europeos inician la colonización del mundo. Pero no será hasta los siglos XIX y XX que el capitalismo triunfante, empleando como método la expansión colonial, no logrará apoderarse y  saquear el mundo entero. Rosa Luxemburg nos lo señalaba en su texto “La acumulación de Capital”: Cada nueva expansión colonial viene acompañada, como parte del proceso, de una batalla despiadada del capital contra los lazos económicos y sociales autóctonos a quienes también roba con violencia sus medios de producción y fuerza de trabajo. La acumulación capitalista, por su expansión espasmódica, emplea la fuerza como arma permanente. Este proceso de acumulación de capital mediante el colonialismo supuso y supone (actualmente el colonialismo ha adoptado nuevas formas para continuar la acumulación por desposesión), la muerte de millones de personas y el fin de sus culturas y sus sociabilidades. También en Europa, cuyos habitantes fueron los primeros en sufrir la explotación y la dominación del Capital.

El sistema capitalista, partiendo de Europa, puso en marcha una sucesión de cercados y privatizaciones de tierras que extendió por todo el mundo, desde America hasta África, Asia y Oceanía, no escapando a su codicia ni las regiones más inaccesibles, las árticas, las selvas o los desiertos. Todo en la naturaleza se ha convertido en mercancía, la tierra, el bosque, el agua, la vida y la existencia; todo reducido a patrones abstractos de valores económicos y únicamente reconocidos por el lugar que ocupan en el libro de balances de beneficios. Actualmente todo el planeta es propiedad privada de empresas o personas y lo que no es de ellas está bajo control del Estado del Capital.

Pero no es descubrir nada nuevo el constatar el carácter totalitario del Capital, su forma de desarrollarse es apoderarse y dominarlo todo en el mundo, en busca del máximo beneficio, el cercado total de la Naturaleza y la vida.
El cerco a la vida por parte del capitalismo está llegando a unos límites que pone en cuestión la propia pervivencia (también la de los suyos), hallándonos hoy confrontados a la pregunta: no de cómo viviremos, sino si viviremos (Günther Anders). El proceso de mundialización del Capital ha llegado hasta la vida misma a través de la agroindustria, de la industria química y nuclear, de la biotecnología, etc. El sistema técnico generado por el capitalismo transforma todas las ramas de la vida, la comunicación la salud, la alimentación, etc., y modifica todo el medio que la circunda: el clima, el aire, el agua; sometiéndolo todo a un proceso de apropiación, rentabilización y devastación. Siendo tanta la nocividad que desarrolla, acumula y expande que está llevando la vida a los límites de su extinción.

A la Naturaleza la sabemos más sometida y a las diversas especies que en ella vivimos más alienadas. Todos los seres que poblamos el planeta somos contemplados como objetos útiles, como forma de valor para este gran experimento capitalista, verificando lo que señalo Gunter Anders de que “actualmente el laboratorio tiene la misma extensión que el globo”.
Por ejemplo, las ya grandes empresas productoras de fármacos, químicas, petroleras, de agrotóxicos, de alimentación, de comercialización de semillas y granos, de biotecnología, se han fusionado formando enormes conglomerados mundiales. Tan sólo Cargill, gigante del grano, ahora en poder de Monsanto, controla el 60% del comercio mundial de cereales y sus transacciones igualan el Producto Nacional Bruto de un Estado como Pakistán.
La vida humana está siendo cada vez más cercada y los individuos estamos más alienados, más aislados, en esta masificada y gregaria sociedad.

• La desposesión del lenguaje
Otra de las formas más sutiles de alienación a la que nos vemos sometidos es la desposesión del significante del lenguaje y los sentimientos. Ya Freud nos indicaba que “la palabra es poderoso instrumento por medio del cual podemos comunicar nuestros sentimientos a los demás”.
Llegamos a las cosas a través del lenguaje. Por medio de él nos representamos y explicamos el mundo y a nosotros mismos: quienes somos y donde estamos. Somos a la vez sujetos que miramos y objeto de la mirada del otro, es a través de esta mirada transformada en palabras que nos construimos como individuos sociales, como comunidad. Venimos al mundo como seres hablantes y el lenguaje nos precede como estructura y como hecho social, y en cierta forma nos determina.

Al poder expresar el pensamiento, las palabras adquieren trascendencia. La potencia de poder crear comunicación entre y con los demás, facilitando la expresión de lo pensado por uno y saber lo pensado por el otro.
Y sin embargo es sabido y actualmente se constata más que nunca, que la lengua (como la técnica) no es tan sólo una herramienta neutra que permite la comunicación entre individuos, sino que está atravesada por una multiplicidad de condicionamientos que permiten múltiples manipulaciones ideológicas. Actualmente ya no queda ninguna duda de la importancia que reviste el control del discurso para asegurar y afianzar el control del orden social.

Se domina también a través del lenguaje. El poder por medio de la técnica de la información: radio, prensa, educación, libros, Internet, pero sobre todo la TV, nos precipita un aluvión de flujos continuos de mensajes y consignas, de señales ordenadas jerárquicamente de manera unidireccional, sin posibilidad de responder y contestarlos. Logrando imponer mucho más que una opinión o un discurso determinado, se impone una manera de comportarse socialmente.

Las cuestiones y los temas de los que hablar y como hemos de hablarlos son, señalados, divulgados y ratificados por la voz autorizada y autoritaria de los mas-media, imponiendo un discurso sin réplica. Los términos mil veces repetidos se vuelven comunes y son repetidos mil veces por la gente, sin cuestionarlos, cada vez que hablamos y nos hablan. Así, como loros se repite: “efectos de la burbuja económica”, “volatilidad de la bolsa”, “el efecto nocivo del sistema financiero”, o  “elementos radicales violentos”, “terroristas”, “efectos colaterales”, en lugar de asesinados por la guerra, “conflicto laboral” en lugar de huelga; sin olvidar las grandes palabras mágicas: Democracia y Economía (todo el mundo es demócrata de antes de nacer y un experto en el índice nikkei). O bien se suprimen palabras, casi nadie habla de capitalismo, en su lugar se habla de “neoliberalismo”, de globalización, es decir, se hablan de los efectos sin nombrar la causa.

En lugar de solidaridad se nos calienta el coco con “acciones humanitarias”. Solidaridad incluye la noción de igualdad: describe aquellas acciones individuales o colectivas en pro de otros iguales, esperando una reciprocidad cuando sea el caso. Las “acciones humanitarias” lanzadas por la TV o por empresas asalariadas como son las ONGs parten desde el punto de vista capitalista de la no igualdad, del yo superior que merece recoger los beneficios económicos y el otro como víctima  que espera las migajas de nuestra caridad.

Actualmente la información es directamente propaganda. Ya Jacques Ellul en su libro “Propagandes” (1960), mostraba cómo la primordial función de esta no es sólo la de difundir unas ideas y hacérnoslas asumir, que también, sino sobre todo, crear o provocar una “ortopraxis”, es decir, un comportamiento correcto que por sí mismo fundamentará una determinada ortodoxia, pensar y hablar correctamente. Gracias al adecuado manejo y manipulación del lenguaje y de la lógica, se produce la verdad y se configura la realidad. La sumisión voluntaria es una de las conductas que mayoritariamente se acepta y se asume como forma de conducta propia.

• La desposesión a través de la imagen
Otra desposesión es la que se realiza a través de la imagen. Sociedad de la imagen frente a la sociedad del conocimiento.
Una de las categorías principales de este mundo capitalista y técnico es que la imagen pasa a ser, como dice Günther Anders, la categoría principal, hasta el punto de poder afirmar que si antes había imágenes en el mundo, hoy hay el mundo como imagen.

Siguiendo a Anders,  podemos decir que la información televisiva a través de la imagen nos desposee de la experiencia, al darnos a conocer el mundo, no directamente, si no a través de imágenes servidas como un bien de consumo más a domicilio, perdiendo pues, por nuestra parte, cualquier posibilidad de reflexión y de toma de posesión.
A través de la imagen televisiva nos encontramos con la imposibilidad de distinguir entre realidad y apariencia. La realidad, el acontecimiento se exhibe en un escenario y se convierte en espectáculo. La representación del acontecimiento es lo que cuenta. Pensemos por ejemplo en el evento barcelonés de la cursa del Corte Inglés: su importancia no le viene del acontecimiento en sí, si no de su retransmisión por TV3. Es lo que Karl Kraus sintetizó con el aforismo: “Al principio era la prensa, después vino el mundo” y lo llevó más allá afirmando que la vida no es más que una copia de la prensa.

Otra consecuencia de la imagen televisiva es la desposesión de nuestra capacidad de intervención. Frente a la pantalla somos pasivos, no podemos hablar, sólo escuchar. Como muy bien explica el cineasta Peter Watkins, el mismo dispositivo televisivo impide la participación. (Monoforma: dispositivo narrativo que utiliza la TV, ráfaga fracturada estructuralmente, repetitiva, hermética a cualquier intento de participación, sin tiempo para reflexionar aquello que se nos representa).

Etcétera, junio 2010
extraído de la revista Etcétera nº47