Poema a la clase media

Clase media
medio rica
medio culta
entre lo que cree ser y lo que es
media una distancia medio grande.

Desde el medio mira medio mal
a los negritos
a los ricos a los sabios
a los locos
a los pobres.

Si escucha a un Hitler
medio le gusta
y si habla un Che
medio también.

En el medio de la nada
medio duda
como todo le atrae (a medias)
analiza hasta la mitad
todos los hechos
y (medio confundida) sale a la calle con media cacerola
entonces medio llega a importar
a los que mandan (medio en las sombras)
a veces, solo a veces, se da cuenta (medio tarde)
que la usaron de peón
en un ajedrez que no comprende
y que nunca la convierte en Reina.

Así, medio rabiosa
se lamenta (a medias)
de ser el medio del que comen otros
a quienes no alcanza a entender
ni medio.

Daniel Cézare

El anarquismo y la política del resentimiento

Este ensayo expone una crítica al anarquismo clásico, utilizando el concepto nietzscheano de “resentimiento” y las ideas de Michel Foucault sobre el poder. Aunque las críticas de Newman al anarquismo clásico, en su intención de definir su concepto de “post- anarquismo”, tienden a favorecer la identidad individual sobre la acción revolucionaria colectiva, tiene entre sus aspectos más importantes, la necesidad de establecer que el anarquismo es más que una simple reacción contra el Estado, y el hecho de que “nacemos en un mundo diseñado por el poder, no en un mundo <natural> escindido del poder”.

“La palabra resentimiento puesta en el oído de los sicólogos, suponiendo por una vez que estén inclinados a estudiar seriamente el resentimiento: no se desarrolla tan bien como puesta en el oído de los anarquistas…” (1)

Introducción

De todos los movimientos políticos del siglo XIX que denuncia Nietzsche – desde el socialismo al liberalismo – se reserva sus palabras más duras para los anarquistas. Él los llama “perros anarquistas” que deambulan por las calles de la culta Europa, son parte de lo que él califica como “manada de animales morales” que caracteriza a la política democrática moderna (2).

Nietzsche ve al anarquismo como un veneno, y su raíz es la mala hierba del resentimiento, la política rencorosa de los débiles y miserables, la moral del esclavo. ¿Nietzsche simplemente está aquí descargando toda su ira conservadora contra los políticos anarquistas, o es el diagnóstico real de una enfermedad que ha infectado a nuestro imaginario político radical? A pesar de los prejuicios obvios de Nietzsche hacia la política libertaria, en este trabajo se tomarán en serio sus críticas hacia el anarquismo. Se estudiará la astucia de esta lógica del resentimiento en relación con la política radical, sobre todo con el anarquismo. Se tratará de desenmascarar las tenciones ocultas del resentimiento en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos como Bakunin, Kropotkin, y Proudhon.

No es mi intención subestimar al anarquismo como teoría política. Por el contrario yo sostengo que el anarquismo podría ser más relevante para las luchas políticas contemporáneas, si se hiciese consciente de la lógica de resentimiento de su propio discurso, sobre todo en las identidades esencialistas y las estructuras que lo habitan.

La moral del esclavo y el resentimiento

El resentimiento fue diagnosticado por Nietzsche como una característica de nuestra modernidad. Pero para poder comprender el origen del resentimiento es necesario comprender la relación entre la moral del amo y la moral del esclavo en la que se genera el resentimiento. Nietzsche en su obra “La genealogía de la moral” analiza los orígenes de la moralidad.

Según Nietzsche, la manera de interpretar e imponer los valores en el mundo tiene una historia, su origen es en muchas ocasiones brutal y muy diferente de los valores que producen. El concepto de “bueno”, por ejemplo, fue creado por los nobles y la alta sociedad para ser aplicado a ellos mismos, diferente a lo común, de la clase baja y plebeya. (3) Este fue el valor del amo –“bueno”- y opuestamente nació el valor del esclavo – “malo”-.

Por lo tanto, de acuerdo con Nietzsche, esto originó un pathos de la diferencia, entre aquellos nacidos en la alta sociedad y los de origen humilde, es en medio de este paradigma de la superioridad absoluta, que los valores fueron creados. (4) Sin embargo, esta ecuación de bueno y aristocrático comenzó a ser socavada por una revuelta en la moral esclava, este cambio en la moral esclava, según Nietzsche, fue generado por los judíos quienes provocaron una verdadera reevaluación valórica. “Fueron los judíos quienes, rechazando el paradigma de valores aristocráticos (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = bendito) emprendieron con asombrosa persistencia, la lucha por un cambio radical, masticando insondablemente todo su odio (el odio a los poderosos), diciendo: “Sólo los que sufren son buenos, solo los pobres, los desposeídos, los marginados son buenos, los que sufren, los necesitados, los enfermos, los feos, son los únicos piadosos, los únicos, la salvación es sólo para ellos, mientras que los ricos, los nobles, los poderosos, serán eternamente malvados, crueles, codiciosos, insaciables, sin Dios, por eso serán eternamente desgraciados, maldecidos y condenados”…(5)

De esta manera, la rebelión moral de los esclavos cambio el sistema de valores impuesto por la nobleza y comenzó a equiparar la bondad con la humanidad, la debilidad y la esclavitud. Este cambio introdujo el espíritu pernicioso de la venganza y el odio en la moral. Por lo tanto, la moral, tal como la entendemos, tiene sus raíces en este espíritu de venganza de los débiles hacia el poder y los poderosos, la rebelión de los esclavos contra los amos.

Fue a partir de este odio imperceptible, subterráneo, que fueron creciendo estos nuevos valores asociados con el bien, la compasión, el altruismo, la humanidad, etc. La moral política también fue contaminada por esta raíz venenosa. Para Nietzsche, los conceptos valorativos de igualdad y democracia, que son la piedra angular de la teoría revolucionaria, surgieron de la revuelta de los esclavos. Son generados por el mismo espíritu de venganza y odio hacia los poderosos. Nietzsche condena, por lo tanto, las teorías políticas como la democracia liberal, el socialismo y el anarquismo. Ve toda expresión democrática e igualitaria, como una expresión de la moral de rebaño, derivada de la inversión de los valores provocados por la cultura judeo- cristiana. (6)

El anarquismo es, para Nietzsche, producto de las costumbres democráticas más extremas. La expresión más feroz del instinto de rebaño. Su finalidad es nivelar las diferencias entre los individuos y abolir las diferencias de clase, para desterrar las jerarquías de este mundo y para igualar a los poderosos con los débiles, al rico con el pobre, al amo con el esclavo. Según Nietzsche la intención es rebajar el nivel de todos hasta un mínimo común denominador, y borrar el pathos por la distancia entre el amo y el esclavo, el sentido de la diferencia y la superioridad a través de los cuales son creados los grandes valores. Nietzsche considera que este es el peor de los excesos del nihilismo europeo, la muerte de los valores y la creatividad.

La moral de los esclavos se caracteriza por una actitud de resentimiento, el resentimiento y el odio generado por la impotencia ante los poderosos. El autor de La Genealogía de la Moral, veía al resentimiento como un sentimiento completamente negativo, una actitud para negar lo que la vida afirma, diciendo “no” a lo diferente, lo que esta “fuera” o lo que es “otro”. El resentimiento se caracteriza por estar orientado hacia el exterior, en lugar del enfoque de la moral noble, que se justifica sobre sí misma. (7) Mientras que el amo dice: “yo soy bueno”, y añade en último término, “por lo tanto x es malo”; el esclavo dice lo contrario: “”Él (el amo) es malo, por lo tanto, yo soy bueno”.

Así, la creación valorativa surge de la comparación o la oposición dialéctica con lo que esta fuera, los otros, los diferentes. Nietzsche dice:”…para ir determinando su moral, el esclavo primero necesita un mundo opuesto, externo, necesita, psicológicamente hablando, estímulos externos para poder constituirse a sí mismo y actuar, su acción es básicamente una reacción”. (8) Esta postura reactiva, esta incapacidad para definir nada, excepto en oposición a otra cosa, es la actitud de resentimiento. Es la postura reactiva de los débiles que se definen por oposición a los fuertes. Los débiles necesitan de la existencia de ese enemigo externo para identificarse ellos mismos como “buenos”. Así, el esclavo toma una “venganza imaginaria” sobre el amo, ya que él no puede actuar sin la existencia de un amo al cual oponerse.

El hombre resentido odia a los nobles con un intenso rencor, con un odio desbordante y celos profundamente arraigados. Este es el resentimiento, de acuerdo con Nietzsche, que ha envenenado la conciencia moderna, y encuentra su mayor expresión en las ideas de igualdad y democracia, y en las filosofías políticas revolucionarias que las promueven, como el anarquismo.

¿El anarquismo es una expresión política del resentimiento? ¿Está contaminado por un profundo odio hacia todo lo relativo al poder? Mientras que el ataque de Nietzsche hacia el anarquismo es injustificado en muchos aspectos, malicioso en exceso, y muestra además poca comprensión sobre las complejidades de la teoría anarquista, sin embargo, diría que Nietzche pudo desocultar una cierta lógica del resentimiento en el anarquismo, especialmente el pensamiento de oposición, binario, maniqueo y reduccionista. Es necesario explorar la lógica que habita en el anarquismo, para ver dónde nos lleva y en qué medida impone límites conceptuales a la política revolucionaria, y a sí mismo. Anarquismo

El anarquismo es una filosofía política revolucionaria que posee una pluralidad de voces, orígenes e interpretaciones diferentes. Desde el anarquismo individualista de Stirner, al colectivismo y el anarquismo comunista de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo es una serie de diversas filosofías y estrategias políticas. Sin embargo, todos comparten el rechazo y la critica visceral hacia la autoridad política en todas sus formas. La crítica hacia la autoridad política, la convicción de que el poder es opresor, explotador y deshumanizador, puede decirse que es el punto de vista ético- político crucial del anarquismo.

Para los anarquistas clásicos, el Estado es la encarnación de todas las formas de opresión, la explotación, la esclavitud y la degradación humanas. En palabras de Bakunin, “el Estado es como un gran matadero y un enorme cementerio, donde a la sombra, y bajo el pretexto de esta abstracción (el bien común) las mejores aspiraciones y todas las fuerzas vivas de un país, son inmoladas y enterradas religiosamente.” (9) El Estado es el principal objetivo de la crítica libertaria hacia la autoridad. Es para ellos la mayor opresión que padece toda sociedad, y su abolición inmediata debe ser el primer acto revolucionario.

Este último aspecto llevó al anarquismo del siglo XIX hacia un agudo conflicto con el marxismo. Marx creía que, si bien el Estado era en realidad un instrumento de opresión y explotación, este era un reflejo de la explotación económica y un instrumento de poder de clase. Por lo tanto el poder político se subordina al poder económico. Para Marx, no es el Estado, sino que es el poder económico el principal instrumento de opresión. El Estado rara vez tenía una existencia independiente de los intereses económicos y de clase, Debido a ello, el Estado podía ser utilizado como una herramienta de la revolución, si estaba en manos de la clase apropiada, el proletariado. (10)

El Estado sólo es opresor, mutatis mutandis, porque actualmente está en manos de la burguesía. Una vez que las diferencias de clase hayan desaparecido, el Estado perderá su carácter político y opresor. (11) Precisamente en este punto, pensadores anarquistas como Bakunin y Kropotkin no estaban de acuerdo con Marx. Para los anarquistas, el Estado es mucho más que una expresión de clase y poder económico. Más bien, el Estado tiene su propia lógica de dominación y auto perpetuación, y es autónomo de los intereses de clases. En lugar de analizar desde la sociedad hacia el Estado, como lo hizo Marx, y de ver al Estado como una consecuencia de las relaciones económicas del capitalismo y el ascenso de la burguesía, los anarquistas, en su análisis, parten desde el Estado hacia la sociedad.

El Estado constituye el principio generador de la opresión social, y la explotación económica se deriva de la opresión política. En otras palabras, es la opresión política la que hace que la opresión económica sea posible. (12) Por otra parte, para los anarquistas, el poder de la burguesía es una consecuencia del Estado, en lugar de ser el Estado una consecuencia del poder económico de la burguesía. La clase dominante, sostiene Bakunin, es el representante y la materialización del Estado. Detrás de todas las clases dominantes de cada época se perfila el Estado. Debido a que el Estado tiene su lógica propia y autónoma nunca podrá ser utilizado como instrumento para una revolución. Esto sería desconocer su lógica de dominación.

Si el Estado no se destruye de inmediato, si se utiliza como una herramienta revolucionaria como los marxistas sugieren, entonces su poder se perpetúa de una manera infinitamente más tiránica, que debería funcionar, según sostiene Bakunin, a través de una nueva clase dominante. Una clase burocrática que oprime y explota a los trabajadores de la misma manera que la clase burguesa los oprimía y explotaba a ellos. (13) Para todo libertario, el Estado es una opresión a priori, no importa la forma que adopte. De hecho Bakunin afirma que el marxismo presta demasiada atención a las formas del poder del Estado sin tomar en cuenta suficientemente la forma en que opera el poder del Estado: “Ellos (los marxistas) no saben que el despotismo no reside tanto en la forma del Estado, sino en le principio mismo del poder estatal y político”. (14)

La opresión y el despotismo existen en la estructura y el simbolismo del Estado, no es más que una consecuencia del poder de clase. El Estado tiene su propia lógica impersonal, su propia dinámica, sus propias prioridades: estas están, a menudo, fuera del control de la clase dominante y no reflejan necesariamente las relaciones económicas en su totalidad. De este modo, el anarquismo descubre al poder y la opresión de toda sociedad en el funcionamiento y en la estructura misma del Estado. Como una máquinade dominación abstracta, el Estado emerge en cada alteración en el poder de clases distintas, no solo en el poder de la burguesía, aparece también en el poder del proletariado.

Debido a su reduccionismo economicista, el marxismo ha olvidado la autonomía y la preeminencia del Estado, un error que se demostraría empíricamente en el caso de una revolución socialista. Por lo tanto, la crítica anarquista ha desenmascarado las formas ocultas de dominación asociadas con el poder político, y expone la insuficiencia teórica del marxismo para hacer frente a este problema. Esta concepción del Estado, irónicamente, nos acerca familiarmente a Nietzsche. Al igual que los anarquistas, él ve al hombre moderno como “domesticado”, encadenado y vuelto impotente por el Estado. (15)

También, coincidiendo con los pensadores libertarios, Nietzsche ve al Estado como una máquina abstracta de dominación, que precede al capitalismo y trasciende las diferencias económicas y de clase. El Estado es un modo de dominación que impone una regulación sobre la población, internalizándose en su psiquis. Según Nietzsche, el Estado emergió como una “tiranía terrible, como una maquinaria represiva y cruel” que subyugó, generó consenso social al mismo tiempo que sumisión a un orden y educó a la población en la obediencia al Estado. (16)

Por otra parte los orígenes de este Estado son violentos. Se impone por la fuerza desde el exterior y no tiene nada que ver con los “contratos” (17). Nietzsche destruye la “fantasía” del contrato social. La teoría de que el Estado se formó mediante la renuncia voluntaria de los hombres a ejercer su poder a cambio de seguridad, y esta seguridad seria la función principal del Estado.

Esta idea del contrato social ha sido fundamental para la teoría política liberal y conservadora, de Hobbes a Locke. Los anarquistas también rechazan esta teoría del contrato social. Ellos, como Nietzsche, sostienen que los orígenes del Estado son violentos y que es absurdo argumentar que las personas renunciaron voluntariamente a ejercer su poder. Se trata de un peligroso mito que legitima y perpetúa la dominación del Estado.

El contrato social

El anarquismo se basa en una concepción esencialmente optimista de la naturaleza humana: si las personas tienen una tendencia natural a llevarse bien juntas, entonces no existe la necesidad de un Estado para arbitrar entre ellas. Por el contrario, el Estado produce un efecto realmente pernicioso en las relaciones sociales que se dan naturalmente. Por lo tanto, los anarquistas rechazan las teorías políticas basadas en la idea del contrato social.

La teoría del contrato social se basa en una imagen singularmente negativa de la naturaleza humana. Según Hobbes las personas son egoístas por naturaleza, agresivamente competitivas y egoístas, viviendo en un estado natural, salvaje, siempre estaban en una situación de guerra de “todos contra todos” al cual su individualismo los impulsaba, necesariamente, y a generar conflictos entre sí (18). De acuerdo con esta teoría, entonces, la sociedad en un estado de naturaleza salvaje se caracteriza por una dislocación radical: no hay ningún lazo común entre los individuos, de hecho hay un constante estado de guerra entre ellos, una constante lucha por los recursos (19).

Con la intención de poner fin a este estado de guerra permanente, las personas se unen para formar un nuevo contrato social en el que puede haber algún tipo de autoridad establecida. Están de acuerdo en sacrificar parte de su libertad a cambio de algún tipo de orden, para que puedan perseguir sus propios fines individuales con más tranquilidad y rentabilidad. Están de acuerdo en la creación de un Estado con un mandato sobre la sociedad, que arbitrará entre voluntades en conflicto y hará cumplir la ley y el orden. La extensión de la autoridad del Estado puede variar, desde un Estado liberal, cuyo poder es supuestamente moderado por el imperio de la ley, al poder absoluto del Estado (El Leviatán) ideado por Hobbes. Mientras que los modelos pueden variar, sin embargo, los anarquistas argumentan que el resultado de esta teoría del contrato social es el mismo: una justificación para la opresión del Estado, ya sea a través del imperio de la ley o por la imposición arbitraria de la fuerza. Para los anarquistas cualquier forma de poder del Estado es una imposición de la fuerza.

La teoría del contrato social es un engaño que legitima la dominación política, Bakunin la llama un “engaño indigno” (20). Él expone la paradoja central de la teoría del contrato social: si, en un estado natural, las personas subsisten en un estado de salvajismo primitivo, entonces ¿Cómo pueden, repentinamente, tener la visión de unirse y crear un nuevo contrato social? (21).

Si no hay un lazo común en la sociedad, no hay sociedad, no hay una esencia en los seres humanos que tienda a unirlos ¿Sobre qué base pudo formarse el contrato social? Al igual que Nietzche, los anarquistas argumentan que no existe tal acuerdo, de tal forma que el Estado se impone desde arriba, no desde abajo. El contrato social trata de desmitificar los orígenes brutales del Estado: la guerra, la conquista y la esclavitud voluntaria, en lugar de un acuerdo racional. Para Kropotkin el Estado es una interrupción violenta de, y una imposición sobre, un funcionamiento armonioso de la sociedad orgánica. (22) La sociedad no tiene necesidad de un “contrato social”. Tiene su propio contrato con la naturaleza, gobernada por leyes naturales. (23)

El anarquismo puede ser entendido como una lucha entre la autoridad natural y la autoridad artificial. Los anarquistas no rechazan toda forma de autoridad, como reza el viejo cliché que muchos repiten. Por el contrario, declaran su absoluta obediencia a la autoridad encarnada en lo que Bákunin llama “leyes naturales”… Las leyes naturales son esenciales para la existencia del hombre, de acuerdo con Bakunin, que nos recortan en la realidad, nos dan forma y determinan el mundo físico en el que vivimos. (24) Sin embargo, esta no es una forma de esclavitud porque estas leyes no son externas al hombre: “Las leyes (naturales) no son extrínsecas en relación a nosotros, son inherentes a nosotros, constituyen nuestra naturaleza, todo nuestro ser físico, intelectual y moral”. (25)

Son, por el contrario, lo que constituye al hombre, son su esencia. El hombre es indisolublemente parte de una sociedad natural, orgánica, según Kropotkin (26). El anarquismo, entonces, se basa en una noción específica de la esencia humana. La moral tiene su fundamento en la naturaleza humana, no en una fuente externa: “La idea de la justicia y el bien, como todo lo humano, debe tener su raíz en la animalidad misma del hombre”. (27)

La autoridad natural se opone implacablemente a la “autoridad artificial”. Para Bakunin la autoridad artificial significa el poder: el poder político consagrado en instituciones como el Estado, y en leyes del hombre. (28) Este poder es externo a la naturaleza humana y se impone sobre ella. Embrutece el desarrollo de las características morales innatas de la humanidad y la capacidad intelectual. Los anarquistas argumentan que son estas capacidades las que liberan al hombre de la esclavitud y la ignorancia.

Para Bakunin, entonces, las instituciones políticas son “hostiles y fatales para la libertad de las masas, porque les impone un sistema de leyes externas, y por lo tanto, despóticas”. (29) En esta critica de la autoridad política, el poder (autoridad artificial) es externo al sujeto humano. El sujeto humano es oprimido por este poder, pero se mantiene incontaminado, porque la subjetividad humana es una creación de un entorno natural, no es la creación de un sistema político. Así, el anarquismo se basa en una clara división maniquea, entre autoridad material y artificial, entre el poder y la subjetividad, entre el Estado y la sociedad. Además la autoridad política es fundamentalmente represiva y destructiva de la potencialidad humana.

La sociedad humana, sostienen los anarquistas, no se puede desarrollar hasta que las instituciones y las leyes que lo mantienen en la ignorancia y la servidumbre, hasta que las cadenas que lo atan sean desechadas. Por lo tanto el anarquismo debe tener un lugar de resistencia: un lugar moral y racional, un lugar no contaminado por el poder que lo oprime, desde este lugar metafórico surgirá una rebelión contra el poder. Este lugar está en la esencia de la subjetividad humana.

La esencia humana, con sus características morales y racionales, es una plenitud ausente que siempre está en el hombre en estado de latencia, y solo se realiza cuando, enfrentado al poder político, éste es derrocado. Es desde este lugar de plenitud ausente donde surgirá la revolución contra el poder. La moralidad innata y la racionalidad del hombre van a contrarrestar al poder político, que es visto como inherentemente irracional e inmoral. De acuerdo con la teoría anarquista, la ley natural sustituirá a la autoridad política, el hombre y la sociedad sustituirán al Estado. Para Kropotkin el anarquismo puede pensar más allá del concepto de Estado, más allá del concepto de poder político absoluto, ya que tiene un lugar, un terreno en el que hacerlo. El poder político tiene una exterioridad que puede ser criticada y una alternativa con la que puede ser remplazado. Kropotkin es así capaz de imaginar una sociedad en la que el Estado ya no existe o no es necesario; una sociedad no regulada por el poder político y la autoridad, sino por los acuerdos mutuos y la cooperación. (30)

Según los anarquistas, este tipo de sociedad es posible, debido a la naturaleza esencialmente cooperativa del hombre (31). A diferencia del enfoque darwinista que consiste en postular una competitividad innata en los animales, la “supervivencia del más apto”. Kropotkin encuentra una cooperación instintiva y una sociabilidad en los animales, sobre todo en los seres humanos. Este instinto fue llamado por Kropotkin “ayuda mutua”, y dice: “La ayuda mutua es el hecho predominante en la naturaleza” (32). Kropotkin aplica estos resultados a la sociedad humana. Sostiene que el principio natural y esencial de la naturaleza humana es la ayuda mutua, y que el hombre es naturalmente cooperativo, sociable y altruista, en vez de competitivo y egoísta. Este es el principio orgánico que rige toda sociedad y es independiente de las nociones de moralidad, justicia y ética que se desarrollan después. La moral, sostiene Kropotkin, se desarrolla a partir de la necesidad instintiva a unirse en grupos, en tribus. Y una tendencia instintiva hacia la cooperación y la asistencia mutua (33).

Esta sociabilidad natural y la capacidad de ayuda mutua son el principio que mantiene a la sociedad unida, proporcionando una base común sobre la cual puede desarrollarse la vida diaria. Por lo tanto la sociedad no tiene necesidad del Estado: que tiene sus propios mecanismos de regulación, sus propias leyes naturales. El Estado solo es dominación, envenena la sociedad y destruye sus mecanismos naturales. Es este principio de ayuda mutua que, naturalmente, sustituirá al principio de autoridad política, un estado de “anarquía” es el que existe ahora (anarquía en un sentido negativo): el poder político no impide los trastornos sociales, por el contrario, los fomenta. Lo que el Estado obstaculiza es el funcionamiento natural y armónico de la sociedad. Para Hobbes, el Estado soberano es un mal necesario. No existe una intención de hacer del Estado un fetiche: esta soberanía no desciende del cielo, no es una creación de Dios. Se trata de una soberanía pura, puro poder, y se construye debido a un vacío producido en la sociedad, para prevenir la guerra que se encuentra siempre latente en el estado natural del hombre.

El contenido político del Estado no es importante, mientras funcione para sofocar disturbios en la sociedad. Si existe una democracia, o una asamblea soberana, o una monarquía, no importa. “El poder en todas sus formas, si es lo suficientemente adecuado para proteger a la sociedad, es el mismo” (34). Al igual que los anarquistas, Hobbes cree que el disfraz adoptado por el poder es irrelevante. Detrás de cada máscara existe un poder absoluto y único. El pensamiento político de Hobbes es dirigido hacia un deseo de orden, simplemente como un antídoto contra el desorden, y la forma en que los individuos sufren bajo este mismo orden es comparable con el sufrimiento causado por la guerra (35).

Por otro lado, para los anarquistas, la sociedad se regula de acuerdo con leyes naturales, y porque hay una ética natural de la cooperación en el hombre, el Estado es un mal innecesario. En lugar de prevenir la guerra perpetua entre los hombres, el Estado la engendra: el Estado se basa en la guerra y en la conquista como modo de afirmar su existencia. El anarquismo puede mirar más allá del Estado, ya que argumenta desde una perspectiva esencial, (la sociabilidad del ser humano). Puede, por lo tanto, concebir una alternativa al Estado. Hobbes, por otro lado, no tiene ese punto de partida. No existe, según él, ninguna construcción que pueda actuar como una alternativa al Estado.

La sociedad, como hemos visto en Hobbes, se caracteriza por la ruptura y el antagonismo. De hecho, no existe una sociedad en esencia, como para poder referirse a ella, es un lugar vacío. Por lo tanto, la sociedad debe ser construida artificialmente en la forma del Estado absoluto. Mientras que el anarquismo puede confiar en una ley natural, Hobbes sólo puede basarse en la legislación del Estado. En el corazón del paradigma anarquista está la esencia plena de la sociedad, mientras que en el centro del paradigma hobbesiano no hay más que vacío y dislocación.

Maniqueísmo

Sin embargo puede argumentarse que el anarquismo es una imagen especular del hobbesianismo en el sentido de que ambos postulan una comunidad que se deriva de su deuda con la Ilustración. Ambos enfatizan la necesidad de encontrar algo que legitime a la colectividad, un punto legítimo en torno al cual la sociedad puede ser organizada. Los anarquistas ven a este punto de partida, en la ley natural que informa a la sociedad y la subjetividad humana, y que se ve impedida por el Estado. Hobbes, por otro lado, considera a este punto de partida como una ausencia, un lugar vacío que debe ser llenado por el Estado, el pensamiento de Hobbes está atrapado dentro del paradigma del Estado. El Estado es su límite conceptual, fuera de estos límites están los riesgos del estado natural.

El anarquismo, porque proviene de una concepción radicalmente diferente de la sociedad y la naturaleza humana, afirma ser capaz de superar este dilema. Pero. ¿Puede? El anarquismo opera dentro de una lógica política maniquea: crea una oposición fundamental, moral, entre la sociedad y el Estado, entre la humanidad y el poder. La ley natural es un diagrama opuesto al poder artificial, la moralidad y la racionalidad inmanente a la subjetividad humana entra en conflicto con la irracionalidad y la inmoralidad del Estado.

Hay una antítesis esencial entre el anarquismo que establece un punto de partida construido por una esencia y una subjetividad humana incontaminada, y el poder del Estado. Esta lógica, que establece una oposición absoluta entre dos términos, el bien y el mal, blanco y negro, la humanidad y el Estado, es una característica central del pensamiento maniqueo. Jacques Donzelot sostiene que esta lógica de la oposición absoluta es endémica en la teoría política radical. La cultura política es, entre otras cosas, la búsqueda sistemática de un antagonismo entre dos esencias, el trazado de una línea de demarcación entre los dos principios, dos niveles de realidad que se colocan fácilmente en la oposición. No existe una cultura política que no sea maniquea. (36)

Por otra parte, el anarquismo, al suscribirse a esta lógica y poner al Estado en el foco de su análisis, en lugar de la economía, como hizo el marxismo, tal vez haya caído en la misma trampa reduccionista del marxismo. ¿No se ha limitado a sustituir la economía con el Estado como el mal esencial de la sociedad, del cual se derivan otros males? Como sostiene Donzelot: “cuando se asume que el capitalismo no es la fuente principal ni la única de mal sobre la tierra se apresuran a sustituir a la oposición entre el capital y el trabajo por la oposición entre el Estado y la sociedad civil. Se abandona al Capital, en su papel de chivo expiatorio y se lo sustituye por el Estado, ese monstruo frío que con su crecimiento ilimitado termina pauperizando la vida social, y el proletariado, como tal, deja su lugar a la sociedad civil, es decir, a lo que es capaz de resistir a la racionalidad ciega del Estado, a todo lo que se opone al Estado en el plano de las costumbres, en busca de otra forma de convivencia social. Buscándolos en los márgenes residuales de la sociedad y elevándolos a la condición de motor de la historia”. (37)

Oponiendo la sociedad al Estado, de la misma manera que el marxismo opuso el proletariado a la burguesía, nos sugiere que el anarquismo era incapaz de trascender las categorías políticas tradicionales que limitan al marxismo. Como Donzelot sostiene, el maniqueísmo es la lógica de las oposiciones que abarca todas las teorías: es la corriente que las atraviesa y las circunscribe. No importa si el enemigo es el Estado, o el capital, o cualquier otra cosa, siempre y cuando haya un enemigo a destruir, y un sujeto que es agredido, mientras exista la promesa de una batalla y una victoria final. La lógica maniquea, por lo tanto, es la lógica del lugar: debe haber un lugar esencial del poder y un lugar esencial de la rebelión. Esta es una lógica binaria, dialéctica que prevalece en el anarquismo: el lugar del poder – el Estado – debe ser derrocado por el sujeto humano esencial, el sujeto puro de la resistencia. El anarquismo “esencializa” el mismo poder al cual se opone.

La lógica maniquea implica una operación de reflejo inverso: el lugar de la resistencia es un reflejo, a la inversa, del lugar del poder. En el caso del anarquismo, la subjetividad humana es esencialmente moral y racional, mientras que el Estado es esencialmente inmoral e irracional. (38) El Estado es esencial para la existencia del sujeto revolucionario, así como el sujeto revolucionario es esencial para la existencia del Estado. Uno se define en oposición al otro. La pureza de la identidad revolucionaria sólo se define en contraste con la impureza del poder político. La rebelión contra el Estado siempre es impulsada por el Estado. Como Bakunin afirma: “hay algo en la naturaleza del Estado que provoca la rebelión.” (39) Si bien la relación entre el Estado y el sujeto revolucionario es una relación de oposición claramente definida, los dos antagonistas no podrían existir fuera de esta relación. No podrían, en otras palabras, existir el uno sin el otro.

¿Puede verse esta relación paradójica de la reflexión y la oposición como una forma de resentimiento en el sentido nietzscheano? Me atrevo a afirmar aquí que, aunque hay diferencias, la relación de la oposición maniquea entre el sujeto humano y el poder político que se encuentra en el anarquismo en general obedece a la lógica del resentimiento se ha descrito anteriormente. Esto es por dos razones. En primer lugar, como hemos visto, el resentimiento se basa en el daño moral de los débiles provocado por los poderosos – la revuelta de los ‘esclavos’ contra el ‘amo’. Podemos ver esta oposición moral al poder con claridad en el discurso anarquista, que enfrenta a la esencia “moral” y “racional” sujeto humano en contra de la cualidad esencialmente “inmoral” e “irracional” del poder político. Es evidente que la oposición del recurso retórico naturalista, opuesto a la autoridad artificial, es fundamental para el anarquismo.

En segundo lugar, el resentimiento se caracteriza por la necesidad fundamental de identificarse mirando hacia fuera y en oposición a un enemigo externo. Aquí, sin embargo, la comparación con la teoría libertaria no es tan clara. Por ejemplo, alguien tal vez podría argumentar que la subjetividad y la ética anarquista – la noción de ayuda y asistencia mutua – es algo que se desarrolla de forma independiente del poder político, y que por lo tanto no necesita una relación de oposición con el Estado para definirse a sí misma. Sin embargo, me permito sugerir que, a pesar de que la subjetividad anarquista se desarrolla en un lugar “natural” del sistema que es radicalmente exterior al lugar “artificial” del sistema de poder político, es precisamente a través de esta afirmación de la exterioridad radical que surge el resentimiento.

El anarquismo se suscribe a una lógica dialéctica, según la cual la especie humana surge de un estado “semi-salvaje”, y comienza a desarrollar facultades innatas morales y racionales en un sistema natural. (40) La realización del sujeto es siempre inutilizada, diferida, postergada por el Estado. Esta dialéctica del hombre y el Estado sugiere que la identidad del sujeto se caracteriza por ser esencialmente “racional” y “moral” sólo en la medida en que el desarrollo de estas cualidades y facultades innatas no sean impedidas por el Estado. Paradójicamente el Estado, que es visto por los anarquistas como un obstáculo para la plena identidad del hombre, es, al mismo tiempo, esencial para la formación de esta identidad incompleta. Sin esta opresión sofocante, el sujeto anarquista sería incapaz de verse a sí mismo como “moral” y “racional”. Su identidad es, pues, completada en ese estado de incompletud. La existencia del poder político es, por lo tanto, un medio de construcción de esta plenitud ausente. Yo diría, entonces, que el anarquismo sólo puede plantear la subjetividad como “moral” y “racional” en oposición a la “inmoralidad” y la “irracionalidad” del poder político. De la misma manera la identidad del ‘esclavo’ se consolida como “bueno” oponiéndose a la identidad del “amo” que es “malo”.

Nietzsche ve en esta actitud un excelente ejemplo de resentimiento. Por lo tanto el maniqueísmo que habita el discurso anarquista es producto de una lógica del resentimiento que para Nietzsche es una visión claramente insalubre, que emana de una posición de debilidad y enfermedad. La identidad revolucionaria en la filosofía anarquista se constituye a través de su oposición esencial al poder. Al igual que el hombre reactivo de Nietzsche, la identidad revolucionaria pretende ser impoluta e incorruptible frente al poder: la esencia humana es vista como moral, donde el poder es inmoral, natural, donde el poder es artificial, pura, donde el poder es impuro. Debido a que esta subjetividad se constituye en un sistema de ley natural – a diferencia de la ley artificial – es significativo que, al mismo tiempo que oprimida por el poder, sigue siendo ajena al poder y no contaminada por él. ¿Pero esto es así?

Bakunin arroja algunas dudas sobre esto cuando habla del principio del poder. La ambición de poder es un elemento natural que Bakunin lo considera como innato en cada individuo: “Todo hombre lleva dentro de sí el germen de la ambición de poder, y el germen de todos, como se sabe, debido a una ley básica de la vida, necesariamente debe desarrollarse y crecer. (42) El principio del poder significa que el hombre no puede confiarse del poder, que siempre va a existir este deseo de poder en el corazón de la subjetividad humana. Mientras que Bakunin tiene la intención de advertir a otros del peligro inherente a la corrupción del poder, tal vez inconscientemente ha expuesto la contradicción oculta que se encuentra en el corazón del discurso anarquista: a saber, que, mientras que en las bases del anarquismo la noción de una subjetividad humana esencial, no contaminada por el poder, es en última instancia, imposible. La identidad revolucionaria pura es desgarrada, subvertida por un “natural” deseo de poder, la falta está en el corazón de cada individuo. Bakunin sugiere que este deseo de poder es una parte esencial de la subjetividad humana.

Tal vez la implicación del principio del poder de Bakunin es que el sujeto siempre tendrá un deseo de poder, y que ese sujeto siempre será incompleto hasta que se aferra el poder. Kropotkin, también, habla sobre el deseo de poder y autoridad. Sostiene que el surgimiento del Estado moderno se puede atribuir en parte al hecho de que “los hombres se enamoraron de la autoridad.” (43) Se supone, entonces, que el poder del Estado no es del todo una imposición desde arriba. Él habla de la auto-esclavitud a la ley y la autoridad: “. “El hombre se dejó esclavizar mucho más por su deseo de ‘castigar conforme a la ley’ que mediante la conquista militar directa” (44) ¿El deseo de “castigar conforme a la ley” brota directamente del sentido natural de la humanidad y de una moralidad social? ¿Si este es el caso, puede verse todavía una esencia humana no contaminada por el poder?

Mientras que aun el anarquismo es una noción de subjetividad no totalmente socavada por esta contradicción, sin embargo es desestabilizado por ella: es ambigua e incompleta. Nos obliga a formularnos la pregunta sobre la idea del anarquismo de una revolución contra el poder de la humanidad: si los seres humanos tienen un deseo fundamental y natural hacia el poder, entonces ¿Cómo puede uno estar seguro de que una revolución destinada a destruir el poder no se convertirá en una revolución destinada a tomar el poder?

Voluntad de poder

¿El anarquismo, como una teoría política y social de la revolución, ha sido invalidado debido a las contradicciones en su concepción de la subjetividad humana? No lo creo. Por otra parte, se me ha puesto de manifiesto claramente una tensión oculta de resentimiento en las categorías esencialistas, y las estructuras de oposición que habitan en el discurso anarquista – en las nociones de una sociedad armoniosa gobernada por la ley natural y la esencia comunalista del hombre, y su oposición a la ley artificial del Estado. Sin embargo yo diría que el anarquismo, si es que puede liberarse de estas categorías esencialistas y maniqueas, puede superar el resentimiento que lo envenena y lo limita. El anarquismo clásico desarrolla una política de resentimiento, ya que trata de superar al poder. Ve al poder como algo malo y destructivo, que embrutece la plena realización del individuo.

La esencia humana es un punto de partida no contaminado por el poder, a partir de esta esencialidad el poder es resistido. No es, como he argumentado, una separación maniquea estricta esta oposición entre el sujeto y el poder. Sin embargo, yo pienso que esta separación entre el individuo y el poder es en sí misma inestable y está constantemente amenazada por un “natural” deseo de poder – el principio del poder. Nietzsche diría que este deseo de poder – la voluntad de poder – es de hecho “natural”, y es la supresión de este deseo que ha tenido un efecto debilitador sobre el hombre, volviéndosele en contra de sí mismo y produciendo una actitud de resentimiento. Sin embargo, tal vez se podría argumentar que este deseo de poder en el hombre se produce precisamente a través de los intentos de negar o extinguir las relaciones de poder en el “orden natural”. Tal vez el poder puede ser visto en términos de lo Real Lacaniano – como la falta incontenible que no puede ser simbolizada, y que siempre vuelve a rondar el orden simbólico, que imposibilitó cualquier intento por parte del sujeto para formar una identidad completa. Para Jacques Lacan: “… lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar – al lugar donde el sujeto en tanto ser pensante, en tanto res cogitans, no se encuentra a sí mismo.” (45)

El anarquismo intenta completar la identidad del sujeto mediante la separación del poder, en un sentido absolutamente maniqueo, frente al mundo del poder. El sujeto anarquista, como hemos visto, es constituido en un sistema “natural” que es dialécticamente opuesto al mundo artificial del poder. Por otra parte, porque el sujeto se constituye en un sistema “natural” regido por leyes éticas de la cooperación mutua, los anarquistas son capaces de plantear una sociedad libre de relaciones de poder, que sustituirá al Estado una vez que sea derrocado. Sin embargo, como hemos visto, este mundo libre del poder se ve amenazado por el deseo de poder latente en cada individuo. Cuanto más el anarquismo trata de establecer una sociedad libre de relaciones de poder, más aun sigue siendo, paradójicamente, atrapado en el poder. Aquí el poder ha regresado como lo real que obsesiona a todos los intentos para liberar al mundo del poder. Cuanto más se intenta reprimir el poder, él más obstinadamente levanta su cabeza. Esto se debe a los intentos de negar el poder, a través de concepciones esencialistas de lo “natural” de las leyes y la moral “natural”, constituyen en sí mismas el poder, o al menos están condicionadas por las relaciones de poder. Estas identidades esencialistas y las categorías no pueden ser impuestas sin la exclusión radical de otras identidades. Esta exclusión es un acto de poder.

Si se intenta excluir radicalmente el poder, como hicieron los anarquistas, el poder “retornará”, precisamente, en el interior de las mismas estructuras de exclusión de sí mismo. Nietzsche cree que este intento de excluir y negar al poder es una forma de resentimiento. Entonces, ¿cómo puede el anarquismo superar este resentimiento que ha demostrado ser tan autodestructivo y negador de la vida? Positivamente en la afirmación del poder, en lugar de negarlo – “decir sí” al poder, como Nietzsche lo diría. Es sólo mediante la afirmación del poder, mediante el reconocimiento de que nacemos en el mundo del poder, somos poder, no nacemos en un mundo «natural» alejado del poder, y nunca podemos estar completamente libres de estas relaciones de poder, que uno puede participar en política- usando las estrategias pertinentes de la resistencia contra el poder. Esto no significa, por supuesto, que el anarquismo debe deponer las armas y aceptar el Estado y la autoridad política. Por el contrario, el anarquismo puede ser más eficaz contra la dominación política mediante la participación en diversas estrategias de poder, en lugar de negarlo literalmente.

Quizás resulta adecuado distinguir entre las relaciones de poder y las relaciones de dominación. Para usar la definición de Michel Foucault, el poder es un “modo de acción sobre la acción de otros.” (46) El poder es sólo el efecto de una determinada acción sobre la acción de otro. Nietzsche también ve el poder en términos de un efecto sin sujeto: “… no hay ningún ser detrás del acto, su efecto y lo que se genera luego ese efecto,’ el hacedor` es inventado posteriormente.” (47) El poder no es una mercancía que puede ser poseída, y no puede estar cosificado en la institución o el sujeto. Se trata simplemente de una relación de fuerzas, las fuerzas que fluyen entre los diferentes actores y en nuestras acciones diarias. Según Foucault, el poder está en todas partes. (48).

El poder no emana de las instituciones como el Estado -. Sino que es inmanente a lo largo de toda la red social, a través de diferentes discursos y saberes. Por ejemplo, los discursos racionales y morales, que los anarquistas creían inocentes y alejados del poder, y como armas en la lucha contra el poder, están constituidos por relaciones de poder y están involucrados en prácticas de poder: “El poder y el conocimiento se implican directamente entre sí.” (49) El poder en este sentido es productivo más que represivo. Por tanto, es absurdo e imposible tratar de construir, como pensaban los anarquistas clásicos, un mundo fuera del poder. Nunca estaremos del todo libres de las relaciones de poder. Estoy de acuerdo entonces, con Foucault, cuando decía: “A mí me parece que… uno nunca está fuera (del poder), que no hay margen para aquellos que apuestan a romper con el sistema de poder” (50).

Sin embargo, sólo porque uno nunca pueda estar libre del poder, no significa que uno nunca pueda estar libre de la dominación. La dominación debe distinguirse del poder en el siguiente sentido. Para Foucault, las relaciones de poder se convierten en relaciones de dominación, cuando el flujo libre e inestable de las relaciones de poder se bloquea y terminan cristalizándose – cuando forman desigualdad y jerarquías, y ya no permiten que las relaciones se den en un plano de reciprocidad (51). Estas relaciones de dominación forman la base de instituciones tales como el Estado. El Estado, según Foucault, no es más que un conjunto de relaciones de poder diferentes que se han cristalizado de esta manera. Esta es una manera radicalmente diferente de ver las instituciones como el Estado. Mientras que los anarquistas ven el poder como de origen estatal, Foucault ve el Estado como emanación del poder. El Estado, en otras palabras, no es más que un efecto de relaciones de poder que se han cristalizado en las relaciones de dominación.

¿Cuál es el propósito de esta distinción entre el poder y la dominación? ¿No nos traen de vuelta a la posición anarquista original de que la sociedad y nuestras acciones cotidianas, a pesar de estar oprimidas por el poder, son ontológicamente separadas de él? En otras palabras, ¿por qué no se limita a llamarle “poder” a la dominación, de nuevo, y volver a la distinción original, maniquea, entre la vida social y el poder? Sin embargo, el objetivo de esta distinción es para demostrar que esta separación esencial es ahora imposible. La dominación – las instituciones políticas opresivas como el Estado – ahora provienen del mismo mundo del poder. En otras palabras, se interrumpe la estricta separación maniquea de la sociedad y el poder. La política radical y de hecho el anarquismo en general, no puede permanecer en esta cómoda ilusión de que nosotros, como sujetos políticos, no somos de alguna manera cómplices de este régimen que nos oprime. De acuerdo con la definición foucaultiana de poder que he empleado, todos somos potencialmente cómplices, a través de nuestras acciones diarias, en las relaciones de dominación. Nuestras acciones diarias, las que inevitablemente implican poder, son inestables y pueden integrar y generar las relaciones que nos dominan.

Nuestra subjetividad política, nunca puede relajarse y ocultarse detrás de las identidades esencialistas y las estructuras maniqueas – detrás de una estricta separación del mundo del poder. Más bien debemos estar constantemente en guardia contra la posibilidad de dominación. Foucault dice: “Mi punto de vista no es que todo es malo, sino que todo es peligroso… Si todo es peligroso, siempre tendremos algo que hacer para que nuestra posición no conduzca a la apatía y al pesimismo, sino a un hiper-activismo “(52). Con el fin de resistir a la dominación, debemos ser conscientes de sus riesgos – de la posibilidad de que nuestras propias acciones, incluso las acciones políticas ostensibles contra la dominación, pueden dar lugar a una nueva dominación. Siempre existe la posibilidad, entonces, de impugnar la dominación, y de reducir al mínimo sus posibilidades y sus efectos.

Según Foucault, la dominación es inestable y puede dejar lugar para encontrar resquicios y generar una resistencia efectiva. Instituciones como el Estado se fundamentan en unas relaciones de poder inestables que pueden fácilmente volverse en contra de las bases que sustentan a esta institución. Así que siempre existe la posibilidad de resistencia contra la dominación. Sin embargo esta resistencia no puede terminar en una especie de revolución -una gran superación dialéctica del poder, como los anarquistas defendían. La abolición delas instituciones centrales como el Estado, de un solo golpe, sería descuidar las relaciones multiformes y difusas del poder que se basan en la dominación, permitiendo así que se regeneren nuevas instituciones y relaciones de dominación. Sería caer en la misma trampa reduccionista del marxismo, y en el terreno de la dominación.

Por el contrario, la resistencia debe tomar la forma de lo que Foucault llama agonismo – una dialéctica permanente y estratégica con el poder – sobre la base de la incitación y la provocación mutua -. Sin ninguna esperanza final de que podamos liberarnos totalmente de él (53).No se puede, como ya he dicho, tener la esperanza de vencer el poder completamente – porque cada superación es, en sí, la imposición de otro régimen de poder. Lo mejor que puede esperarse es una reorganización de las relaciones de poder – a través de la lucha y la resistencia – de manera que sean menos opresivas y dominantes. La dominación, por lo tanto, puede ser minimizada mediante el reconocimiento de nuestra inevitable implicación con el poder, no por tratar de ponernos fuera del mundo del poder. La idea clásica de la revolución como un proceso dialéctico para derrocar el poder – la imagen que ha perseguido el imaginario político radical – se debe abandonar. Debemos reconocer el hecho de que el poder nunca puede ser superado por completo, y debemos afirmar esto trabajando dentro de este mundo, procurando una readecuación de nuestra posición para mejorar nuestras posibilidades de libertad.

Esta definición de poder que hemos construido – como una relación inestable, fluida y dispersa en la red social – puede ser vista como una noción de no-resentimiento hacia el poder. Socava la política de oposición, maniquea, del resentimiento porque el poder no puede ser externalizado en forma de Estado o de una institución política. No puede haber un enemigo externo para que nos defina por oposición y descargar toda nuestra ira en su contra. Porque rompe con la distinción de Apolo entre el sujeto y el poder central en el anarquismo clásico y en la maniquea filosofía política radical. El hombre apolíneo, el sujeto humano fundamental, esta siempre obsesionado por el poder dionisíaco. Apolo no solo es el dios de la luz, sino también es el dios de la ilusión: que “concede descanso a los seres individuales… por trazar las fronteras que rodean y limitan al ser humano ” Dionisio, por otro lado es la fuerza que a veces destruye estos “pequeños círculos”, interrumpiendo la tendencia apolínea a “congelar la forma egipcia de la rigidez y la frialdad.” (54) Detrás de la ilusión apolínea de la vida en el mundo sin poder, está lo dionisiaco, la “realidad” del poder que arranca el “velo de maya” (55).

En lugar de tener un enemigo externo – como el Estado – en oposición al cual se forma la identidad política, tenemos que trabajar en nosotros mismos. Como sujetos políticos tenemos que superar el resentimiento por la transformación de nuestra relación con el poder. Uno sólo puede hacer esto, según lo manifestaba Nietzsche, a través de eterno retorno. Para afirmar el eterno retorno es necesario reconocer y afirmar de manera positiva el hecho continuo del “retorno” de la vida misma, con su dura realidad. Debido a que esta es una voluntad activa de nihilismo, es al mismo tiempo una trascendencia del nihilismo. Tal vez de la misma manera, el eterno retorno se refiere al poder. Debemos reconocer y expresar el “retorno” del poder, el hecho de que siempre estará con nosotros. Para superar el resentimiento, debemos, en otras palabras, procurar el poder. Debemos afirmar una voluntad de poder – “.. Según Nietzsche: en la forma de creación, de afirmación de los valores de la vida (56). Esto es aceptar la idea de la auto-superación (57) de superarse “a sí mismo”, en este sentido, significaría la superación de las identidades esencialistas y las categorías que nos limitan. Como Foucault ha demostrado, que se construyen como sujetos políticos esenciales de manera que nos dominan -. Esto es lo que él llama subjetivación (58).

Nos escondemos detrás de identidades esencialistas que niegan el poder, y producimos a través de esta negación, una política maniquea de la oposición absoluta que sólo se refleja y reafirma en la dominación que dice combatir. Esto lo hemos visto, por ejemplo, en el anarquismo. Con el fin de evitar esta lógica maniquea, el anarquismo ya no debe depender de identidades y conceptos esencialistas, y en su lugar debe afirmar positivamente el eterno retorno del poder. Esta no es una consecuencia lamentable, sino más bien un “positivismo feliz”. Se caracteriza por estrategias políticas destinadas a minimizar las posibilidades de dominación, y en el aumento de las posibilidades de la libertad. Si se rechazan estas identidades esencialistas, ¿qué es lo que nos queda? ¿Se puede tener una idea de la política radical y la resistencia sin un fundamento esencial? Uno podría, sin embargo, formular la pregunta opuesta: ¿cómo una política radical puede continuar sin ‘superar’ las identidades esencialistas, sin que, en términos de Nietzsche, el hombre pueda “superar” al hombre? Nietzsche dice: “Las personas más cautelosas preguntan hoy:” ¿Cómo el hombre puede ser preservado ” Zaratustra, sin embargo, es el primero en proclamar y preguntar: “¿Cómo el hombre puede ser superado?” (59). Yo diría que el anarquismo se incrementará notablemente como una filosofía política y ética si logra evitar categorías esenciales, dejándose a sí mismo abierto a las diferentes identidades y contingencias – un post-anarquismo.

Para afirmar la diferencia y la contingencia sería conveniente convertirse en una filosofía de los fuertes, en lugar de filosofía de los débiles. Nietzsche nos exhorta a “vivir peligrosamente”, para acabar con certezas, a romper con esencias y estructuras, y abrazar la incertidumbre. “¡Construye tu ciudad en las faldas del Vesubio! ¡Envía tus barcos a los mares inexplorados!”(60). La política de la resistencia contra la dominación debe tener lugar en un mundo sin garantías. Permanecer abierta a la diferencia y a la contingencia, para afirmar el eterno retorno del poder, sería convertirse en lo que Nietzsche llama el Superhombre. El Superhombre es el hombre que se supera a sí mismo – la superación del hombre: “Dios ha muerto: ahora queremos – que el Superhombre viva” (61). Para Nietzsche el Superhombre sustituye a Dios y al hombre – él viene a redimir a una humanidad paralizada por el nihilismo, afirma con alegría el poder y el eterno retorno. Sin embargo, me gustaría proponer algo un poco más modesto, la versión más irónica del Superhombre de la política radical. Ernesto Laclau habla de “un héroe de un nuevo tipo que aún no ha sido creado por nuestra cultura, pero cuya creación es absolutamente necesaria si va a vivir en un tiempo emocionante, de acuerdo a sus posibilidades más radicales” (62).

Quizás el anarquismo podría convertirse en una nueva filosofía de la heroicidad, que ya no es reactiva, sino más bien, creadora de valores. Por ejemplo, la ética del cuidado mutuo y la asistencia propuesta por Kropotkin, tal vez podría ser utilizada en la construcción de nuevas formas de acción colectiva y de identidad. Kropotkin propiciaba el desarrollo de grupos colectivos basados en la cooperación – sindicatos, asociaciones de todo tipo, sociedades de socorros mutuos, clubes, etc. (63). Como hemos visto, creía que este sería el desarrollo de un principio natural esencial. Sin embargo, quizás se podría desarrollar este impulso colectivista, sin circunscribirlo en ideas esencialistas sobre la naturaleza humana. No es necesario postular un principio de la esencia humana que justifique la acción colectiva. Más bien es la contingencia de la identidad – su apertura a la diferencia, a la singularidad, la individualidad y la colectividad – que es en sí misma ética.

Por lo tanto la ética anarquista de la ayuda mutua se puede tomar de sus fundamentos esencialistas y aplicarla a una ética no esencialista, una idea constitutivamente abierta de una identidad política colectiva. Una concepción alternativa de la acción colectiva puede, por ejemplo, desarrollarse a partir de una re-articulación de la relación entre igualdad y libertad. Es un gran crédito para el anarquismo su rechazo a la convicción liberal de que la igualdad y la libertad de actuar se limitan entre sí y son conceptos irreconciliables. Para los anarquistas, la igualdad y la libertad están íntimamente relacionadas con los impulsos, y no se puede concebir la igualdad sin la libertad. Para Bakunin: “Yo soy libre sólo cuando todos los seres humanos que me rodean – hombres y mujeres – son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limitar o negar mi libertad, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación. Yo soy libre en el verdadero sentido sólo en virtud de la libertad de los otros, tanto es así que cuanto mayor sea el número de personas libres que me rodean, más profunda, mayor y más amplia su libertad, más profunda y más grande se vuelve mi libertad” (64).

La interrelación de la igualdad y la libertad puede ser la base de un nuevo ethos colectivo, que se niega a ver la libertad individual y la igualdad de colectivos como los límites a los demás – que se niega a sacrificar la diferencia en el nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia. La ética anti-estratégica de Foucault puede ser vista como un ejemplo de esta idea. En su defensa de los movimientos colectivos, como la revolución iraní, Foucault dice que la ética anti-estratégica que adopta es “ser respetuosos cuando surge algo singular, ser intransigentes cuando el poder atenta contra lo universal.” (65) Este enfoque anti-estratégico condena al universalismo cuando se torna desdeñoso de lo particular, y condena el particularismo cuando se impone a costa de lo universal. Del mismo modo, una nueva ética de la acción colectiva sería condenar a la colectividad cuando se manifiesta a expensas de la diferencia y la singularidad, y condenar a la diferencia cuando esta se da a costa de la colectividad. Es un método que permite combinar las diferencias individuales y la igualdad colectiva de una manera que no es dialéctica, pero que conserva un cierto antagonismo positivo y vital entre ellos. Esto implicaría una noción de respeto a la diferencia, sin menoscabo de la libertad de los demás a ser diferentes – la igualdad de la libertad de la diferencia. La acción colectiva del post-anarquista, en otras palabras, se basa en el compromiso de respetar y reconocer la autonomía, la diferencia y la transparencia en la colectividad.

Por otra parte, tal vez uno podría considerar una forma de comunidad política o identidad colectiva que no restrinja la diferencia. La preocupación por la comunidad es fundamental para la política radical, incluyendo el anarquismo. No se puede hablar de una acción colectiva sin por lo menos plantear la problemática de la comunidad. Para Nietzsche, las aspiraciones modernas más radicales hacia la comunidad son una manifestación de la mentalidad de ‘manada’. Sin embargo, se podría construir un concepto de una comunidad libre de resentimiento, desde el concepto de poder de Nietzsche. Para Nietzsche, la potencia activa es la descarga instintiva del individuo de sus fuerzas y capacidades que le producen una sensación de superación personal desde su propia capacidad, mientras que la potencia reactiva, como hemos visto, necesita de un objeto externo para actuar y definirse a sí misma en oposición a él (66).

Tal vez se podría imaginar una forma de comunidad basada en la potencia activa. Para Nietzsche la mayor sensación de poder puede ser derivada de la asistencia y la benevolencia hacia los demás, a partir de la mejora de la sensación de poder de los demás. (67) Al igual que la ética de ayuda mutua, una comunidad basada en la voluntad de poder puede estar compuesta por una serie de relaciones intersubjetivas que incentivan a ayudar y cuidar a las personas sin dominarlas y negar la diferencia. Esta apertura a la diferencia y la auto-transformación, y la ética del cuidado, pueden ser las características definitorias de la comunidad del post-anarquismo democrático. Esta sería una comunidad de la potencia activa -. Una comunidad de ‘maestros’, en vez de “esclavos” (68). Sería una comunidad que busca superarse a sí misma – continuamente transformándose y deleitándose con el conocimiento de su poder para hacerlo.

El post-anarquismo puede ser visto, entonces, como una serie de estrategias político-éticas contra la dominación, sin garantías esencialistas y las estructuras maniqueas que condicionan y restringen al anarquismo clásico. Se podría afirmar la contingencia de los valores e identidades, incluidas las propias, y afirmar, en lugar de negar, la voluntad de poder. Sería, en otras palabras, un anarquismo sin resentimiento.

Saul Newman *

Notas:
(1) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, ed. Keith Ansell-Pearson, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 52.
(2) Ibid., P. 161.
(3) Ibid., P. 12.
(4) Ibid.
(5) Ibid. P. 19.
(6) Ibid., P. 161.
(7) Ibid., P. 21.
(8) Ibid., P. 21-22.
(9) Ibid., P. 207
(10) Karl Marx, “Crítica del Programa de Gotha”, en el segundo Marx-Engels Reader. .. Ed, Robert C. Tucker, WW Norton & Co: New York, 1978, p. 538.
(11) Karl Marx, “Después de la revolución: debates de Marx – Bakunin”, en el lector de Marx-Engels, op. cit. p. 545.
(12) Mijaíl Bakunin, “El marxismo, la libertad y el Estado”, trans, KJ Kenafick, la Libertad de Prensa: Londres, 1950, p. 49.
(13) Mijaíl Bakunin, “Filosofía Política: anarquismo científico”, ed, GP Maximoff, Free Press of Glencoe, Londres, 1984, p. 228.
(14) Ibid., P. 221.
(15) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit., p. 61.
(16) Ibid, pp. 62-63.
(17) Ibid., P. 63.
(18) Thomas Hobbes, “Leviatán”, Basil Blackwell, Oxford, 1947, p. 83.
(19) Ibid., P. 82.
(20) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 165.
(21) Ibid.
(22) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, la Libertad de Prensa: Madrid, 1946, p.37.
(23) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 166.
(24) Ibid., P. 239.
(25) Ibid.
(26) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, op. cit. p. 12.
(27) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 121.
(28) Ibid., P. 212.
(29) Ibid., P. 240.
(30) Ibid., P. 157.
(31) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 156.
(32) Peter Kropotkin, “Ética: Origen y desarrollo”, trans, L. S Friedland, Tudor:. New York, 1947, p. 14.
(33) Ibid., P. 45.
(34)Thomas Hobbes, “Leviatán”, op. cit. p. 120.
(35) Ibid., P. 120.
(36) Jacques Donzelot, “La pobreza de la cultura política, la ideología y la conciencia”, 5, 1979, 73-86, p. 74.
(37) Ibid.
(38) Miajil Bakunin, la Filosofía Política, op. cit. p. 224.
(39) Ibid., P. 145.
(40) Ibid., P. 172.
(41) Ibid., P. 138.
(42) Ibid., P. 248.
(43) Peter Kropotkin, El Estado: su papel histórico, op. cit. p. 28.
(44) Ibid., P. 17.
(45) Ibid., P. 49.
(46) Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Cosechadora de prensa: Brighton, Michel Foucault: “Más allá del estructuralismo y la hermenéutica”, 1982, p. 221.
(47) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. p. 28.
(48) Michel Foucault, “Historia de la Sexualidad VI: introducción”, traducción, R. Hunter, Vintage Books: Nueva York, 1978, p. 93.
(49) Michel Foucault, “Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión”, trans, Alan Sheridan, Penguin Books:. Londres, 1991, p. 27.
(50) Michel Foucault, “Poder y Estrategias”, en el poder / conocimiento: entrevistas exclusivas y otros escritos 1972-1977, ed, Colin Gordon, Cosechadora de prensa:. New York, 1980, p. 141.
(51) Michel Foucault, “La ética del cuidado del yo como un práctica de la libertad”, el último Foucault, ed, J. Bernauer y D. Rasmussen, MIT Press: Cambridge, Mass, 1988, p. 3.
(52) Michel Foucault, “Genealogía de la ética”, el lector de Foucault, ed, Paul Rabinow, Pantheon Books:. New York, 1984, p. 343.
(53) Michel Foucault, “Historia de la sexualidad”, op. cit. p. 96.
(54) Friedrich Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia”, en Escritos básicos, transporte, Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.
(55) Véase Allan Megill, profetas de la Extremidad: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press: Berkeley, 1985, p. 39.
(56) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. pp 55-56.
(57) Véase Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, trans, RJ Hollingdale, Penguin:. Londres, 1969, pp 28-29.
(58) Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, op. cit. p. 212.
(59) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(60) Friedrich Nietzsche, “La Gaya Ciencia”, trans, Walter Kaufmann, Vintage:. New York, p.
228.
(61) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(62) Ernesto Laclau, “la Comunidad y sus paradojas: Richard Rorty” utopía liberal “en Emancipación, ed, Ernesto Laclau, Verso:. Londres, 1996, 105-123, p. 123.
(63) Peter Kroptokin, “La ayuda Mutua: un factor de la evolución”, Penguin Books Ltd.: Londres, 1939, p. 210.
(64) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 267.
(65) Michel Foucault, “¿Es inútil la rebelión?”, Filosofía y Crítica Social 8 (1) (1981), pp 1-9,¡ p. 9.
(66) Véase “El poder en Hobbes y Nietzsche ‘Paul Patton, Nietzsche, el feminismo y la teoría política”, ed, Paul Patton, Allen & Unwin:. Australia, 1993, p. 152.
(67) Ibid., P. 156.
(68) Ibid., P. 154.

* Saul Newman (nacido en 1972) recibió su Doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Nueva Gales del Sur en 1998, y actualmente es profesor de posdoctorado en la Universidad Macquarie. Sus investigaciones se centran en el área de la filosofía política contemporánea, en las teorías particulares del poder, la identidad, la ideología, el psicoanálisis y las posibilidades de la teoría radical y la acción política en la actualidad. Algunas de las últimas publicaciones de Newman giran en torno a Max Stirner, un filósofo alemán de mediados del siglo XIX, autor del famoso libro El único y su propiedad (1844, esp. trad. 1901). Newman ve en Stirner una figura clave en el desarrollo de una nueva crítica radical a la sociedad occidental. Considera a Stirner un protoposestructuralista que se anticipó a los modernos posestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze,y Derrida.

Artículos:
-“Fantasmas de Stirner: una crítica de la ideología contemporánea” En: Journal of Political Ideologies, 6,3(2001), pp. 309-330
-“Max Stirner y las políticas del Post- Humanismo” En: Contemporary Political Theory, 1,2(2002), pp. 221-238.
-“Stirner y Foulcault. Hacia una libertad Post- kantiana” En: Postmodern Culture, 13,2(2003), s.p. (e-journal).
-“Empirismo, Pluralismo y Politica en Deleuze y Stirner” En: Idealistic Studies, 33,1(2003), pp. 9-24

Libros:
-“De Bakunin a Lacan. Anti- autoritarismo y dislocación del poder” Lanham MD: Lexington Books 2001.
-“Poder y política en el pensamiento Pos-estructuralista. Nuevas teorías para la política” Londres: Routledge 2005
-“Universos inestables: Pos-modernidad y política radical” Manchester: Manchester University Press 2007

Traducción Sergio Puértolas
fuente http://laletraindomita.blogspot.com.ar

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Himno nacional

El dinero es el himno del triunfo
Así que, antes de que salgamos, dime:
¿Cuál es tu dirección?

Yo soy tu himno nacional
Dios, Eres tan apuesto.
Llévame hasta los Hamptons.

Bugatti Veyron
Él ama soñar con ellos.
Peligroso abandono.
Tómame en un rescate
Hasta el escalón más alto.

Él me pide que me “comporte cool”
Pero yo aún no sé cómo.
Recogí mi cabello
Y con la mano detrás de mi cuello, dije:
“¿Podemos festejar después?”
Él respondió: “Sí, sí” (Sí, sí).

Dime que yo soy tu Himno Nacional
(Ooh, sí, nene, doblégame)
(Ponme tan Wow, wow)
Dime que soy tu Himno Nacional.
(Azúcar, azúcar, tanta como ahora)
(Llega hasta el centro)
Rojo, blanco y azul en los cielos.
El verano está en el aire y, nene,
El paraíso está en tus ojos.
Yo soy tu Himno Nacional.

El dinero es la razón
Por la que existimos.
Todo el mundo lo sabe.
Es un hecho. Bésame, bésame.

Canto el Himno Nacional
Mientras me quedo sobre tu cuerpo,
Abrazándote como una pitón.
Y tú no puedes apartar tus manos de mí
Ni ponerte tus pantalones.
¿Ves lo que me has hecho?
Obsequiame un Chevron.

Me pediste que me comportara cool,
Pero yo soy ya lo más cool.
Te pedí que fueras honesto,
Acaso, ¿No sabes con quién estás negociando?
Um, ¿Crees que vas a comprarme con un montón de diamantes?

Dime que soy tu Himno Nacional
(Ooh, sí, nene, doblégame)
(Ponme tan Wow, wow)
Dime que soy tu Himno Nacional.
(Azúcar, azúcar, tanta como en este momento)
(Lllega hasta el centro)
Rojo, blanco y azul en los cielos.
El verano está en el aire y, nene,
El paraíso está en tus ojos.
Yo soy tu Himno Nacional.

Yo soy tu Himno Nacional.

Es la historia de amor para una nueva era,
Para una sexta página.
¿Deseas carne viva, algún enfermizo alboroto?
Ganando y consumiendo, bebiendo y manejando,
Comprando excesivamente.
Muriendo por sobredosis
En nuestras drogas y en nuestro amor
Y en nuestros sueños y en nuestra ira.

Borrando las líneas
Entre lo real y lo falso.
Triste y solitaria,
Necesito a alguien que me proteja.
Lo haremos muy bien,
Puedo decirlo, puedo decir que
Mantengo mi propia seguridad en su Bell Tower Hotel.

El dinero es el himno del triunfo,
Así que ponte una mascara
Y tu vestido de fiesta.

Yo soy tu Himno Nacional,
Chico, levanta tus manos,
Dame una ovación de pie.

Chico, has aterrizado, nene
En la tierra de la dulzura y del peligro.
La reina de Saigón.

Dime que yo soy tu Himno Nacional
(Ooh, sí, nene, doblégame)
(Ponme tan Wow, wow)
Dime que soy tu Himno Nacional.
(Azúcar, azúcar, tanta como ahora)
(Vete a la ciudad)
Rojo, blanco y azul en los cielos.
El verano está en el aire y, nene,
El paraíso está en tus ojos.
Yo soy tu Himno Nacional.

El dinero es el himno,
Dios, eres tan apuesto.
El dinero es el himno
Del triunfo.

El dinero es el himno,
Dios, eres tan apuesto.
El dinero es el himno
Del triunfo.

El dinero es el himno.
Dios, eres tan apuesto.
El dinero es el himno
Del triunfo.

El dinero es el himno.
Dios, eres tan apuesto.
El dinero es el himno
Del triunfo.

Lana del Rey

Tema musical National Anthem, del disco Born to Die (2012)
Video

(libro) Teoría de la clase ociosa

I Introducción

La institución de una clase ociosa se encuentra en su máximo desarrollo en los estadios superiores de la cultura bárbara por ejemplo, en la Europa feudal o el Japón feudal. En tales comunidades se observa con todo rigor la distinción entre las clases; y la característica de significación económica más saliente que hay en esas diferencias de clases es la distinción mantenida entre las tareas propias de cada una de las clases. Las clases altas están consuetudinariamente exentas o excluidas de las ocupaciones industriales y se reservan para determinadas tareas a las que se adscribe un cierto grado de honor. La más importante de las tareas honorables en una comunidad feudal es la guerra; el sacerdocio ocupa, por lo general, el segundo lugar. Si la comunidad bárbara no es demasiado belicosa, el oficio sacerdotal puede tener la preferencia, pasando entonces el de guerrero a ocupar el segundo lugar. En cualquier caso, con pocas excepciones, la regla es que los miembros de las clases superiores -tanto guerreros como sacerdotes -estén exentos de tareas industriales y que esa exención sea expresión económica de su superioridad de rango. La India brahmánica ofrece un buen ejemplo de la exención de tareas industriales que disfrutan ambas clases sociales.

En las comunidades que pertenecen a la cultura bárbara superior hay una considerable diferenciación de sub-clases dentro de lo que puede denominarse -en términos amplios -la clase ociosa; hay entre esas subclases una diferenciación paralela de ocupaciones. La clase ociosa comprende a las clases guerrera y sacerdotal, junto con gran parte de sus séquitos. Las ocupaciones de esa clase están diversificadas con arreglo a las subdivisiones en que se fracciona, pero todas tienen la característica común de no ser industriales. Esas ocupaciones no industriales de las clases altas pueden ser comprendidas, en términos generales, bajo los epígrafes de gobierno, guerra, prácticas religiosas y deportes.

En una etapa anterior, pero no la primera, de la barbarie, encontramos la clase ociosa menos diferenciada. Ni las distinciones de clase ni las que existen entre las diversas ocupaciones de la clase ociosa, son tan minuciosas ni tan intrincadas como en los estadios posteriores. Los isleños de la Polinesia ofrecen en términos generales un buen ejemplo de esta etapa, con la salvedad de que -debido a la ausencia de caza mayor -la profesión de cazador no ocupa en el esquema de su vida el lugar de honor habitual. La comunidad islandesa de la época de las sagas ofrece también un buen ejemplo de este tipo. En tales comunidades hay una distinción rigurosa entre las clases y entre las ocupaciones peculiares a cada una de ellas. El trabajo manual, la industria, todo lo que tenga relación con la tarea cotidiana de conseguir medios de vida es ocupación exclusiva de la clase inferior.

Esta clase inferior incluye a los esclavos y otros seres subordinados y generalmente comprende también a todas las mujeres. Si hay varios grados de aristocracia, las mujeres de rango más elevado están por lo general exentas de la realización de tareas industriales o por lo menos de las formas más vulgares de trabajo manual. En cuanto a los hombres de las clases superiores, no sólo están exentos de toda ocupación industrial, sino que una costumbre prescriptiva lo descalifica para desempeñarlas. La serie de tareas que tienen abiertas ante sí está rígidamente definida. Como en el estadio superior de que ya se ha hablado, esas tareas son el gobierno, la guerra, las prácticas religiosas y los deportes. Esas cuatro especies de actividad rigen el esquema de la vida de las clases elevadas y para los miembros de rango superior -los reyes o caudillos -son las únicas especies de actividad permitidas por el sentido común o la costumbre de la comunidad. Cuando el esquema está plenamente desarrollado, hasta los deportes son considerados como de dudosa legitimidad para los miembros de rango superior.

Los grados inferiores de la clase ociosa pueden desempeñar otras tareas, pero son tareas subsidiarias de algunas de las ocupaciones típicas de la clase ociosa. Tales son, por ejemplo, la manufactura y cuidado de las armas y equipos bélicos y las canoas de guerra, la doma, amaestramiento y manejo de caballos, perros, halcones, la preparación de instrumentos sagrados, etc. Las clases inferiores están excluidas de estas tareas honorables secundarias, excepto de aquellas que son de carácter netamente industrial y sólo de modo remoto se relacionan con las ocupaciones típicas de la clase ociosa.

Si retrocedemos un paso más desde esta cultura bárbara ejemplar a etapas inferiores de barbarie, ya no encontramos la clase ociosa en forma plenamente desarrollada. Pero esta barbarie inferior muestra los usos, motivos y circunstancias de las que ha surgido la institución de una clase ociosa e indica los primeros pasos de su desarrollo. Son ejemplos de estas fases más primitivas de la diferenciación varias tribus nómadas cazadoras de diversas partes del mundo. Puede tomarse como ejemplo adecuado cualquiera de las tribus cazadoras norteamericanas. No es posible afirmar que haya en esas tribus una clase ociosa definida. Hay una diferenciación de funciones y una distinción de clases basada en ella, pero la exención del trabajo de la clase superior no ha avanzado aún lo suficiente para que pueda serle plenamente aplicable la denominación de «Clase ociosa». Las tribus que se encuentran en este nivel económico han llevado la diferenciación económica a un punto en que se hace una distinción marcada entre las ocupaciones de los hombres y las de las mujeres y esta distinción tiene carácter valorativo (invidious) (1)

En casi todas estas tribus las mujeres están adscritas, por una costumbre prescriptiva, a aquellos trabajos de los que surgen, en el estadio siguiente, las ocupaciones industriales propiamente dichas. Los hombres están exentos de esas tareas vulgares y se reservan para la guerra, la caza, los deportes y las  prácticas devotas. En esta materia se hace con frecuencia una discriminación rigurosa. Esta división del trabajo coincide con la distinción entre la clase trabajadora y la clase ociosa, tal como aparece en la cultura bárbara superior. Al avanzar la diversificación y especialización de ocupaciones, la línea divisoria así marcada viene a separar las ocupaciones industriales de las no industriales. El modelo de donde ha derivado la industria posterior no está constituido por las ocupaciones propias del hombre en el anterior estadio bárbaro. En el desarrollo posterior ese tipo sobrevive solamente en ocupaciones no clasificadas como industriales; guerra, política, deportes, ciencia y el oficio sacerdotal.

Las únicas excepciones notables son una parte de la industria pesquera y ciertas ocupaciones ligeras que es dudoso puedan ser calificadas como industria, tales como la manufactura de armas, juguetes e instrumentos para los deportes. Virtualmente todas las tareas industriales son una excrecencia de lo que en la comunidad primitiva bárbara se clasifica como trabajo de las mujeres. En la cultura bárbara inferior, el trabajo de los hombres no es menos indispensable para la vida del grupo que el realizado por las mujeres. Es incluso posible que el trabajo del hombre contribuya tanto como el de la mujer al abastecimiento de alimentos y de las demás cosas que necesita consumir el grupo. Tan evidente es este carácter «productivo» del trabajo de los hombres, que en las obras corrientes de economía se considera el trabajo del cazador como tipo de la industria primitiva. Pero no es así como opina el bárbaro. A sus propios ojos no es un trabajador y no ha de clasificárselo a este respecto junto con las mujeres; ni debe clasificarse tampoco su esfuerzo juntamente con el tráfago (drudgery) de las mujeres, como trabajo o industria, de modo que sea posible confundirlo con aquél. En todas las comunidades bárbaras hay un profundo sentido de la disparidad existente entre el trabajo del hombre y el de la mujer. El trabajo del hombre puede estar encaminado al sostenimiento del grupo, pero se estima que lo realiza con una excelencia y eficacia de un tipo tal que no puede compararse sin desdoro con la diligencia monótona de las mujeres.

Si retrocedemos un paso más atrás en la escala cultural encontramos -en los grupos salvajes -que la diferenciación de tareas es aún menos complicada y la distinción valorativa entre clases y tareas menos consistente y rigurosa. Es difícil encontrar ejemplos inequívocos de una cultura salvaje primitiva. Son pocos los grupos clasificados corno «salvajes» que no presentan rastros de una regresión desde un estadio cultural más avanzado. Pero hay grupos -algunos de los cuales no son, aparentemente, resultado de una regresión -que presentan, con alguna fidelidad, los rasgos del salvajismo primitivo. Su cultura difiere de la cultura de las comunidades bárbaras en la ausencia de una clase ociosa y en la ausencia, en gran medida, del ánimo o actitud espiritual en que descansa la institución de una clase ociosa. Esas comunidades de salvajes primitivos en las que no hay jerarquía de clases económicas no constituyen sino una fracción pequeña y poco importante de la raza humana. El mejor ejemplo de esta fase cultural lo ofrecen las tribus de los andamanes y todas las de los Montes Nilguiri.

El esquema de la vida de estos grupos en la época de su primer contacto con los europeos parece haber sido casi típico por lo que respecta a la ausencia de una clase ociosa. Pueden citarse otros ejemplos, los aínos de Yezo y, aunque es más dudoso, algunos grupos bosquimanos y esquimales. Ciertas comunidades de indios pueblo son incluidas con menos seguridad, en la misma clase. Muchas de las comunidades aquí citadas, si no todas, pueden muy bien ser casos de degeneración de una barbarie superior más bien que portadoras de una cultura que no haya estado nunca por encima de su nivel actual, Caso de ser así, sólo por extensión pueden ser aceptados para nuestro actual propósito; pero pueden servir, a pesar de todo, como ejemplo, de la misma manera que si fuesen realmente poblaciones «primitivas»

Estas comunidades que no tienen una clase ociosa definida presentan también otras semejanzas en su estructura social y modo de vida. Son grupos pequeños y de estructura (arcaica) simple; son, por lo general, pacíficos y sedentarios; son pobres y la propiedad individual no es una característica dominante de su sistema económico. Pero no se sigue de ello que sean las comunidades más pequeñas que existen, ni que su estructura social sea, en todos los aspectos, la menos diferenciada, ni tampoco que esta clase abarque necesariamente a todas las comunidades primitivas que no tienen sistema definido de propiedad individual. Lo que sí es de notar es que esta clase de comunidades parece incluir los grupos pacíficos de hombres primitivos -acaso todos los grupos característicos pacíficos-. El rasgo común más notable de los miembros de tales comunidades es cierta ineficacia amable cuando se enfrentan con la fuerza o con el fraude.

Los datos que nos ofrecen los usos y los rasgos culturales de las comunidades que se hallan en un estadio bajo de desarrollo indican que la institución de una clase ociosa ha surgido gradualmente durante la transición del salvajismo primitivo a la barbarie; o dicho con más precisión, durante la transición de unos hábitos de vida pacíficos a unas costumbres belicosas.

Las condiciones necesarias al parecer para que surja una clase ociosa bien desarrollada son: 1) la comunidad debe tener hábitos de vida depredadores (guerra, caza mayor, o ambas a la vez); es decir, los hombres, que constituyen en estos casos la clase ociosa en proceso de incoación, tienen que estar habituados a infligir daños por la fuerza y mediante estratagemas; 2) tiene que haber posibilidades de conseguir medios de subsistencia suficientemente grandes para permitir que una parte considerable de la comunidad pueda estar exenta de dedicarse, de modo habitual, al trabajo rutinario. La institución de una clase ociosa es la excrecencia de una discriminación entre tareas, con arreglo a la cual algunas de ellas son dignas y otras indignas. Bajo esta antigua distinción son tareas dignas aquellas que pueden ser clasificadas como hazañas; indignas, las ocupaciones de vida cotidiana en que no entra ningún elemento apreciable de proeza.

Esta distinción tiene escaso significado en una comunidad industrial moderna y ha recibido, en consecuencia, poca atención por parte de los economistas. Vista a la luz de ese sentido común moderno que preside los estudios de economía, parece meramente formal y no sustancial. Pero persiste con gran tenacidad como lugar común preconcebido incluso en la vida moderna, como se ve, por ejemplo, en la aversión por las ocupaciones serviles. Es una distinción de tipo personal, de superioridad e inferioridad. En los estadios culturales primitivos en los que la fuerza del individuo contaba de modo más inmediato y evidente en la modelación del curso de los acontecimientos, la hazaña tenía un gran valor en el esquema general de la vida cotidiana. El interés se centraba en mayor grado alrededor de este hecho. En consecuencia, una distinción basada en estos fundamentos parecía más imperativa y definitiva entonces que hoy. Por ello, en cuanto hecho que forma parte de la secuencia del desarrollo, la distinción es sustancial y descansa en bases suficientemente válidas y poderosas.

El fundamento en que se basa habitualmente cualquier discriminación entre hechos cambia con el interés que determina el modo de considerar esos hechos. Son sobresalientes y sustanciales los hechos iluminados por el interés dominante en la época. Cualquier base de distinción resultará, en apariencia, sin importancia para quienquiera que habitualmente considere los hechos de que se trate desde un punto de vista distinto y los evalúe para una finalidad diferente. El hábito de distinguir y clasificar los diversos fines y direcciones de actividad prevalece necesariamente siempre y en todas partes, porque es indispensable para elaborar una teoría o esquema general de la vida que sea útil en la práctica.

El punto de vista particular o la especial característica que se toma como definitiva en la clasificación de los hechos de la vida depende del interés en consideración al cual se trata de hacer la discriminación de los hechos. Por consiguiente, los fundamentos de la discriminación y las formas de procedimiento para hacer la clasificación cambian según avanza el desarrollo de la cultura, porque cambia también la finalidad en gracia a la cual son aprehendidos los hechos de la vida y, en consecuencia, el punto de vista adoptado. Así, las características que se reconocen como sobresalientes y decisivas de una serie de actividades o de una clase social en un estadio de cultura no conservarán la misma importancia relativa para los propósitos de la clasificación en ningún estadio subsiguiente.

Pero el cambio de tipos y punto de vista es gradual y rara vez produce la subversión o la supresión total de un punto de vista que ha sido aceptado en un momento dado. De ordinario, se hace una distinción entre ocupaciones industriales y no industriales, y esta distinción moderna es una forma trasmutada de la distinción bárbara entre hazaña y tráfago. El juicio popular siente como intrínsecamente distintas tareas como la guerra, la política, el culto y las diversiones públicas, de un lado, y el trabajo relacionado con la elaboración u obtención de los medios materiales de vida, de otro. La línea de demarcación no es la misma que existía en el esquema bárbaro, pero la distinción fundamental no ha caído en desuso.

En efecto, la distinción tácita -de sentido común -hoy practicada consiste en que sólo debe considerarse como industrial un esfuerzo cuya finalidad última sea la utilización de algo no humano. No se cree, por ejemplo, que la utilización coactiva del hombre por el hombre sea función industrial, pero se clasifica como actividad industrial todo esfuerzo encaminado a elevar la vida humana aprovechando el medio ambiente no humano. Los economistas que mejor han conservado y adaptado la tradición clásica postulan generalmente el «poder del hombre sobre la naturaleza» como hecho característico de la productividad industrial. Este poder industrial sobre la naturaleza incluye el poder del hombre sobre las bestias y sobre todas las fuerzas elementales. De este modo se traza una línea entre la humanidad y el resto de la creación.

En otros tiempos y entre los hombres imbuidos de prejuicios de tipo diferente, la línea no se dibuja con tanta precisión como hoy. En la concepción de la vida salvaje o bárbara, la línea divisoria se traza en sitio distinto y de modo diferente. En todas las comunidades que se encuentran en el estadio del salvajismo hay un sentido alerta y penetrante de la antítesis entre dos grupos de fenómenos, en uno de los cuales se incluye a sí mismo el bárbaro, en tanto que en el otro coloca sus medios de vida. Se siente que hay una antítesis entre los fenómenos económicos y los no económicos, pero no se concibe a la manera moderna; no es una antítesis entre el hombre y el resto de la creación, sino entre las cosas animadas y las inertes.

Puede que sea un exceso de precaución explicar hoy que la noción bárbara que se intenta expresar aquí con el término «animado» no abarca todas las cosas vivas y comprende, en cambio, muchas que no lo son. Fenómenos naturales impresionantes, tales como una tormenta, una enfermedad, una catarata, son considerados como «animados», en tanto que las frutas y las hierbas e incluso animales poco notorios como moscas, gusanos, turones, ovejas, etc., no son aprehendidos de ordinario como animados, excepto cuando se los considera en colectividad. Tal como aquí se emplea, el término no implica necesariamente que more en esas cosas un alma o espíritu. El concepto incluye aquellas cosas que el animista salvaje o bárbaro aprehende como formidables en virtud de un hábito real o imputado de iniciar acciones.

Esta categoría comprende un gran número de objetos y fenómenos naturales. Tal distinción entre lo inerte y lo activo persiste aún en los hábitos mentales de personas irreflexivas y afecta todavía profundamente la teoría dominante de la vida humana y de los procesos naturales; pero no penetra nuestra vida cotidiana con la extensión o consecuencias prácticas de gran alcance, visibles en los estadios anteriores de cultura y creencias.

Para la mente del bárbaro la elaboración y utilización de lo que ofrece la naturaleza inerte es una actividad que se encuentra en un plano totalmente distinto de sus tratos con cosas y fuerzas «animadas». La línea de demarcación podrá ser vaga y movible, pero la distinción general es suficientemente real e imperativa para influir en el esquema bárbaro de la vida. La fantasía bárbara imputa a la clase una actividad dirigida a algún fin. Es este desarrollo teleológico de una actividad lo que constituye un objeto de fenómeno en hecho «animado». Dondequiera que el ingenuo salvaje o bárbaro se encuentra con una actividad que lo estorba, la interpreta en los únicos términos que están a su alcance -los términos dados inmediatamente en su conciencia de sus propios actos-.

Asimila, pues, esa actividad a la acción humana y los objetos activos al agente humano. Los fenómenos de este carácter -en especial aquellos notablemente formidables o desconcertantes -tienen que ser afrontados con un espíritu diferente y una habilidad de distinta especie de los requeridos para manejar cosas inertes. Ocuparse con éxito de tales fenómenos es más bien hazaña que industria. Es demostración de pureza, no de diligencia.

Guiada por esta discriminación ingenua entre lo inerte y lo animado, las actividades del grupo social primitivo tienden a dividirse en dos clases, que en términos modernos pueden denominarse hazaña e industria. La industria es el esfuerzo encaminado a crear una cosa nueva con una finalidad nueva que le es dada por la mano moldeadora de quien la hace empleando material pasivo («bruto»); mientras que la hazaña, en cuanto produce un resultado útil para el agente, es la conversión hacia sus propios fines de energías anteriormente encaminadas por otro agente a algún otro fin. Hablamos aún de «materia bruta» con algo de la concepción bárbara que da un profundo significado al término. La distinción entre hazaña y tráfago coincide con una diferencia entre los sexos. Difieren éstos no sólo en estatura y fuerza muscular, sino -acaso más decisivamente -en temperamento, y esta diferencia tiene que haber dado origen, desde tiempos muy remotos, a una división del trabajo correspondiente a aquélla.

La serie de actividades que en términos generales caen bajo la denominación de hazaña corresponden al varón como más fuerte, más robusto y más capaz de una tensión violenta y repentina, y más fácilmente inclinado a la autoafirmación, la emulación activa y la agresión. Las diferencias de robustez, de carácter fisiológico y de temperamento que hay entre los miembros del grupo primitivo pueden ser pequeñas; de hecho, en algunas de las comunidades más arcaicas que -conocemos como por ejemplo, las tribus de los andamanes-, parecen ser relativamente pequeñas y sin importancia. Pero en cuanto ha comenzado una diferenciación de funciones basada en las líneas marcadas por esta diferencia de físico y de ánimo, se amplía la diferencia originaria de sexos. Se produce entonces un proceso acumulativo de adaptación selectiva a la nueva distribución de tareas, especialmente si el hábitat o la fauna con que el grupo está en contacto son de un tipo que exige el ejercicio de las virtudes más vigorosas. La persecución habitual de la caza mayor exige un empleo frecuente de las cualidades viriles de robustez, agilidad y ferocidad y, por tanto, difícilmente puede dejar de apresurar y ensanchar la diferencia de funciones entre los sexos. Y en cuanto el grupo entra en contacto hostil con otros grupos, la divergencia de función adoptará la forma desarrollada de una distinción entre lo que es hazaña y lo que es industria.

En tal grupo depredador de cazadores, la lucha y la caza vienen a constituir el oficio de los hombres físicamente aptos. Las mujeres hacen el resto del trabajo que hay que realizar -los demás miembros del grupo que no son aptos para llevar a cabo el trabajo propio de los hombres son clasificados a este propósito con las mujeres-. Ahora bien, la lucha y la caza a que se dedican los hombres son dos tareas que tienen el mismo carácter general. Ambas son de naturaleza depredadora; tanto el guerrero como el cazador cosechan donde no han sembrado. Su demostración agresiva de fuerza y sagacidad difiere evidentemente de la asidua y rutinaria transformación de materiales que realizan las mujeres; no puede calificarse de trabajo productivo sino más bien de adquisición de sustancias por captura. Siendo ésta el trabajo del hombre bárbaro en su forma más desarrollada y más diferenciada del trabajo de las mujeres, todo esfuerzo que no implique una proeza visible viene a ser indigno del varón.

Conforme va ganando consistencia la tradición, el sentido corriente de la comunidad le exige un canon de conducta, de tal modo que en ese estadio cultural para el hombre que se respete no es moralmente posible ninguna tarea ni adquisición que no tenga por base una proeza -fuerza o fraude-. Cuando mediante una muy prolongada costumbre se consolidan en el grupo unos hábitos de vida depredadores, la matanza y destrucción de los competidores en la lucha por la existencia que tratan de resistirlo o burlarlo, el domeñar y reducir a subordinación aquellas fuerzas extrañas que no se presentan en el medio como refractarias a su voluntad se convierten en el oficio acreditado del hombre cabal dentro de la economía social. Esta distinción teórica entre la hazaña y el tráfago está tan tenaz y escrupulosamente arraigada en muchas tribus cazadoras, que el hombre no puede llevar al hogar la caza que ha matado, sino que tiene que enviar a su mujer para que realice esa tarea inferior.

Como ya se ha indicado, la distinción entre hazaña y tráfago es una distinción entre ocupaciones que tiene carácter valorativo. Aquellas ocupaciones clasificadas como proezas son dignas, honorables y nobles; las que no contienen ese elemento de hazaña y especialmente aquellas que implican servidumbre o sumisión son indignas, degradantes e innobles. Los conceptos de dignidad, valor u honor, aplicados a las personas o a las conductas, tienen una importancia de primer orden en el desarrollo de las clases y las distinciones de clase y es, por tanto, necesario decir algo acerca de su origen y significado. Su base psicológica puede ser expuesta esquemáticamente como sigue: Por necesidad selectiva el hombre es un agente. Es, a su propio juicio, un centro que desarrolla una actividad impulsora -actividad «teológica»-.

Es un agente que busca en cada acto la realización de algún fin concreto, objetivo e impersonal. Por el hecho de ser tal agente tiene gusto por el trabajo eficaz y disgusto por el esfuerzo fútil. Tiene un sentido del mérito de la utilidad (serviceability) o eficiencia y del demérito de lo fútil, el despilfarro o la incapacidad. Se puede denominar a esta actividad o propensión «instinto del trabajo eficaz» (instinct of workmanship) (2). Donde quiera que las circunstancias o tradiciones de la vida llevan a una comparación habitual de una persona con otra en punto a eficacia, el instinto del trabajo eficaz tiende a crear una comparación valorativa o denigrante. La medida en que se produzca este resultado depende, en gran parte, del temperamento de la población.

En toda comunidad en donde se hacen habitualmente tales comparaciones valorativas, el éxito patente se convierte en un fin buscado por su propia utilidad como base de estimación. Se consigue la estima y se evita el desdoro poniendo de manifiesto la propia utilidad, El resultado es que el instinto del trabajo eficaz se exterioriza en una demostración de fuerza que tiene sentido emulativo. Durante aquella fase primitiva de desarrollo social en que la comunidad es aún habitualmente pacífica, acaso sedentaria, y no tiene un sistema desarrollado de propiedad individual, la eficiencia del individuo se demuestra de modo especial y más consistente en alguna tarea que impulse la vida del grupo. La emulación de tipo económico que se produzca en tal grupo será, sobre todo, emulación en el terreno de la utilidad industrial. A la vez, el incentivo que impulsa a la emulación no es fuerte ni su alcance grande.

Cuando la comunidad pasa del salvajismo pacífico a una fase de vida depredadora, cambian las condiciones de la emulación. Aumenta el alcance y la urgencia de las oportunidades y los incentivos de la emulación. La actividad de los hombres toma cada vez más el carácter de hazaña; y se hace cada vez más fácil y habitual la comparación valorativa de un cazador o guerrero con otro. Los trofeos -prueba tangible de las proezas -encuentran un lugar en los hábitos mentales de los hombres como accesorios que adornan la vida. El botín, los trofeos de la caza o de la razzia pasan a ser considerados como demostración de fuerza preeminente. La agresión se convierte en forma acreditada de acción y el botín sirve –prima facie -como prueba de una agresión afortunada. En este estadio cultural la forma acreditada y digna de autoafirmación es la lucha; y los objetos o servicios útiles obtenidos por captura o coacción sirven de prueba convencional de que la lucha ha tenido un desenlace feliz. Como consecuencia de ello -y por contraste -la obtención de cosas por medios distintos a la captura viene a ser considerada como indigna de un hombre en su mejor condición. Por la misma razón la práctica del trabajo productivo o la ocupación en servicios personales caen bajo la misma odiosidad. Surge de este modo una distinción denigrante entre la hazaña y la adquisición por captura, de un lado, y el trabajo industrial, de otro. El trabajo se hace tedioso por virtud de la indignidad que se le imputa.

Para el bárbaro primitivo -antes de que esa noción simple haya sido oscurecida por sus propias ramificaciones y por el desarrollo secundario de ideas con ella emparentadas- «honorable» parece no comportar otra cosa sino una afirmación de superioridad de fuerzas. «Honorable» es «formidable»; «digno» es «prepotente». Un acto honorífico no es, en último término, otra cosa sino un acto de agresión de éxito reconocido; allí donde la agresión implica lucha con hombres o con bestias, la actividad que implica la demostración de una mano fuerte se convierte en honorable de modo especial y primordial. El hábito ingenuo y arcaico de interpretar todas las manifestaciones de fuerza en términos de personalidad o «fuerza de voluntad» robustece en gran medida esta exaltación convencional de la mano fuerte.

Los epítetos honoríficos, tan comunes entre las tribus bárbaras como entre los pueblos de cultura elevada, llevan comúnmente el cuño de este sentido ingenuo del honor. Los epítetos y títulos usados para dirigirse a los caudillos y para propiciarse la voluntad de los dioses y reyes imputan con frecuencia a los destinatarios una propensión a la violencia avasalladora y una fuerza devastadora irresistible.

En algún sentido esto es también cierto de las comunidades más civilizadas de hoy día. La predilección mostrada en las divisas heráldicas por las bestias más rapaces y las aves de presa refuerza la misma opinión. Con esta apreciación que hace el sentido común bárbaro de la dignidad o el honor, disponer de las vidas -matar competidores formidables, sean brutos o seres humanos -es honorable en el mayor grado. Y este alto oficio del autor de la matanza, expresión de la prepotencia del matador, arroja sobre todo acto de matanza y sobre todos los instrumentos y accesorios del mismo una aureola mágica de dignidad. Las armas son honorables y su uso, aunque sea para perseguir a las criaturas más miserables de los campos, se convierte en un empleo honorífico. Paralelamente la ocupación industrial pasa a ser odiosa y, en la apreciación común, el manejo de herramientas y útiles industriales resulta inferior a la dignidad de los hombres cabales. El trabajo se hace tedioso.

Se supone aquí que, en la secuencia de la evolución cultural, los grupos humanos primitivos han pasado de una etapa inicial pacífica a otro estadio subsiguiente en el que la lucha es la ocupación reconocida y característica del grupo. Pero ello no implica que haya habido una transición brusca de la paz y buena voluntad inquebrantadas a una fase de vida, posterior o superior, en la cual aparece por primera vez el combate. Tampoco implica que con la transición a la fase cultural depredadora desaparezca toda industria pacífica. Es seguro que en todo estadio temprano del desarrollo social hubo de producirse alguna lucha. Tuvieron que presentarse, con mayor o menor frecuencia, luchas motivadas por la competencia sexual. Los hábitos conocidos de los grupos primitivos, lo mismo que los de los antropoides y el testimonio de los impulsos de la naturaleza humana sirven como refuerzo a esta opinión.

Puede, por tanto, objetarse que no es posible que haya existido un estadio inicial de vida pacífica como el aquí supuesto. No hay en la evolución cultural un punto antes del cual no se produzcan luchas. Pero el punto que se debate no es la existencia de luchas, ocasionales o esporádicas, ni si- quiera su mayor o menor frecuencia y habitualidad. Es el de si se produce una disposición mental habitualmente belicosa -un hábito de juzgar de modo predominante los hechos y acontecimientos desde el punto de vista de la lucha-. La fase cultural depredadora se alcanza sólo cuando la actitud depredadora se ha convertido en la actitud espiritual habitual y acreditada de los miembros del grupo; cuando el combate ha pasado a ser la nota dominante de la teoría normal de la vida; cuando, finalmente, la apreciación vulgar de los hombres y las cosas ha llegado a ser una apreciación orientada hacia la lucha.

La diferencia sustancial entre la fase cultural pacífica y la depredadora es, por tanto, una diferencia espiritual, no mecánica. El cambio de actitud espiritual es el resultado de un cambio en los hechos materiales de la vida del grupo y se advierte, de modo gradual, conforme se van produciendo las circunstancias materiales favorables a una actitud depredadora. El límite inferior de la cultura depredadora es un límite industrial. La depredación no puede llegar a ser el recurso convencional, habitual de ningún grupo o clase hasta que el desarrollo de los métodos industriales haya alcanzado un grado tal de eficacia que, por encima de la subsistencia de quienes se ocupan de conseguir los medios para ella, quede un margen por el que merezca la pena luchar. La transición de la paz a la depredación depende, pues, del desarrollo de los conocimientos técnicos y del uso de herramientas. En consecuencia, en las épocas primitivas, mientras no se hayan desarrollado las armas hasta el punto de hacer del hombre un animal formidable, imposible una cultura depredadora.

Naturalmente, el desarrollo primero de las herramientas y las armas es el mismo hecho, sólo que contemplado desde puntos de vista diferentes. Se puede caracterizar como pacífica la vida de un grupo dado mientras el recurso habitual al combate no grupo haya colocado la lucha en el primer plano de los pensamientos cotidianos del hombre como rasgo dominante de su vida. Es evidente que un grupo puede llegar a un grado mayor o menor de plenitud de esa actitud depredadora, en tal forma que su esquema general de vida y sus cánones de conducta puedan estar regidos en mayor o menor extensión por el ánimo depredador. Se concibe, pues, que la fase cultural depredadora adviene gradualmente, a través de un desarrollo de actitudes, hábitos y tradiciones depredadoras producidas por acumulación, y que este desarrollo se debe a que las circunstancias de la vida del grupo sufren un cambio de un tipo adecuado para desarrollar y conservar aquellos rasgos de conducta que favorecen más bien una vida depredadora que una existencia pacífica.

Las pruebas de la hipótesis de que ha habido tal estadio pacífico en la cultura primitiva derivan en gran parte de la psicología más bien que de la etnología y no pueden ser detalladas aquí. Se aducen parcialmente en un capítulo posterior en el que se estudia la supervivencia de rasgos arcaicos de la naturaleza humana en la cultura moderna.

Thorstein Veblen
1899

notas:
1) Utilizo la palabra «valorativo», aquí y en el resto de la obra, para traducir el término inglés invidious empleado por Veblen. Ese calificativo significa de ordinario denigrante, envidioso u odioso. Pero como explica más adelante el autor, le da un sentido distinto: «Se emplea el término en sentido técnico, para describir una comparación de personas con objeto de escalonarlas y graduarlas con respecto a la valía o valor relativos de cada una de ellas en sentido estético o moral y conceder, y definir así los grados relativos de agrado con que pueden ser legítimamente contempladas por sí mismas y por las demás. Una comparación valorativa (invidious) es un proceso de valoración de las personas con respecto a su valía»
2) Véase la nota sobre terminología, p. 11[T.]

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