La sociedad basurífera

Cada vez más indisimulablemente el rasgo dominante de nuestra época es la contaminación. Los agentes de RR.PP. hablan de la “era del automóvil”. Los propagandistas cibernéticos hablan de la “era digital”.

Los ideólogos del american way of life nos hablan todavía desde Hollywood, la Casa Blanca, y el Pentágono, una santísima trinidad que nos quiere persuadir que ya estamos o vamos llegando al “mejor de los mundos”… algo un poco arduo si pensamos que un sexto de la humanidad pasa hambre diaria, que un tercio de la humanidad carece de agua potable, que un número récord de niños en el mundo sobreviven con jornadas matadoras de trabajo, que nunca como antes hay militares yanquis (y cada vez más israelíes) detrás de las matanzas sistemáticas a civiles, a familias, a mujeres, viejos y niños en Pakistán, en Sudán, en el Congo, en Sierra Leona, en Palestina, en Haití, en México, en Irak, en Libia, en Colombia, en Honduras, en Afganistán…

Pero aunque esto último nos podría llevar a pensar que la violencia y el terror organizado desde la seguridad es el rasgo dominante de nuestra época, vamos a ver que el tratamiento otorgado a estos humanos periféricos tiene mucho que ver con la relación que ha establecido la sociedad dominante con el resto del planeta, incluido sus humanos: la sociedad de origen occidental, hipertecnificada, sólo produce desechos. Parece que no en un primer momento, puesto que los desechos son durante un cortísimo y fugaz momento, inicial, vistosísimos gadgets, comodísimos avances en la comunicación, el transporte y el alcance de bienes a los miembros de una sociedad, pero en un lapso cada vez más corto todos los productos de este sistema aparentemente productivo termina produciendo un solo elemento: desechos, menos visibles, claro, que aquellos hallazgos comunicacionales, ingenieriles, arquitectónicos, porque los desechos no logran la resonancia mediática de los “grandes inventos de la humanidad” y menos todavía la de los disparos, las bombas y la sangre.

Lo que va invadiendo todo el planeta, los campos, su fauna y flora, los mares desde donde se originó la vida en todo el planeta  y, ciertamente, nuestros cuerpos, son los desechos. Los desechos de una sociedad hipertecnificada, quimiquizada que, al parecer, al ir otorgándonos tanta capacidad tecnocientífica, tanta precisión en el conocimiento de la materia mega- y nanocorpuscular −como en esos relatos de poderes extraordinarios que se obtienen o se pierden− nos fue debilitando el viejo y probado sentido común.

Porque somos una sociedad hipertecnificada pero cegata. No nos damos cuenta, ni queremos, del rastro de muerte que vamos dejando con nuestros tachos de desperdicios, con nuestros automóviles, con nuestros refrigerios al paso, con la supresión de la mano −como explica Vandana Shiva− convertida en agente criminal al rozar nuestros alimentos y objetos fetiche, sistemáticamente sustituida por envases y bolsas que van dejando el tendal en calles, campos, ríos, mares.

El planeta, incapaz de reabsorber la masa brutal de desechos, en mayor proporción cada día, no biodegradables, ha ido “generando” −a la par de los humanos sus grandes sumideros de desechos cada vez más transitados por otros humanos− islas de basura flotante en todos los mares, que compiten cada vez más y más ruinosamente con las capas de plancton,  como la del  “mar de los sargazos”, que han constituido la fuente nutricia para enorme variedad de fauna y flora. Las islas de basura, en cambio, son una fuente mortuoria  −valga la contradicción de los términos−, para la fauna que ingiere sus elementos confundidos con presas o bocados comestibles.

La cuenca del Riachuelo, por ejemplo, en Argentina, recibe efluentes de unos 23 mil establecimientos fabriles, y prácticamente todos “espontáneamente” descargan sus residuos, ligeramente contaminantes o supervenenosos, en el río.

La basura aparece, casi siempre, por motivos de nobilísimas causas. El envenenamiento de los campos, ante el cual hoy siguen resistiendo campesinos pequeños, trabajadores artesanos rurales, organizados como es el caso del MOCASE santiagueño o del MST brasileño con sus millones de adherentes, o aislados y diezmados en “La República Unida de la Soja” (1) se disparó cuando los laboratorios dedicados a la actividad militar quedaron desocupados con “el estallido de la paz” luego de la 2GM y buscaron ubicar sus mortales productos en algún otro “frente”. Se les ocurrió algo genial: en lugar de matar humanos enemigos, matar plagas ancestrales de todos los cultivos y causa de tantos padeceres de los campesinos. Con lo cual salvaban su rentabilidad y le iban a hacer un enorme favor a la humanidad. Porque sentirse buenos es siempre primordial.

Y así se empezó a envenenar los campos. Es decir, primero a sus “sabandijas”, luego a la flora y fauna silvestre que caía bajo el tratamiento, pero que poco importaba −total, si son yuyos− y así sucesivamente. Poco a poco los residuos tóxicos se fueron alojando en los tejidos musculares o grasos de los animales mayores hasta llegar finalmente al hombre, cerrando un maléfico círculo, no sabemos si más malévolo por sus venenos o por la arrogante petulancia de sus promotores. En el camino, se habían ido atrofiando, sufriendo mutagénesis o diversas enfermedades −cutáneas, vinculadas a la fertilidad, cánceres, del sistema nervioso o del inmunitario, hormonales− los anfibios, los peces, los animales domesticados, y lo que ni conocemos de lo que le puede haber pasado a insectos y microorganismos. Así estamos ahora en “La República Unida de la Soja”

John Peterson Myers, Dianne Dumanovski y Theo Colborn, tres biólogos estadounidenses, hicieron durante años un cuidadoso relevamiento de apenas un tipo de elementos patógenos en todo el mapa de EE.UU.: los disruptores endócrinos, producidos por la difusión de falsos estrógenos producidos por la industria, fundamentalmente a través de materiales plásticos, de PCB, DDT, disfenol-A (un componente habitual de biberones desde que “el mercado” decidiera la sustitución de los de vidrio por los sintéticos) y algunos otros productos químicos similares.

El balance, 1996, fue desolador. Se estima que en EE.UU. (y en general en los países del llamado Primer Mundo) la infertilidad afecta un quinto de las parejas. Pero no se trata de un cuadro estanco: Peterson, Dumanovski y Colborn (2) verificaron que durante las cinco décadas de la segunda mitad del siglo XX sus varones registran siempre menor cantidad de esperma cada década, lo que se llama una decadencia sostenida y ya no casual.

Pero así como el guionista Ted Perry puso en boca del cacique Seattle las sabias palabras de que “lo que le pase a los animales, nos va a pasar ineluctablemente a los humanos”, y así como Einstein advirtió que si llegaran a desaparecer las abejas, la humanidad seguiría sus pasos muy poco después (“tres años”, se dice que dijo), ya sabemos que lo que está pasando en EE.UU. o el Primer Mundo en cuanto al grado de contaminación ambiental, −lo que verificaron los biólogos norteamericanos mencionados− está llegando muy rápidamente a nuestras periféricas costas, puesto que los afanes globalizadores que han puesto en movimiento tanto las élites de los países centrales como sus adalides e imitadoras élites de los países periféricos −tanto los Macri como los K−  no nos van a privar de compartir semejantes “trofeos”.

En Argentina, tenemos pruebas por doquier. Con la sojización y con el aumento de desechos per capita en la capital y ciudades ricas, mejor dicho enriquecidas del país, con guarismos que se van acercando al Primer Mundo: un porteño deposita alegremente más de un kilo diario en su bolsita de plástico para hacerla, ¡zas! desaparecer en los camiones del CEAMSE. Y a ese kilo y cuarto diario de cada uno de los millones de habitantes capitalinos, hay que agregarle todo lo que ese mismo habitante contribuye con sus desechos en la órbita laboral, en la calle, y con la llamada “basura especial” que se produce con cada recambio de un electrodoméstico, una mejora edilicia, con cada renovación de mobiliario, de elementos de higiene o de escritorio… y ni hablar de la “producción” de desechos que insumen todos los artículos y renglones cotidianos que este satisfecho habitante consume; carne de feed-lot, pollos a hormonas, tomates transgénicos enlatados… En general cada kilo de mercancía significa el desgaste o la contaminación de quintales de “insumos”, desde agua hasta otras materias primas, sólidas, líquidas o gaseosas, provenientes de todos los niveles bióticos.

La pregunta elemental es, no si es sustentable, ociosa pregunta, sino: ¿hasta cuándo?

Luis E. Sabini Fernández

notas:
1) “Territorio” diseñado por las laboratorios productores de la soja transgénica, que abarca millones de km2 en el corazón de América del Sur, englobando todo Paraguay, buena parte de Bolivia, Uruguay, la llamada Argentina del Medio y cada vez más provincias norteñas y buena parte del Mato Grosso y de la superficie mediterránea de Brasil.
2) Our stolen future. Hay traducción al castellano,  Nuestro futuro robado, Ecoespaña Editorial, Madrid, 2001, que por curiosa coincidencia jamás llegó a Buenos Aires.

fuente: www.revistafuturos.com.ar

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El planeta y nosotros ¿La técnica para el hombre o el hombre para la técnica?

1. Nos parece innegable que el desarrollo tecnocientífico está cada vez más implicado en la problemática planetaria.
2. Definimos como problemática planetaria la de los límites del planeta y consiguientemente sus recursos (en rigor, los que calificamos como “nuestros”), y su relación con nosotros, con el factor antropogénico en las diversas e inevitables transformaciones.

Y son esas transformaciones las que entendemos que tienen que estar cada vez más bajo la lupa, porque consideramos que cada vez más se las puede calificar como peligros, en primer lugar para la misma especie, y también, inescindiblemente para todo el planeta. Porque somos inseparables y cada vez se hace más cierto que “todos estamos en el mismo barco”.

3. Consiguientemente, se trata de abordar las políticas que procuren enfrentar o eludir dichos problemas.

Andrew Kimbrell, un intelectual estadounidense, convertido al catolicismo, fundador de un centro internacional de evaluación de lo tecnológico (INAC), autor de un texto, Technotopia,(1) nos dice: “A todo lo largo del siglo XX hemos sido testigos de cómo la tecnología se ha ido haciendo omnipresente en nuestras sociedades, permeándose en la inmensa mayoría de nosotros y nuestras vidas privadas. Nuestros hogares, lugares de trabajo, medios de transporte, alimentos, energía, entretenimientos, ocios, educación, gobierno, todo se ha ido constituyendo como elementos integrantes del circuito tecnológico.

[…] Cada uno de nosotros vive cada vez más en una suerte de concha o bóveda donde mucha de nuestra acción y comunicación está mediada por máquinas o instituciones tecnocráticas.

En tanto nuestros antecesores vivían plenamente en el medio natural, y nuestros más recientes antepasados lo hacían en un medio social, el hombre contemporáneo vive en lo que el sociólogo Jacques Ellul denomina un medio tecnológico. Para nosotros es la tecnoesfera, no la naturaleza, ni siquiera los otros serres humanos, lo que constituye la fuente de nuestra subsistencia, energía, alimento, educación y visión del progreso.”

Por su parte, el filósofo alemán Walter Benjamin acuñó la frase: “El automóvil es la guerra” y nos anunciaba: “Toda guerra venidera será a la vez una rebelión de esclavos de la técnica”.

Aunque Benjamin, que se suicida en 1940, seguramente retenía en su retina la imagen de una tecnocracia burda y despiadada, como la del nazismo, magníficamente preanunciada en la Metropolis de Fritz Lang a mediados de los años veinte, un pensador como Miguel Amorós rescata en los noventa las imágenes de Benjamin para ilustrar como él dice, “el hecho de que los instrumentos técnicos, no encontrando en la vida de las gentes un hueco que justifique su necesidad, fuerzan esa justificación entrando a saco en ella. Si la realidad social no está madura para los avances técnicos que llaman a la puerta tanto peor para la realidad, porque será devastada por ellos. El resultado es que la sociedad entera queda transformada por la técnica como tras una guerra.”(2)

En rigor, la formulación de Benjamin no hace sino recoger un viejo apotegma que Karl Marx, formulara magistral y dramáticamente: “Cada progreso económico es al mismo tiempo una calamidad social.” (3) Si reparamos en las privatizaciones y la modernización de los noventa en Argentina, con la biotecnología agraria a la cabeza de casi todo el mundo, y junto con ello, la generalización del hambre en las capas empobrecidas, tenemos un ejemplo contundente de las observaciones de Marx (y concomitantemente, de Benjamin y Amorós).

Pero Marx escribía a mediados del siglo XIX, cuando todavía lo futuro estaba por venir y por eso se podría entender la actitud fáustica –apuesta a tenerlo todo, un contrato con el diablo–que con acierto le atribuye Berman.

En el caso nuestro, como bien aclara un pensador de presuntas ficciones, Ray Bradbury, lo futuro ya está entre nosotros, “hace rato que llegó”. (4) Y tenemos entonces otra mirada, tendríamos que tener otra mirada, si somos capaces de sobrepasar las identificaciones y los corralitos ideológicos: una mirada que observe las secuelas inesperadas de un devenir histórico que no sigue etapas, por más objetivamente que se pretenda formularlas sino que sigue, más bien, la ilegalidad o la legalidad propia del aforismo popular y anónimo, pero por lo visto mucho más sabio que la pretensión cientificista de embretar lo por venir: “la liebre salta por donde menos se espera”.

Kimbrell agrega algo que constituye un desolador correlato de sus observaciones, las que repasamos in extenso al principio: aquel señorío del universo tecnológico en nuestras vidas, relaciones y configuraciones: el dominio de la dimensión tecnológica en nuestras vidas no se hace superando o ampliando nuestra raíz natural o nuestra sociabilidad, nuestros impulsos vinculares: no, se hace a costa de ellos, se hace acompasándose de modo misterioso pero implacable con el deterioro del mundo natural y con el de nuestro mundo social, se hace castigando lo que llamamos la naturaleza y el ambiente, que jamás han estado tan amenazados como en la actualidad y destruyendo nuestra sociedad; familias, comunidades, pero también nuestros estados psicológicos, tanto individuales como colectivos. Jamás ha habido tantas alteraciones psíquicas en los humanos como en los últimos tiempos (Kimbrell maneja datos de su país, EE.UU., pero con cierta ponderación, podemos generalizar este juicio).

Que Kimbrell registre tan pesarosa realidad en EE.UU. no significa que no nos pertenezca, que estos deterioros pertenezcan únicamente al Primer Mundo. Me parece que el diagnóstico de Kimbrell nos atañe, aunque con diferencias de intensidad y ritmo, a todos,  a todos los continentes, estados, localidades, individuos. Uno de los corolarios de la “globalización”, que en francés se la denomina “mundialización”.

Pero hablar de las ataduras creadas por el universo tecnológico, o tecnocientífico, nos obliga a hablar de sus titulares, lo cual es un tema habitualmente escamoteado al reflexionar sobre el desarrollo vertiginoso de los “adelantos” tecnocientíficos. Referirnos a la situación, a las actitudes de los mismos científicos. Que procuran permanentemente legitimar sus hallazgos por el hecho de haberlos hallado. Lo cual es una petición de principio no sólo desde el punto de vista ético sino también lógico.

Lo que nos dicen con esta arrogancia epistemológica es que lo único válido es el pensamiento científico, algo que se ha cultivado incondicionalmente en todo el espectro político, quiero decir expresamente, a derecha e izquierda. Y que una frase de José Ortega y Gasset ilustra lapidariamente: «¿Es el científico un “ignorante instruido”? [. . . ] No es un sabio porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es “un hombre de ciencia” y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio». (La rebelión de las masas, cit. p. Frank, Phillip, Filosofía de la ciencia, Méx., Herrero Hnos. Suc., 1957).

A la derecha, desde el liberalismo aristocratizante de los albores del industrialismo, cuando el dominio tecnocientífico empieza a hacerse notar, hasta llegar a sus aplicados discípulos y admiradores, los nazis, que extremaron las condiciones de florecimiento de pensamientos como la eugenesia, la salud y la higiene social (para los cuales se inspiraron, vale la pena recordarlo, en las ideas dominantes en EE.UU y el Reino Unido). Y a la izquierda, porque la coartada del progreso histórico estableció un teleologismo legitimador de toda acción o labor científica per se.

Podemos observar el desarrollo de una ciencia y técnicas acordes totalmente ideologizadas en el mundo académico y empresario estadounidense. El investigador norteamericano Vance Packard ha hecho una estremecedora recorrida por los intentos de diseñar a los humanos e ir constituyendo una humanidad “mejor”, más “apta”. El texto de Packard tiene una única limitación y son los casi treinta años de antigüedad, algo que en el territorio de la biotecnología, por ejemplo, es una inmensidad. Pero así y todo, veamos lo que Packard registraba en 1977: “Administración del talante, Producción de gente más vivaz… o más chata […] modificación de nuestras características genéticas,  control de calidad de los nuevos seres humanos, producción de individuos superiores,  copias humanas de un modelo deseado, el hombre con piezas totalmente reemplazables, construcción de hombres-animales y hombres-computadoras, etcétera”.(5)

Tal vez la frase del genetista molecular estadounidense Robert Sinsheimer resuma con su “ingenuidad” la actitud predominante: “Con el Homo Sapiens […] algo nuevo apareció en este pequeño globo. A nosotros nos compete dar el próximo paso en la evolución. Debemos proyectar un nuevo surgimiento de una especie más hermosa, en este dulce planeta.” (6)

Sinsheimer es precisamente el pionero de una “nueva eugenesia”, que recoge el legado anterior al nazismo, que debió esperar décadas para reaparecer públicamente sin escozor (el replanteo eugenésico de Sinsheimer es de fines de los sesenta).

La eugenesia se promueve para alcanzar la perfección “humana”, para derramar “lo bueno” sobre toda la humanidad. En Engineering & Science, este autor escribió: “La nueva eugenesia permitiría en principio la conversión de todo lo inaceptable al nivel genético más alto […] Puede que algunos sonrían y sientan que esto no es más que una nueva versión del viejo sueño sobre la perfección del hombre. Es esto, pero también es algo más […] Potenciar sus características mejores  y dominar las peores a través únicamente de medios culturales ha sido siempre algo no del todo imposible aunque muy difícil en muchos casos. En la actualidad entrevemos otra ruta, la posibilidad de facilitar las tendencias internas y curar las imperfecciones internas directamente […].” (7)

La exigencia de perfección de un investigador como Sinsheimer no se queda en chiquitas: ya sabe en qué nivel juega. “A lo largo de la historia algunos individuos han buscado vivir en contacto con lo eterno [… antes] lo intentaron a través de la religión [… Hoy] aquel contacto se persigue a través de la ciencia, a través de la búsqueda de la comprensión de las leyes y estructuras del universo […] Quizás esta necesidad sea […] una negación de la mortalidad humana […] Las vidas de la mayoría de la gente están llenas de elementos sin importancia […] sin embargo hay entre nosotros unos pocos afortunados que tienen el privilegio de vivir con lo eterno y explorarlo.” (8)

Sinsheimer nos ha aclarado el panorama: está claro que lo suyo es una función sacerdotal y no menor, sino de sumo sacerdote, que la ciencia funciona como una religión y que está investido de una arrobadora modestia; no se incluye nosísticamente entre los “pocos afortunados”.

El perfeccionismo presupone la infinita maleabilidad de lo humano. Lisa y llanamente, la supresión de la naturaleza humana, que constituiría un límite a una maleabilidad infinita, a una perfectibilidad infinita. Como en el espectro ideológico contemporáneo ha sido la Iglesia Católica la abanderada del concepto de naturaleza humana, ha resultado fácil para progresistas de izquierda y derecha, “superar” ese concepto y postular la maleabilidad como proyecto político-cultural. Pero como muy bien ha observado Noam Chomsky, la supresión de la idea de naturaleza humana da rienda suelta a la manipulación infinita, sin límites. Es el fundamento pretendidamente ontológico de un totalitarismo radical.

La idea de inmutabilidad genética, vigente y dominante hasta la década del 20, trastabilló “cuando el genetista Herman J. Müller notificó que había modificado pautas hereditarias mediante los rayos X y que habían aparecido mutaciones en la generación siguiente. Esta circunstancia lo impulsó a abogar por la explotación de la aparente maleabilidad del hombre, para modificarlo y mejorarlo con manipulaciones genéticas.” (9)

En el caso de Müller el nervio motor para emprender un gran proyecto de manipulación genética es un pesimismo fuerte respecto del destino humano, que si no es reencauzado marcharía según Müller, a un “cataclismo genético”. Lo que importa destacar aquí es cómo una visión, es decir una mirada ideológica de lo futuro, crea las coartadas psíquicas para encarar y legitimar, hasta con la urgencia, un proyecto de reconfiguración de lo humano, la construcción de hombres nuevos.

Así, propone la creación de una red de bancos de esperma, cuidadosamente registrado y dejando siempre un plazo de veinte años: “para poder emitir un juicio ponderado sobre las cualidades del donante. De este modo los hombres que adquirieran prestigio definitivo [sic] podrían ser «utilizados muchas veces» y «destinados a reaparecer en épocas sucesivas» hasta que el conjunto de la población hubiera llegado a su nivel.” (10) Müller no se anda haciendo problema con la cosificación de los humanos fabricados ni por cierto le hace asco al más crudo pragmatismo.

Tanto perfeccionismo no es sino la contracara del profundo desprecio que despierta en este tipo de pensadores el hombre real y concreto, el hombre cualquiera, que somos todos nosotros.

Ese pesimismo está también presente en las visiones desde el progresismo de izquierda como lo revela el prestigio de la idea de “hombre nuevo”, tan al uso entre guevaristas, castristas, maístas, comunistas e incluso algunos anarquistas (aunque también se haya usado el término, la consigna, desde el nazismo, por ejemplo).

Sirva como ilustración este pasaje de una conferencia dictada por León Trotsky, ya en el exilio, en Dinamarca: “¿Quién se atreve a afirmar que el hombre actual sea el último representante, el más elevado de la especie homo sapiens? No, tanto física como espiritualmente, esta todavía lejos de la perfección  este aborto biológico, de pensamiento enfermizo y que no se ha creado ningún nuevo equilibrio orgánico […] La antropología, la biología, la fisiología, la psicología han reunido verdaderas montañas de materiales para erigir ante el hombre […] las tareas de su propio perfeccionamiento […]. Buzos sabios descienden al fondo del océano y fotografían la fauna misteriosa de las aguas. Para que el pensamiento humano descienda al fondo de su propio océano psíquico debe iluminar las propias fuerzas misteriosas del alma y someterlas a la razón y a la voluntad. Cuando haya terminado con las fuerzas anárquicas de su propia sociedad, el hombre se integrará en los morteros, en las retortas del químico. Por primera vez la Humanidad se considerará a sí misma como una materia prima y, en el mejor de los casos, como una semifabricación física y psíquica. El socialismo significará un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad en el sentido de que el hombre de hoy, plagado de contradicciones y sin armonía, franqueará la vía hacia una nueva especie más feliz.” (“Qué fue la Revolución Rusa”, Copenhague, 1931).

Trotsky se nos presenta como un bastión y un adelantado del tecnocientificismo más radical. Si fueran sinceras y hubiesen sido contemporáneas, las empresas actuales de ingeniería genética lo habrían tratado de contratar como agente de Relaciones Públicas…

Trotsky no está, ni remotamente, solo. Nuestro ya conocido Müller, en plena década del 30, sostenía que “ninguna mujer inteligente y con sensibilidad moral rehusaría tener un hijo de Lenin” (se refería a los genes, claro, no a la cama).

Es importante tener presente que simultáneamente los nazis enviaban a los conscriptos con cunas a las aldeas del Reich para que fecundaran a las sanas y rollizas campesinas alemanas sobre la base de los mismos presupuestos.

Müller, por su parte, abogaba persuadir a la población para que voluntariamente se apresten a “procurar a los «hijos» el patrimonio genético óptimo en lugar de los apreciados genes personales.” Un racionalismo sobrecogedor.

Reparemos que ya estábamos en la década de las grandes represiones masivas (del nazismo en Alemania, del estalinismo en todas las Rusias y desde mucho antes, las del colonialismo en el mundo ajeno a Europa y el norte atlántico…), pero también podríamos decir apenas estamos en los treinta, si tomamos en cuenta el desarrollo de las técnicas de ingeniería genética desde entonces a ahora.

Para completar la visión pragmática de izquierda, valga el aparente oxímoron, bueno es también recordar que los esfuerzos eugenésicos han corrido tanto desde la derecha más señorial y racista, en los centros de poder ideológico de EE.UU. , Suiza, Suecia y Alemania (para adquirir su monstruosa configuración dentro de la pesadilla nazi), pero que muchos biólogos y científicos de ideología socialista apoyaron y desarrollaron planes eugenésicos también en los países nórdicos hasta las décadas de los sesenta y setenta. Nos dice Jacques Testart al respecto en El racismo del gen: “Es políticamente interesante ver como dos partidos opuestos justificaron su aval [el de la eugenesia]. A la derecha, entre los conservadores, jugaba el imperativo de la pureza racial; a la izquierda, entre los socialdemócratas lo que se ponía de manifiesto era el control de los nacimientos y la calidad de la política social [… para] prevenir los problemas sociales.” (11)

Tendríamos que agregar, nosotros, que para la izquierda dura la prevalencia de la economía tamiza sus ojos y legitima todo progreso, incluido el genético. Así, cuando surgen las técnicas de fertilización asistida con toda la batería; gestación in vitro, bancos de esperma y óvulos, vientres alquilados, úteros artificiales, el diario comunista chino Jemmin Jih Pao, en los ’70, no tiene mejor comentario que hacer que: “Si se pudiese procrear sin tener que soportar el embarazo, los partos no afectarían necesariamente a las madres trabajadoras. Ésta es una buena noticias para las mujeres.” (12) El comentarista deja entrever aquí su sueño de “vivir para trabajar”, el sueño que la intelectualidad socialista le dispensa al proletariado, claro, y como acota Packard “cualquier tecnología que ofrezca una reducción de los años-mujer perdidos por los embarazos siempre es una buena noticia” , en el universo del “socialismo real”, claro.

Al día de hoy las clonaciones parecen ser el monopolio al menos mediáticos de una secta como la raeliana o de médicos efectistas; sin embargo en la década de los sesenta, muchos investigadores soviéticos se estaban afanando por lograr seres humanos totalmente gestados en laboratorio. Que no lo hayan logrado, hablaría en todo caso de una saludable aunque involuntaria limitación del socialismo “real”…

Esta maleabilidad que hemos procurado presentar y criticar, esta maleabilidad de la naturaleza humana, postulada, introyectable, instrumentable, nos ha llevado a un cambio radical en nuestra relación con lo tecnocientífico.

Kimbrell nos recuerda que el optimismo tecnológico ha sido crecientemente cuestionado a medida que más y más gente, que nuevas investigaciones han ido revelando el alcance del descalabro planetario provocado precisamente por el despliegue tecno. Por eso nos recuerda que en los setenta Ernst Schumacher, por ejemplo, abogaba por una “tecnología a escala humana”, sustentable, compatible con el mundo físico que estaba siendo crecientemente dañado por una tecnología agresiva y devastadora.

Pero ante la crisis cada vez más comprometedora e imparable, Kimbrell aclara que: “La élite de poder tecnológico tiene una solución muy diferente. Aunque muy lentamente, las corporaciones, los académicos y los investigadores han ido llegando a la conclusión de que la tecnología edificada hasta entonces no era compatible con la vida, que las contradicciones entre la tecnoesfera y la supervivencia de la naturaleza y la sociedad estaban ahondánose irreversiblemente. Se dieron cuenta, ellos también, finalmente, que se imponía una solución y a la brevedad”.(13)

Lo que nos advierte Kimbrell es que, una vez más, en lugar de “detener el juego”, de revisar autocríticamente lo actuado, en lugar de desmontar una construcción tecnocientífica que nos lleva al abismo, lo que se ha ido diseñando desde los centros de poder corporativo, privado y público, es un desarrollo de ingenierización (engineering) “de la vida, de la propia realidad para mejor adaptarla al sistema tecnológico.”
Así interpreta Kimbrell el ensanche incontenible de técnicas de alta complejidad destinadas a adaptarnos y conformarnos con y en este “sistema tecnológico deshumanizado”.

Kimbrell da ejemplos de esta orientación en la política presupuestaria, concreta, en EE.UU. : “más de 50 millones de dólares en psicofármacos, una buena parte dedicados a lograr que se pueda cumplir la jornada laboral. Otro tanto destinado a que se pueda “pasar la noche”. Y hay unos cinco millones de niños estadounidenses tratados con psicofármacos para que puedan sobrellevar la institución escolar. Poco importa si se necesitan todo el tiempo dosis crecientes o si tales fármacos dejan de funcionar cuando el usuario opta por el alcohol o la adicción a drogas ilegales. Mientras tanto, hay afanes crecientes por encontrar los genes de la depresión, la ansiedad, el alchololismo y hasta el de la timidez y nos prometen su inminente hallazgo.”

[…] Proliferan en los cientistas electrónicos el proyecto de hacernos totalmente «virtuales» descargándonos en piezas de silicio, unificándonos, por así decir, con nuestros dispositivos computarizados. Es la solución final al dilema tecnológico.”  (Ob. cit.)

Podremos preservar nuestro deshumanizado sistema de producción si nos deshumanizamos nosotros mismos.

Bueno es advertir desde ya, aunque Kimbrell no lo mencione en estos pasajes, que estas “avanzadísimas” transformaciones para usar la terminología del optimismo tecnológico, son irreversibles: un hombre transgénico, un ser transgenetizado no tiene marcha atrás, su descendencia estará configurada con esa dotación genética modificada, no otra.

La ingeniería genética es entonces la respuesta a los problemas generados por el desarrollo previo. Si la combustión de fósiles llegó a sobrepasar la capacidad planetaria natural para reabsorber, por ejemplo, el dióxido de carbono (el metano y otros gases de los causantes del efecto invernadero), y eso provoca el calentamiento planetario, y con dicho calentamiento se provocan proceso de desertificación, por ejemplo, no hay problema: se construyen plantas que se adapten a esos nuevos biomas, a esas condiciones de existencia, con menos agua, por ejemplo. Análogamente, se proyectan animales que no necesiten del vínculo matri-filial, etcétera.

Esto es lo que Thomas Berry,(14) uno de los llamados eco-teólogos, define como que “la naturaleza ha sido transformada de una comunidad de sujetos a una colección de objetos.”

Cuando hablamos aquí, Berry, nosotros, de naturaleza, tenemos que incluirnos, incluir a los seres humanos, la especie, aun con toda su construcción trascendente respecto de los reinos naturales.). Con razón Carl Rogers, psicólogo estadounidense tuvo que formular tan ominosa afirmación: “Podemos adoptar la decisión de usar nuestros crecientes conocimientos para esclavizar a las personas en formas no soñadas hasta hoy, para dominarlos por medios elegidos con tanto cuidado, que tal vez  jamás se den cuenta de la pérdida de su personalidad.” (15)

Este futuro posible, sin embargo, está todavía en nuestras manos.

Luis E. Sabini Fernández
Noviembre de 2005.

notas:
1) En internet, Technotopia. The Dark Side of Technology. texto que glosamos a lo largo de esta nota.
2) “¿Dónde estamos? Algunas consideraciones sobre el tema de la técnica y las maneras de combatir su dominio”, artículo aparecido en la revista española Maldeojo (s/f).
3) Cit. p. Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, México, S. XXI, 1988.
4) Presentación del autor por J.J. Dimilta, “Ray Bradbury: El futuro llegó hace rato”, Lea, Buenos Aires, no 25, julio 2003.
5) Los moldeadores de hombres, Buenos Aires, Huemul-Crea, 1977.
6) Cit. p. V.  Packard, ob. cit., p.224.
7) Cit. p. David Noble, La religión de la tecnología, Barcelona, Paidós, 1999.
8) The Strands of Life, Berkeley, University of California Press, 1994. Cit. p. D. Noble, ob. cit.
9) V. Packard, ob. cit., p. 225.
10) Guidance, cit. p. Paul Ramsey, P., El hombre fabricado, p. 59.
11) Buenos Aires, FCE, 2001.
12) V. Packard, ob. cit., p. 200.
13) De aquí en adelante las citas de Kimbrell provienen del trabajo ya citado al principio.
14) Cit., p. A. Kimbrell, ob. cit.
15) Cit. p. V. Packard, ob. cit., p. 7.

fuente: Cuadernillo de la Cátedra Libre de Derechos Humanos. Introducción a los Derechos Humanos. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (agosto de 2009).

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(libro) El Horror Económico

Con un libro tan palpitante, apasionado, que por momentos se parece a un monólogo interior joyceano -aunque las frases todas tienen los signos de puntuación de rigor, constituye un torrente sin capítulos o en todo caso con capítulos innominados, casi sin referencias al pie-, con un libro con esta configuración cuesta buscar un inicio, descubrir “las partes”.

Parece escrito al borde de la desesperación y por cierto que no es una impresión engañosa. Y sin embargo, se libra con un discurso ceñido, concebido por una mente lúcida cuya exaltación no ha empañado el hilo conductor. El horror económico plantea una serie de tesis con la indignación y el cansancio moral de quien se siente obligado a repetir por enésima vez las verdades de a puño que tantos parecen empeñados en ignorar: “Todo se organiza, prevé, prohíbe y realiza en función de la ganancia, que por lo tanto parece insoslayable, unida al meollo mismo de la vida hasta el punto que no se pretenda no es sino un fraude” (p. 91); que existe un gobierno mundial (p. 100) que le deja a los estados nacionales la administración de los símbolos ideológicos pero se reserva para sí, no ya la declaración de su existencia sino las decisiones políticas al margen de las instancias oficialmente políticas.

Medio libro se puede entender como una aproximación al excluido. Esa función, mejor dicho, esa falta de función social que últimamente ha adquirido tanta presencia (y aquí el lenguaje nos juega otra mala pasada). Viviane Forrester es brillante para explicar que el excluido dista de ser un accidente del sistema económico dominante, del “nuevo orden” de las privatizaciones universalizadas. El excluído es, básicamente, nuestro desocupado. Sólo que en el presente momento tecnológico, histórico, demográfico, se trata de un desocupado crónico, un trabajador obsoleto que vuelve cada vez menos al mercado. Ya Marx explicó la importancia del “ejército de desocupados” para el rendimiento del capital. Sólo que, como bien señala Forrester, un nuevo factor ha ingresado en los cálculos del capital: somos muchos, en el planeta; sobramos. Y decir esto es sobrecogedor si reparamos en esa “pequeña minoría que detenta los poderes y para la cual la existencia de las vidas humanas que evolucionan por fuera de un círculo íntimo sólo tienen un interés utilitario”. (p. 148). Forrester, sin embargo, desarrolla otra tesis, más discutible: la de la desaparición del trabajo. “El mercado laboral está menguado y en vías de desaparecer”. (p. 65); “se pretende que lo social y económico están regidos por las transacciones realizadas a partir del trabajo cuando éste ha dejado de existir”. (p. 13).

Forrester establece una relación biunívoca entre la tesis de que sobramos y la de que el trabajo desaparece, pero la gravedad de las implicancias de la primera no necesita de la segunda para estremecernos. Las observaciones de Forrester sobre el comportamiento de las elites es ilustrativo: “la pobreza (…) conduce a los pobres a mutilarse en beneficio de los poseedores con tal de sobrevivir un poco más (se refiere a la venta ‘voluntaria’ de órganos en India). Se lo acepta (…). Nadie hace nada salvo cerrar el diario o apagar el televisor”. (p. 155).

Creemos que el neoliberalismo incluye al trabajo ajeno en su diseño; allí anida uno de sus rasgos pavorosos, porque se trata del trabajo concebido como hace dos siglos, cuando la esclavitud, la servidumbre, no sólo existía como en la actualidad, sino que lo hacía a cara descubierta, con buena conciencia. Es ese retroceso en el túnel del tiempo lo aterrador. Forrester parece pagar un cierto precio a la ubicación personal, en un país -Francia- del primerísimo mundo.

Esta es, en resumen, su tesis principal: “La ferocidad social siempre existió, pero con límites imperiosos porque el trabajo realizado por la vida humana era indispensable para los poderosos. (…) La supervivencia de la humanidad nunca estuvo tan amenazada (…) hasta ahora el conjunto de la humanidad tenía una garantía: era esencial al funcionamiento del planeta” (p. 148).

En rigor, “el conjunto de la humanidad jamás tuvo una garantía”. Etnias arrasadas lo podrían atestiguar innumerables veces. Poblaciones obreras diezmadas también. Este momento de neoimperialización mediática mundializada no es el primer momento en que la vida valga tan poco. Pero la advertencia de Forrester dista de ser infundada porque es indudablemente cierto que nunca ha habido tanta abundancia de vida humana y tanto “exceso” de acuerdo con el diseño dominante.

Forrester nos escribe un formidable capítulo final sobre la génesis de las atrocidades sociales, que merece una reflexión sobre todo por parte de quienes hemos vivido en sociedad bajo momentos atroces. Los albores, los primeros indicios, carecen ciertamente de la crudeza de lo atroz explícito que con el tiempo se desarrolla. Pero los comienzos encierran los síntomas de lo que se viene y sólo cerrando los ojos, el corazón puede no verlos. Nos recuerda que “los crímenes contra la humanidad siempre son crímenes de la humanidad. Perpetrados por ella”. (p. 154). Las grandes atrocidades, de las cuales después la sociedad reniega, son precedidas por “pequeñas atrocidades cotidianas”, con las que ya convivimos: ella nos habla del turismo sexual infantil, nosotros podríamos hablar del “gatillo fácil”, sin establecer falsa oposición.

Tampoco tiene desperdicio su descripción de lo que Pierre Salama ha llamado la financiarización de la economía; “En la actualidad los mercados de productos derivados son más importantes que los tradicionales. (…) esta nueva forma de economía no produce: apuesta”. (p. 94). La frase reduce una vez más el problema a su expresión más aguda: en realidad, la producción existe, sigue existiendo; no obstante, el pensamiento de la autora no falsea la urdimbre de la realidad: la economía se rige cada vez menos por la producción actual y cada vez más por su proyección de futuro; economía de apuesta, estamos, así, cada vez más, dentro de un loto planetario.

Un libro sensible y sensibilizador. Muy poco académico.

Es bueno que a veces se escriba sobre economía no sólo con la obvia tinta sino con sangre en las venas. Y que esas venas no sean solo propias, sino ajenas. Y que la sangre esté incluso en el ojo.

Luis E. Sabini Fernández, julio de 1997

fuente: www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1189

Libro L’horreur Economique El Horror Económico, de 1996 en PDF

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Libertad, desventura, innombrable

No se da con frecuencia pensamiento más libre que el de Etienne de La Boétie. Tampoco la singular firmeza de este comentario escrito por un joven aún adolescente. Quizá pudiéramos hablar de un Rimbaud del pensamiento. La audacia y la gravedad de su interrogación es de evidencia accidental: ¡qué irrisión la de intentar dar cuenta de ella refiriéndola a su siglo, o la de remitir esa mirada altiva –insoportable– al círculo cerrado de los que vuelven a trazarse una y otra vez! ¡Cuántos malentendidos desde el Contra uno de los hombres de la Reforma!

No es sin duda la referencia a un determinismo histórico cualquiera (circunstancias políticas del momento, pertenencia a una clase social) lo que conseguirá desarmar la virulencia siempre activa del Discurso, ni desmentir la esencial afirmación de libertad que lo crea y lo anima. La historia local y momentánea es apenas, para La Boétie, ocasión, pretexto: no hay nada en él propio del panfletario, del publicista o del militante.

Su agresión estalla con mayor alcance: plantea una pregunta totalmente libre porque está absolutamente libre de cualquier “territorialidad” social o política, y es precisamente porque su pregunta es transhistórica por lo que estamos en condiciones de oírla. ¿Cómo puede ser, pregunta La Boétie, que la mayoría no tan sólo obedezca a uno solo, sino que también le sirva, y no tan sólo le sirva sino que también quiera servirle?

La naturaleza y el alcance de tal pregunta impiden de entrada que se la pueda reducir a esta o aquella situación histórica concreta. La posibilidad misma de formular tan destructiva pregunta remite, simple pero heroicamente, a una lógica de los contrarios: si soy capaz de extrañarme de que la servidumbre voluntaria sea la tónica invariable de todas las sociedades, de la mía pero también de aquellas de las que me informan los libros (con la excepción, quizá retórica, de la antigüedad romana), es sin duda porque imagino el contrario de esa sociedad, porque imagino la posibilidad lógica de una sociedad que ignorara la servidumbre voluntaria. En esto radican el heroísmo y la libertad de La Boétie. Es acertado realizar este fácil y ligero deslizamiento de la historia a la lógica, es acertado abrirse al vacío de lo que parece más evidente, es acertado ensanchar esta brecha en la convicción general de que no se puede pensar en una sociedad sin división entre dominantes y dominados.

Extrañándose de esto y negando la evidencia natural, el joven La Boétie trasciende toda la historia conocida para decir: otra cosa es posible. No lo plantea en absoluto, es cierto, como programa a realizar: La Boétie no es un partisano. Poco le importa, de cierto modo, el destino del pueblo mientras éste no se subleve. Esta es la razón por la cual el autor del Discurso de la servidumbre voluntaria puede ser al mismo tiempo funcionario del Estado monárquico (de ahí la torpeza de convertirlo en un “clásico del pueblo”). Lo que descubre, mediante un deslizamiento fuera de la Historia, es precisamente que la sociedad, en la que el pueblo quiere servir al tirano, es histórica, que no es eterna y no ha existido siempre, que tiene una fecha de nacimiento y que algo tuvo necesariamente que suceder para que los hombres cayeran de la libertad en la servidumbre: “… ¿qué  desventura ha sido ésta que tanto haya podido desnaturalizar al hombre, único ser nacido de verdad para vivir libre, y le haya hecho perder el recuerdo de su estado original y el deseo de volver a él?”.

Desventura: accidente trágico, desgracia inaugural, cuyos efectos no dejan de ampliarse hasta el punto de que se desvanece la memoria de lo anterior, hasta el punto de que el amor por la servidumbre ha sustituido al deseo de libertad. ¿Qué dice realmente La Boétie? Más que ningún otro clarividente, afirma que este paso de la libertad a la servidumbre se produjo sin necesidad y que la división de la sociedad en los que mandan y los que obedecen fue accidental –¡qué tarea la de detectar cuál fue esa impensable desventura!–. Lo que aquí se designa es exactamente ese momento histórico en que nace la Historia, esa ruptura fatal que jamás hubiera debido producirse, ese irracional acontecimiento que nosotros, los modernos, nombramos, en modo similar, el nacimiento del Estado. En esta caída todos a uno solo, La Boétie descifra la señal repugnante de una degradación quizás irreversible: el hombre nuevo, producto de la incomprensible desventura, deja de ser hombre, ni siquiera animal. Puesto que “las bestias… no se acostumbran a servir sino manifestando el deseo contrario…”, este ser, difícil ya de nombrar, está desnaturalizado. Perdiendo la libertad, el hombre pierde su humanidad. Ser humano es ser libre, el hombre es un ser-para-la-libertad. ¡Qué desventura, en efecto, la que pudo llevar al hombre a renunciar a su ser y a hacerle desear la perpetuación de esta renuncia!

La enigmática desventura que origina la Historia desnaturalizó al hombre al establecer en la sociedad una división tal que la libertad queda desterrada, libertad que sin embargo es consustancial a la naturaleza misma del hombre. Se detectan la señal y la prueba de esta pérdida de la libertad, no sólo en la resignación a someterse, sino, aún más claramente, en el amor de la servidumbre. Con otras palabras, La Boétie opera una distinción radical a la naturaleza del hombre o el único ser nacido de verdad para vivir libre, y las sociedades sin libertad en las que uno manda y los otros le obedecen. Se notará que, de momento, esta distinción sigue siendo pura lógica. Ignoramos, en efecto, todo lo que hace a la realidad histórica de la sociedad en libertad.

Sabemos simplemente que, por necesidad natural, la primera figura de la sociedad debió instituirse según un concepto de libertad, según la ausencia de la división entre tirano opresor y pueblo, amante de su servidumbre. Sobreviene entonces la desventura: todo se tambalea. Resulta de esta partición entre sociedad en libertad y sociedad en servidumbre que toda sociedad dividida es una sociedad en servidumbre. Es decir que La Boétie no opera distinción alguna en el interior del conjunto constituido por las sociedades divididas: no hay buen príncipe que pueda oponerse al tirano. La Boétie se preocupa poco por la caracterología ¿Qué importa, en efecto, que el príncipe tenga un natural amable o cruel? ¿No es, de todas maneras, al príncipe a quien sirve el pueblo? La Boétie investiga no como psicólogo, sino como mecánico, se interesa por el funcionamiento de las máquinas sociales. Ahora bien, no hay deslizamiento progresivo de la libertad hacia la servidumbre, no hay intermediarios, no hay la figura de un social equidistante de la libertad y de la servidumbre, sino la brutal desventura que provoca el derrumbamiento de la libertad de antes en la sumisión que le sigue. ¿Qué quiere decir con eso? Que toda relación de poder es opresiva, que toda sociedad dividida está habitada por un Mal absoluto debido al hecho de que es, como contra natura, la negación de la libertad.

Por una desventura, se producen pues el nacimiento de la Historia y la división entre buena y mala sociedad: es buena la sociedad en la que la ausencia natural de división asegura el imperio de la libertad y es mala aquella cuyo ser dividido permite el triunfo de la tiranía.

Diagnosticando la naturaleza del mal que gangrena todo el cuerpo social dividido, La Boétie, lejos de enunciar los resultados de un análisis comparado de las sociedades sin división y de las sociedades divididas, expresa los efectos de una pura oposición lógica: su Discurso remite a la afirmación implícita, aunque previa, de que la división no es una estructura ontológica de la sociedad y que, en consecuencia, antes de la aparición desventurada de la división social, había necesariamente, en conformidad con la naturaleza del hombre, una sociedad sin opresión y sin sumisión. A diferencia de Jean-Jacques Rousseau, La Boétie no dice que esa sociedad quizá jamás existiera. Incluso si los hombres la borraron de su memoria, incluso si él, La Boétie, no se hace muchas ilusiones sobre la posibilidad de un retorno, lo que sí sabe es que, antes de la desventura, así vivía la sociedad.

Ahora bien, este saber que, para La Boétie, no podía ser más que a priori, de pronto, para nosotros que nos hacemoseco actualmente de la pregunta del Discurso, se inscribe en el orden del conocimiento. De lo que ignoraba La Boétie nosotros podemos hoy adquirir un saber empírico, que proviene no ya de una deducción lógica, sino de la observación directa. La etnología trabaja precisamente sobre la línea de partición antaño reconocida por La Boétie, y quiere conocer todo aquello que concierne en primer lugar a las sociedades de antes de la desventura. Salvajes anteriores a la civilización, pueblos anteriores a la escritura, sociedades anteriores a la Historia: éstas son ciertamente las bien llamadas sociedades primitivas, las primeras en desarrollarse en la ignorancia de la división, las primeras en existir antes de la fatal desventura. El objeto privilegiado, si no exclusivo, de la etnología es hoy en día el estudio de las sociedades sin Estado.

La ausencia de Estado, criterio inherente a la antropología por el que se determina el ser de las sociedades primitivas, implica la no-división de este ser. Ya no se investiga en el sentido de creer que la división de la sociedad existía antes de la institución estatal, sino en el sentido de que es el Estado el que introduce la división y es su motor y su fundamento. Suele decirse impropiamente que las sociedades primitivas eran igualitarias. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres eran “igualitarias” porque ignoraban la desigualdad: un hombre no “valía” ni más ni menos que otro, no había superior e inferior. Con otras palabras, nadie podía más que nadie, nadie detentaba el poder. La desigualdad, ignorada por las sociedades primitivas, es la que divide a los hombres en detentadores del poder y sujetos al poder, la que divide el cuerpo social en dominantes y dominados. Ésta es la razón por la cual los jefes no podían ser indicio de una división de la tribu: el jefe no mandaba pues no podía más que otro miembro de la comunidad.

El Estado, como división instituida de la sociedad en un alto y un bajo, es la puesta en juego efectiva de la relación de poder. Detentar el poder es ejercerlo: un poder que no se ejerce no es un poder, no es más que una apariencia. Y quizá, desde este punto de vista, ciertas realezas, africanas u otra (1), debieran ser clasificadas en el orden, más eficazmente engañoso que lo que pudiera creerse, de la apariencia. Sea como sea, la relación de poder pone en práctica una capacidad absoluta de división en la sociedad.

Es, a este título, la esencia misma de la institución estatal, la figura fundamental del Estado. Recíprocamente, el Estado no es más que la extensión de la relación de poder, la incesante profundización de la desigualdad entre los que mandan y los que obedecen. Será determinada como sociedad primitiva cualquier máquina social que funcione según la ausencia de la relación de poder. Será por consiguiente, llamada de Estado, cualquier sociedad cuyo funcionamiento implique, por poco que pueda parecernos, el ejercicio del poder. En términos laboetianos: sociedades de antes o de después de la desventura. Ni qué decir que la esencia universal del Estado no se realiza en modo uniforme en todas las formaciones estatales cuya historia conocida se manifiesta de distintas maneras. Sólo en oposición a las sociedades primitivas, a las sociedades sin Estado, se revelan equivalentes todas las demás. Pero una vez acontecida la desventura y una vez perdida la libertad que rige naturalmente las relaciones entre iguales, el Mal absoluto es susceptible de todos los grados: hay una jerarquía de lo peor, y el Estado totalitario, bajo sus distintas configuraciones contemporáneas, está ahí para recordarnos que, por profunda que sea la pérdida de la libertad, jamás está del todo perdida, jamás acaba de perderse.

La Boétie no puede llamar de otra forma a la desventura que destruyó la primera sociedad, en la que el disfrute de la libertad no expresaba más que el ser natural de los hombres.
Desventura, es decir, acontecimiento fortuito sin motivo alguno de producirse y que, sin embargo, se produjo. Por lo tanto el Discurso de la servidumbre voluntaria formula explícitamente dos categorías de preguntas: primera, ¿por qué se produjo la
desnaturalización del hombre, por qué se dio la división de la sociedad y por qué sobrevino la desventura? Segunda, ¿cómo pueden los hombres perseverar en su ser desnaturalizado, cómo puede la desigualdad reproducirse constantemente y cómo puede la desventura perpetuarse hasta el punto de parecer eterna?

A la primera serie de preguntas, La Boétie no da respuesta alguna. Enunciado en términos modernos, se refiere al origen del Estado. ¿De dónde sale el Estado? Es intentar razonar lo irracional, intentar remitir el azar a la necesidad, querer, en una palabra, abolir la desventura. ¿Es ésta una pregunta válida sin posible respuesta? Nada, en efecto, permite a La Boétie dar razón de lo incomprensible: ¿por qué los hombres renunciaron a la libertad? Intenta, en cambio, aportar una respuesta a la segunda serie de preguntas: ¿cómo puede la renuncia de la libertad ser duradera? Es la principal intención del Discurso articular esta respuesta.

Si, de todos los seres, el hombre es el “único ser nacido realmente para vivir libre”, si es, por su naturaleza, ser-parala-libertad, la pérdida de la libertad debería ejercer sus efectos sobre la naturaleza humana misma: el hombre se ha desnaturalizado, por lo tanto debe cambiar de naturaleza. No cabe duda de que no adquiere con ello naturaleza angélica alguna.

La desnaturalización se realiza, no hacia arriba, sino hacia abajo: es una regresión. Pero ¿se trata acaso de una caída de la humanidad en la animalidad? No, y con más razón, porque observamos que los animales no se someten a sus amos más que por el miedo que les inspiran. Ni ángel, ni bestia, ni más acá, ni más allá de lo humano, ése es el hombre desnaturalizado. Literalmente, el innombrable. He ahí la necesidad de una nueva idea del hombre, de una nueva antropología, La Boétie es, en realidad, el fundador desconocido de la antropología del hombre moderno, del hombre de las sociedades divididas. Con tres siglos de anticipación, anuncia la empresa de un Nietzsche –más incluso que la de un Marx– de reflexionar sobre la degradación y la alienación. El hombre desnaturalizado existe en la degradación porque perdió la libertad, existe en la alienación porque debe obedecer. Pero ¿es exactamente así? ¿Las bestias acaso no tienen que obedecer? La imposibilidad de determinar la desnaturalización del hombre como desplazamiento regresivo hacia la animalidad reside en este dato irreductible: los hombres obedecen, no forzados ni obligados, no bajo el efecto del terror, no por miedo de la muerte, sino voluntariamente. Obedecen porque tienen ganas de obedecer, viven en la servidumbre porque la desean. ¿Qué significa eso? El hombre desnaturalizado, ¿acaso aún sería hombre, puesto que elige dejar de ser hombre, o sea de ser libre? Éste es, sin embargo, el nuevo aspecto del hombre: desnaturalizado, pero aún libre, puesto que elige la alienación. Extraña síntesis, impensable conjunción, innombrable realidad. La desnaturalización que sucede a la desventura engendra un hombre nuevo, en el que la voluntad de libertad cede el lugar a la voluntad de servidumbre. La desnaturalización hace que la voluntad cambie de sentido, que tienda hacia una meta contraria. No es que el hombre nuevo haya perdido su voluntad, sino que la dirige hacia la servidumbre: el Pueblo, como víctima de un sortilegio, de un encantamiento, quiere servir al tirano. Y, al no ser deliberada, esta voluntad encubre, a partir de ese momento, su verdadera identidad: el deseo. ¿Cómo empieza este proceso? La Boétie no tiene ni la más remota idea. ¿Cómo continúa? Es que los hombres desean que así sea, responde La Boétie. No hemos avanzado mucho: la objeción es sencilla, no cabe duda.

Pues lo que La Boétie pone en juego, discreta pero claramente, es la antropología. Se trata de la naturaleza humana y sobre ella plantea, en suma, la pregunta: ¿es el deseo de sumisión innato o adquirido? ¿Existía antes de la desventura que le había permitido realizarse? ¿O bien debe su emergencia ex nihilo a la desventura, cual mutación letal rebelde a toda explicación? Preguntas menos académicas de lo que parecen, como nos incita a pensar el ejemplo de las sociedades primitivas.

Hay, en efecto, una tercera serie de preguntas que el autor del Discurso no podía plantearse, pero que la etnologíacontemporánea nos permite formular: ¿cómo funcionaban las sociedades primitivas para evitar la desigualdad, la división, la relación de poder? ¿Cómo conseguían conjurar la desventura? ¿Cómo actuaban para que no se diera? Pues, repitámoslo, si las sociedades primitivas eran sociedades sin Estado, no era en absoluto por incapacidad congénita de alcanzar la edad adulta que marcaría la presencia del Estado, sino claramente por rechazo de esta institución. Ignoraban el Estado porque no lo querían, la tribu mantenía separado el jefe del poder, y, porque no querían que el jefe pasara a detentar el poder, se negaban a que el jefe fuera jefe. Sociedades que rechazaban la obediencia: así eran las sociedades primitivas.

Y guardémonos aquí igualmente de cualquier referencia a la psicología: el rechazo a la relación de poder, el rechazo a obedecer, no son de ninguna manera, como lo creyeron misioneros y viajeros, un rasgo característico de los salvajes, sino el efecto, a nivel individual, del funcionamiento de las máquinas sociales, el resultado de una acción y de una decisión colectivas. No hay, por otro lado, razón alguna para invocar, con el fin de dar cuenta de este rechazo de la relación de poder, un conocimiento previo del Estado por parte de las sociedades primitivas: habrían hecho la experiencia de la división entre dominantes y dominados, habrían
comprobado y sentido lo nefasto e inaceptable de esa división y habrían hecho vuelta atrás al tiempo anterior a la desventura. Esta hipótesis nos remitiría a la afirmación de que el Estado y la división de la sociedad según la relación mando-obediencia son eternos. Se trataría de un razonamiento muy astuto que tendería a legitimar la división de la sociedad, al querer descubrir en el hecho de la división una estructura inhe rente a la sociedad como tal. Sin embargo, esta concepción se encontraría a fin de cuentas invalidada por las enseñanzas de la historia y de la etnología. No podrían, en efecto, ofrecernos ejemplo alguno de una sociedad de Estado que hubiera vuelto a ser sociedad sin Estado, sociedad primitiva.

Por el contrario, más bien parece que, llegados a un punto, y una vez franqueado éste, la vuelta atrás se hace imposible, de tal manera que este paso no puede darse sino en un único sentido: del no-Estado hacia el Estado, nunca en el otro sentido. El espacio y el tiempo, un área cultural o un período determinados de nuestra historia proponen el espectáculo permanente de la decadencia y la degradación en las que están comprometidos los grandes aparatos estatales: por más que el Estado se derrumbe y se desmembre en señoríos feudales o jefaturas locales, jamás desaparece la relación de poder, jamás se disuelve la división esencial de la sociedad, jamás se realiza la vuelta al momento preestatal. Irresistible, abatido pero no aniquilado, el poder del Estado acaba siempre por reafirmarse, ya sea en Occidente después de la caída del Imperio romano, ya sea en los Andes, campo milenario de apariciones y desapariciones de Estados, cuya última figura fue el imperio de los Incas.

¿Por qué la muerte del Estado siempre es incompleta? ¿Por qué no lleva en sí la reinstitución del ser no dividido de la sociedad? ¿Por qué, reducida y debilitada, la relación de poder no deja de ejercer? ¿Será el hombre nuevo, engendrado en la división de la sociedad y educado en ella, un hombre definitivo, inmortal, irrevocablemente incapaz de toda vuelta a la etapa anterior a la división? Deseo de sumisión, rechazo de la obediencia: sociedad de Estado, sociedad sin Estado. Las sociedades primitivas rechazaban la relación de poder impidiendo así que se realizara el deseo de sumisión. Jamás insistiríamos demasiado, parodiando a La Boétie, en aquello que, en realidad, no debieran ser más que perogrulladas: primero, en que el poder sólo existe en su ejercicio efectivo; y segundo, en que el deseo de poder no puede realizarse si no consigue suscitar el eco favorable de su complemento necesario, el deseo de sumisión.

No hay deseo realizable de mandar sin deseo correlativo de obedecer. Decimos que las sociedades primitivas, en tanto que sociedades sin división, negaban al deseo de poder y al deseo de sumisión toda posibilidad de realización. Máquinas sociales habitadas por la voluntad de perseverar en su ser no dividido, las sociedades primitivas se instituían como lugares de represión del mal deseo. Ninguna posibilidad le era concedida: los salvajes no querían, ni quieren, saber nada de él. Estiman que este deseo es malo porque, si le permitieran realizarse, sería admitir una innovación social que conduciría a la división en dominantes y dominados y al reconocimiento de la desigualdad entre amos del poder y siervos del poder. Para que las relaciones entre los hombres se mantengan como relaciones de libertad entre iguales hay que impedir la desigualdad, hay que impedir que aflore el mal deseo bifacético que atormenta quizás a toda sociedad y a todo individuo en cada sociedad.

A la inmanencia del deseo de poder y del deseo de sumisión –y no del poder mismo, o de la sumisión misma– las sociedades primitivas oponían el hay que y el no hay que de su Ley: no hay que cambiar nada de nuestro ser indiviso, no hay que dejar que el mal deseo se realice. Queda ahora muy claro que no es necesario haber hecho la experiencia del Estado para rechazarlo, o haber conocido la desventura para conjurarla, o aun haber perdido la libertad para reivindicarla. A sus niños, la tribu proclamaba: “Sois todos iguales, ninguno de vosotros vale más que otro, ninguno menos que otro, la desigualdad está prohibida porque es falsa, es mala”. Y, para que no se perdiera el recuerdo de la ley primitiva, la inscribían, en marcas iguales dolorosamente tatuadas, sobre el cuerpo de los jóvenes iniciados en el conocimiento de esta ley. En el caso de iniciación, el cuerpo del individuo, como superficie de inscripción de la Ley, era objeto de una investidura colectiva, querida por la sociedad entera, a fin de impedir que un día el deseo de un individuo, transgrediendo el enunciado de la Ley, intentara investir al campo social.

Y si, por ventura, a uno de los iguales que componen la comunidad se le ocurriera querer realizar el deseo de poder y de investir con él el cuerpo de la sociedad, a este jefe deseoso de mandar, la tribu, lejos de obedecer, respondería: “Has querido, tú, uno de los iguales que somos, destruir el ser indiviso de nuestra sociedad afirmándote superior a los demás, tú, que no vales más que los demás. Valdrás a partir de ahora menos que los demás”. Y el efecto, etnográficamente real, de este discurso imaginario era: cuando un jefe quería ejercer como jefe, se le excluía de la sociedad, abandonándolo. Si insistía, podían llegar a matarlo: exclusión total, conjuro radical.

Desventura: algo se produce, algo que impide a la sociedad mantener en la inmanencia tanto el deseo de poder como el deseo de sumisión. Emergen a la realidad de la experiencia, en el ser dividido de una sociedad formada, a partir de entonces, por desiguales. Así como las sociedades primitivas son conservadoras porque desean conservar su ser-para-la-libertad, las sociedades divididas no se dejan cambiar, y el deseo de poder y la voluntad de servidumbre no acaban de realizarse.

Es total, decíamos, la libertad del pensamiento de La Boétie, y transhistórico su discurso. La extrañeza de la cuestión que plantea no desaparecerá en nosotros con recordar que el autor pertenece a la burguesía de magistrados, ni con querer reconocer en él tan sólo el eco indignado de la represión real que se abatió, en 1549, sobre la sublevación de las Gabelas en el sur de Francia. La empresa de La Boétie escapa a cualquier intento de apresarlo en un siglo, no es un pensamiento familiar en tanto que se desarrolla precisamente en contra de lo que hay de tranquilizador en la evidencia inherente a cualquier pensamiento familiar. Pensamiento solitario, pues, el del Discurso, pensamiento riguroso que no se nutre más que de su propio movimiento, de su propia lógica: si el hombre ha nacido para ser libre, entonces el modo original de existencia de la sociedad humana debió necesariamente desarrollarse en la no división, en la no desigualdad. Hay en La Boétie como una deducción a priori de la sociedad sin Estado, de la sociedad primitiva. Ahora bien, es quizás en este punto donde podría, curiosamente, revelarse una influencia de su siglo, una toma en consideración por La Boétie de lo que sucedía en la primera mitad del siglo XVI.

En efecto, con demasiada frecuencia se olvida uno, al parecer, de que el siglo XVI es el del Renacimiento, el de la resurrección de la cultura de la Antigüedad griega y romana, pero también el que asiste al advenimiento de un hecho que, por su alcance, va a trastocar la configuración de Occidente, a saber el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo. Retorno a los Antiguos de Atenas y Roma, es cierto, pero también irrupción de lo que hasta entonces no existía: América. Puede medirse la fascinación que ejerció sobre Europa occidental el descubrimiento del continente desconocido por la extrema rapidez con que se difundían todas las noticias que provenían de “allende los mares”. Limitémonos a señalar unos puntos de referencia cronológicos (2). A partir de 1493, se publicaron en París las cartas de Cristóbal Colón relativas a su descubrimiento.

Podía leerse, en 1503, también en París, la traducción latina del relato del primer viaje de Américo Vespucio. América, como nombre propio del Nuevo Mundo, aparece por primera vez, en 1507, en otra edición de los viajes de Vespucio. A partir de 1515, la traducción francesa de los viajes de los portugueses es un éxito editorial. En una palabra, en la Europa de principios de siglo, no había que esperar mucho para saber qué sucedía en América. La abundancia de informaciones y la rapidez de su difusión –a pesar de las dificultades de comunicación de la época– denotan un interés tan apasionado por parte de las gentes cultivadas de aquellos tiempos, por las tierras recién descubiertas y los pueblos que las habitaban como por el mundo antiguo que los libros revelaban. Doble descubrimiento e idéntico deseo de saber que no abarca a la vez la historia antigua de Europa y su nueva extensión geográfica.

Conviene notar que esta rica literatura de viajes es sobre todo de origen español y portugués. Los explotadores y conquistadores ibéricos se lanzaban, en efecto, a la aventura en nombre y con el apoyo financiero de las monarquías de Madrid y Lisboa. Sus expediciones eran, de hecho, empresas de Estado, y los viajeros estaban, por consiguiente, obligados a informar con regularidad a las muy puntillosas burocracias reales. Pero de ello no se deduce que los franceses de entonces no dispusieran, para satisfacer su curiosidad, más que de documentos suministrados por los países vecinos. Pues si la corona de Francia, que se preocupaba poco en aquella época por proyectos de colonización allende el Atlántico, no se interesaba sino de lejos por los esfuerzos de españoles y portugueses, la empresa privada hacia el Nuevo Mundo fue, en cambio, precoz y múltiple. Los armadores y comerciantes de los puertos de la Mancha y de toda la costa atlántica organizaron, a partir del inicio del siglo XVI, quizás incluso antes, expediciones hacia las Islas y hacia lo que, más tarde, André Thevet tuvo que llamar Francia equinoccial.

Al silencio y a la inercia del Estado respondía, desde Honfleur hasta Burdeos, la intensa y ruidosa actividad de los barcos y las tripulaciones que, muy pronto, establecieron relaciones comerciales regulares con los salvajes sudamericanos. Así es cómo, en 1503, tres años después de que el portugués Cabral descubriera el Brasil, el capitán Gonneville llegaba al litoral brasileño. Tras muchas aventuras, conseguía volver a Honfleur en mayo de 1505, en compañía de un joven indio, Essomericq, hijo de un jefe de la tribu tupinambá. Las crónicas de la época no retuvieron más que algunos nombres, como el de Gonneville, entre centenares de valientes marinos que atravesaron el océano (3).

Pero no cabe la menor duda de que la cantidad de información de la que se dispone a propósito de esos viajes no da más que una apagada idea de la regularidad y de la intensidad de las relaciones entre franceses y salvajes. Nada de extraño en ello: ¡estos viajes estaban patrocinados por armadores privados que se guardaban mucho, a causa de la competencia, de publicar todos sus secretos de “fabricación”! Y puede fácilmente imaginarse que la relativa escasez de documentos escritos quedaba ampliamente compensada por la información oral de primera mano que transmitían los marinos, al volver de América, en todos los puertos de Bretaña y Normandía, hasta La Rochelle y Burdeos. Esto equivale a decir que, a partir de la segunda década del siglo XVI, cualquier francés medio estaba en disposición, si lo quería, de mantenerse informado de las cosas y las gentes del Nuevo Mundo.

Este flujo de información, apoyado por la intensificación de los intercambios comerciales, no dejó de ampliarse y concretarse al mismo tiempo. En 1544, el navegante Jean Alfonse, describiendo las poblaciones del litoral brasileño, era capaz de elaborar una distinción, específicamente etnográfica, entre tres grandes tribus, subgrupos de la muy importante etnia de los Tupí. Once años más tarde, André Thevet y Jean de Léry llegaban a estas mismas orillas para trasmitir sus crónicas, que hoy son irremplazables testimonios sobre los indios del Brasil. Pero, con estos dos maestros cronistas, nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVI.

El discurso de la servidumbre voluntaria fue redactado, nos dice Montaigne, cuando La Boétie tenía dieciocho años, es decir, en 1548. Que Montaigne, en una edición ulterior de los Ensayos, rectificara esta fecha diciendo que su amigo no tenía, de hecho, más de dieciséis años, no cambia sustancialmente el problema que nos ocupa. De ello podría simplemente deducirse una mayor precocidad del pensador. Que La Boétie haya podido, por otra parte, rehacer el texto del discurso cinco años más tarde, cuando, estudiante en Orléans, atendía a las clases de sus profesores de derecho contestarios, nos parece a la vez posible y sin consecuencia. O bien, en efecto, el Discurso fue redactado en 1548 y su contenido, su lógica interna, no podían sufrir alteración alguna o bien fue escrito más tarde. Montaigne es explícito: fue escrito en el decimoctavo año de La Boétie. Así pues, toda modificación ulterior no puede ser sino de detalle, superficial, destinada simplemente a precisar y afinar su exposición. Nada más. Y también nada más equívoco que esa obstinación erudita de reducir un pensamiento a lo que se proclama a su alrededor y nada más oscurantista que esa voluntad de destruir la autonomía del pensamiento recurriendo lamentablemente a las “influencias”. Pero, pese a todo, el Discurso sigue ahí, ese Discurso cuyo riguroso movimiento se desarrolla firme y libremente, como indiferente a todos los demás discursos de su siglo.

Por eso probablemente América, sin estar del todo ausente del Discurso, no aparece sino bajo la forma de una alusión, por otra parte muy clara, a estos nuevos pueblos que acaban de ser descubiertos. “Pero, a propósito, si por ventura nacieran hoy gentes completamente nuevas, que no estuvieran acostumbradas a la sumisión ni atraídas por la libertad, y que no supieran qué es ni la una ni la otra, ni jamás hubieran oído nombrarlas, si se les diera a elegir entre ser siervos o vivir libres según las leyes que acordasen, no cabe dudar de que preferirían mucho más obedecer tan sólo a su razón que servir a un hombre…” En resumen, puede asegurarse que, en 1548, el conocimiento que se tenía del Nuevo Mundo era en Francia ya muy dilatado y se renovaba continuamente gracias a los navegantes. Sería muy sorprendente que un La Boétie no se hubiera interesado por lo que se escribía sobre América o por lo que se decía de ella en los puertos, Burdeos por ejemplo, que se encontraba muy cerca de sus tierras de Sarlat. Por supuesto, el autor del Discurso no necesitaba, para concebirlo y escribirlo, todo este conocimiento. Habría podido perfectamente articularlo sin él. Pero este joven, que se preguntaba con tanta seriedad acerca de la servidumbre voluntaria y soñaba con la sociedad anterior a la desventura, ¿cómo habría podido no quedar impresionado por la imagen que, desde hacía largos años, ya los viajeros esbozaban de aquellas “gentes totalmente nuevas”, salvajes americanos que vivían sin fe, sin rey y sin ley; hombres que admitían una sociedad sin ley ni emperador, en la que cada uno era su propio dueño?

En una sociedad dividida, según el eje vertical del poder, entre dominantes y dominados, las relaciones que unen a los hombres no pueden desarrollarse francamente, en libertad. Príncipe, déspota o tirano, el que ejerce el poder desea tan sólo la obediencia unánime de sus súbditos. Éstos responden a su deseo, hacen posible su deseo de poder, no por el terror que podría inspirarles, sino porque, obedeciendo, realizan su propio deseo de sumisión. La desnaturalización excluye el recuerdo de la libertad y, por consiguiente, el deseo de volver a conquistarla.

Cualquier sociedad dividida está, pues, destinada a perdurar. La desnaturalización se expresa a la vez en el desprecio que siente de un modo natural el que manda por los que obedecen y en el amor de los súbditos por el príncipe, mediante el culto que el pueblo rinde a la persona del tirano. Ahora bien, esta corriente de amor que mana sin cesar de abajo arriba, este amor de los súbditos por el amo desnaturaliza igualmente las relaciones entre los súbditos.

Al ser un don exclusivo de libertad, estas relaciones establecen otra ley para conformar la sociedad: amar al tirano. No amarlo, o amarlo poco, supone trasgredir esta ley. Cada cual vela por el respeto de la ley, cada cual no estima a su prójimo más que por su fidelidad a la ley. El amor de la ley –el miedo a la libertad– convierte a cada uno de los súbditos en cómplices del príncipe: la obediencia al tirano excluye la amistad entre los súbditos.

¿Qué será, pues, de las sociedades no divididas, de las sociedades sin tirano, de las sociedades primitivas? Al dejar desarrollar  su ser-para-la-libertad, no pueden sobrevivir sino en el libre ejercicio de las relaciones francas entre iguales. Cualquier relación de otra naturaleza es por esencia imposible, por ser fatal para la sociedad. La igualdad no requiere más que la amistad, y no se siente amistad más que en la igualdad. ¡Ojalá el joven La Boétie pudiera oír lo que dicen, en sus cantos más sagrados, los actuales indios guaraní, descendientes algo envejecidos, pero intratables, de aquellas “gentes totalmente nuevas” de otros tiempos! Su gran dios Namandú surge de las tinieblas e inventa el mundo. Hace que primero se cree la Palabra, bien común a dioses y humanos. Asigna a la humanidad el destino de acoger la palabra, de existir en ella y de ser su celadora. Protectores de la Palabra y protegidos por ella, así son los humanos, todos igualmente elegidos por los dioses. La sociedad consiste en el disfrute del bien común que es la Palabra. Instituida igual por decisión divina –¡por naturaleza!–, la sociedad se reúne en un todo uno, indiviso: así las cosas, no puede darse otra cosa que el mborayú, vida de la tribu y su voluntad de vivir, sociedad tribal de los iguales, mborayú: la amistad es de tal naturaleza que la sociedad que funda es una y los hombres que le pertenecen son todos uno (4).

Pierre Clastres

Traducción: Toni Vicens

notas:
Este texto fue escrito a propósito de la obra de Etienne de La Boétie titulada El discurdo de la servidumbre voluntaria o el contra uno, publicada en el siglo XVII.
1) Véase en particular el bellísimo artículo de Jacques Doummes, Sous couvert
des maîtres, Archives Européennes de Sociologie, T. XIV, 1973, Nº 2.
2) Véase G. Chinard, L’exotisme américain dans la litérature française au XVI siècle, París, 1991.
3) Véase Ch. A. Julien, Les voyages de découverte et les premiers établissements, París, 1947.
4) Véase Pierre Clastres, Le grand pacter. Mythes et chants sacrés des indiens Guaraní, Le Seuil, París, 1974.

fuente: Pierre Clastres en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje libertario, antología del pensamiento anarquista contemporáneo. Ed. Terramar, 2005, Colección Utopía Libertaria.

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