Aniquilando un planeta por vez…
Dialogando con preguntas y respuestas críticas
Conoce la experiencia de los Grupos de Estudio Autogestionados a través de la voz de Patricio.
Estos espacios de auto-formación, impulsados por estudiantes de diversas carreras de la UBA, apuntan a la horizontalidad y la autonomía y son abiertos, gratuitos y de convocatoria permanente.
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Revista Dialéktica http://www.revistadialektica.com.ar
fuente http://lacolectiva.org.ar
Ensayista, sociólogo, crítico original de la época, cree que la tecnología se despliega hoy más allá de la moral, y que las personas “observan y soportan los juegos de la política”, que es sólo “lucha ascendente a sitiales de poder”.
El escepticismo militante, la crítica de las conductas cotidianas, la no adhesión a las deidades de la época y un trabajo original y persistente distinguen a Christian Ferrer de cualquier otro pensador argentino. Ensayista, sociólogo, profesor, parte del grupo editor de la revista Artefacto y autor de una biografía fundamental sobre Ezequiel Martínez Estrada, se sustrae de la batalla de la coyuntura y ejerce una autonomía a prueba de balas. “Las personas que se asumen como intelectuales necesitan formar agrupamientos y tener confianza en un gobierno o en la caída de un gobierno. Para mí, la distancia con el poder es más aconsejable”, dice.
A Ferrer no le gusta hablar ni dar entrevistas, pero cuando lo hace es capaz de generar un silencio que orilla la hipnosis. Lo sabe la legión de alumnos que atravesó la experiencia de escuchar sus clases en la cátedra Informática y Sociedad en la UBA. Además de la reedición de Barón Biza. El inmoralista, sus últimos libros son El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo y dos trabajos editados por la Biblioteca Nacional durante la gestión de su amigo Horacio González: Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre técnica y nación, y Folletos anarquistas en Buenos Aires. Publicaciones de los grupos La Questione Sociale y La expropiación, un verdadero hallazgo sobre las publicaciones ácratas de fines del siglo XIX.
Pensador de espíritu ludita que incursiona como nadie en la filosofía de la técnica, asegura que las tecnologías no tienen otra función más que amortiguar el impacto del dolor sobre la vida. “El hombre moderno es mucho más débil que el hombre de las cavernas, que perfectamente podía sobrevivir a las adversidades. El hombre moderno necesita sistemas de inmunización continuos, de tipo farmacológico, pasatiempos o posibilidades de estar emitiendo o ?megusteando’ casi en forma ansiosa para dar cuenta de que existe y no es simplemente un asiento contable de una empresa o un código burocrático en alguna dependencia estatal”, asegura.
-Hoy nadie quiere ser acusado de nostálgico, de reaccionario o de estar a favor del atraso tecnológico.
-La cuestión es cuál debe ser la órbita alrededor de la cual giran nuestras vidas. Un mundo en el cual las personas están destinadas a producir, consumir, marchitarse y morir no es deseable. Es el mundo de la rueda del hámster. El objeto que se consume hoy ya está declarado obsoleto por la misma industria que lo fabricó. Todos los gobiernos proponen más trabajo, pero para la mayor parte de la población el trabajo es una condena. Los aristócratas y los pueblos antiguos pensaban que era tarea de esclavos, a nadie se le ocurría que fuera algo bueno en sí mismo. La época moderna decreta que es digno y dignifica, pero eso no es verdad. La máquina general industrial moderna es una máquina de destrucción de cuerpos y de anhelos. Cuando la persona descubre que está en una trampa, ya es tarde y la espera la jubilación.
-Una de las ideas fuerza de la última época -vigente ahora como deseo- es designar el consumo como motor de la economía.
-La gente aplaca la desesperación y la angustia cotidiana con objetos de consumo. No imagina otra forma de soportar el presente. Cuando la profunda desdicha, la tragedia o el estallido de las burbujas de época ocurren, todos esos objetos se revelan inservibles. La vida es ante todo una sucesión de problemas vitales que no son resolubles por la cinta sin fin del consumo. Una sociedad que necesita consumir menos también necesita trabajar menos. Sería deseable un mundo en el que las personas se esfuercen y desgasten menos en tareas rutinarias por las cuales se les paga poco y están condenadas a estar a la moda.
Ferrer define la Argentina como un “monstruo sin cohesión” y afirma que se trata de una sociedad “sentimentalmente anticapitalista”, pero con prácticas completamente adaptadas a los ideales del capitalismo. “Es una especie de paradoja que se resuelve en resentimiento hacia el que tiene y un pedido al Estado para que se haga cargo y minimice los daños colaterales.”
-Muchos piensan que el poder tecnocrático desembarcó en el gobierno: llegaron los técnicos y se retira la política.
-No lo veo así. Todo Estado y todo partido político necesita de técnicos. Eso se nota en la continuidad del Ministerio de Ciencia y Tecnología, nada cambió ahí ni cambiará. En segundo lugar, el orden general, más allá de las retóricas de cada gobierno, es un orden tecnocrático en sí mismo. Los técnicos no llegaron: ya estaban acá. Uno de los centros de gravedad del gobierno anterior fue Tecnópolis, un nombre titánico quizás en contraposición a la Argentina agrícola de la cual verdaderamente se estaba viviendo. Los cimientos siguen siendo los mismos. Se necesitan técnicos para mejorar la calidad del ganado y la semilla y para medir la tasa de sufrimiento necesario a partir del cual se concede un beneficio, un subsidio o una recompensa simbólica. Son técnicos, no importa que lo hagan en nombre del pueblo o de una mejor gestión del aparato estatal. Diferenciar entre el bien y el mal en estos casos es para bienintencionados o para gente que quiere calmar su propia adherencia a la época moderna.
-Internet se asocia a globalización, interactividad, velocidad. Usted dice, en cambio, que es sobre todo una voluntad de poder.
-Hay que historizar. Hasta 1840, por ejemplo, las comunicaciones eran más rápidas en África que en Europa. La hoy vista como primitiva comunicación por sonidos de tambor -a partir de códigos preestablecidos- era mucho más rápida que en Europa, donde era a velocidad de caballo hasta que se inventó el telégrafo. Lo importante no es el instrumento en sí mismo -Internet o los teléfonos celulares-, porque todo eso puede ser reemplazado. El tema es percibir cómo esa voluntad de poder arrastra todo detrás de sí, pues coloca a la persona en estado de deuda permanente: no puede sino intentar estar al día con las novedades y las informaciones, con lo que está pasando segundo a segundo. Pero a fin de cuentas, lo único que sobrevive son las emociones, no las noticias del día. La gente vive vidas aisladas, displacenteras y monótonas. Por eso necesita Internet, que tanto sirve para vehiculizar psicopatologías propias de ese malestar como para habilitar una pasarela donde hacer flamear el narcisismo.
-Entonces, ¿cuál es la transformación que opera Internet?
-Se presupone que hay más verdad en Internet que la que había en la televisión en su momento, como se presupuso antes que había más verdad en la televisión que en la prensa y los libros de la época de la alfabetización masiva. Hay una fe previa. No se puede ir a la Iglesia si uno no piensa que allí va a ocurrir algún tipo de fenómeno subjetivo específico. No se trata del instrumento sino del tipo de decisiones políticas, económicas y existenciales que se tomaron muchísimo tiempo antes para que -después- una persona pudiera sentarse a ver televisión y considerar que allí había una verdad que le complacía. Tiene que ser necesariamente una ficción bien realizada, pues las audiencias premian las ficciones verosímiles y castigan las ficciones que las contradicen o ponen en cuestión el mundo tal cual es.
-¿Cómo interpreta la era de las grandes filtraciones de información, como Panamá Papers?
-Lo de Panamá es muy extraño porque todo el mundo parece recién caído del catre, los acusados se declaran inocentes y la gente que los acusa disimula que desde siempre ha habido dinero legal e ilegal, particularmente el que apuntala la política, que proviene de fuentes bastante oscuras. No se trata de si en ciertos paraísos fiscales se esconde dinero declarado o no declarado: es así como funciona ese sistema. Alguien puede tener interés en movilizar esa información contra otros: hay una guerra por el dinero, por capturar masas inmensas de dinero y llevarlas a sus centros financieros. Son juegos que están más allá del poder de las ciudadanías para controlarlos.
-La información es el arma fundamental de esa guerra.
-Sí, pero hay que ver a qué llamamos información, es lo que da forma a masas y audiencias. Quizá los saberes importantes pasan inadvertidos, o no van a ser aquellos en los que la gente del porvenir esté interesada. No sabemos si lo que acopiamos ahora va a interesar al futuro, de la misma manera que los del pasado no se interesaron en resguardar conocimientos o producciones culturales que hoy estimamos. El 90 por ciento del cine mudo está perdido y el 50 por ciento del cine sonoro previo a la Segunda Guerra Mundial, también. Parece que viviéramos todavía en una utopía positivista, donde el dato es lo fundamental. Pero nadie sabe si lo que consideramos importante lo es verdaderamente o es apenas hojarasca y tiempo perdido.
Para Ferrer, el problema está en las audiencias, no en el poder y los intereses de los dueños de los medios, que -aclara- sin duda los tienen. “Mi familia consideraba que la TV iba a mejorar a la raza humana porque iba a ser educativa, y hoy hay gente que cree que emitir opiniones en Internet puede constituir una forma superadora de hacer política. Un error o una forma más de justificar la época. Prefiero los vendedores de biblias y los testigos de Jehová con su cantinela a los vendedores de novedades tecnológicas.”
-Sin embargo, dice que por primera vez la evolución de la tecnología es mucho más rápida que las novedades que generan la política, la moral y el arte.
-Como voluntad de poder, la técnica hoy va por delante de cualquier posibilidad que tenga la política y la moral de controlar ese despliegue. Es un fenómeno típico del siglo XX. Se puede ver en el caso de los transplantes de órgano, una verdadera proeza técnica. La persona que está esperando un órgano que puede salvar su vida y sus familiares no están excluidos de desear la muerte de alguien. No tenemos un pensamiento que esté a la altura del despliegue de la técnica actual, que pueda modularla, controlarla y ni siquiera pensarla.
-Y en el caso de la política, usted afirma que no hay ideas nuevas.
-La política es lucha ascendente hacia sitiales de poder. Después, hay gente que dice “El otro es malo y yo soy bueno”, que es una mala manera de pensar la propia situación. Nadie dice “El otro es malo y yo no soy mejor” sino que se propone como salvador, redentor o como representante de algún tipo de víctima ofendida. Así piensan los políticos. Las poblaciones, a fin de cuentas, observan y soportan los juegos de poder. Tratan de participar de ellos y sacar beneficios. La esencia del vivir no se juega en esos circuitos: es de la índole de los afectos, eso es lo que importa. Lo único que se puede hacer en política es establecer vínculos confiables y pequeñas alianzas de afines a modo de autoprotección. Los que están más arriba, los millonarios, son los que dominan el mundo; uno no puede esperar clemencia de ellos, sólo una dádiva. La dádiva no es un ideal político interesante y eso es lo que ha ocurrido hasta ahora, salvo pocas circunstancias en la historia moderna.
-¿A qué se refiere cuándo dice que Argentina es un monstruo sin cohesión?
-Martínez Estrada insistió en esa idea. Él repelía el falseamiento de la historia nacional, lo que va a repetirse ahora en el Bicentenario de la Independencia. Nuevamente se va a buscar una cohesión falsa, cuando en verdad en la época del Congreso de Tucumán se estaban degollando unos a otros. Eso era la Argentina, un fratricidio, caudillos que luchaban unos con otros, que tal parece es uno de los signos de nuestro destino. La adhesión a caudillos es una tradición en la Argentina: cuando no los hay, la gente los busca para que distribuyan prebendas que sostengan el armazón y prometan lo irrealizable. Cuando ya no se puede y estalla la burbuja emotiva, se sacan conclusiones. Pero la primera causa de la decepción en política es haber creído en algún político. Se necesita un examen de conciencia y una purificación muy grande de la conducta y las creencias de la población para evitar que se repita una crisis como la de 2001.
-Martínez Estrada hablaba también acerca del pueblo que aparece de golpe y da miedo.
Sí, Hay una fuerza inorgánica en Argentina, a la que él llama “lo facúndico”, que siempre está presta a desbocarse. Esa forma de llevar la cosa pública que requiere de fuerte autoridad y garantiza una estabilidad por un tiempo está siempre asediada por un caos primordial. Cada tanto tiempo en Argentina hay un desmadre que desorganiza un poco las estructuras hasta que vuelven a restaurarse las prerrogativas del orden. Él estaba muy atento a esa fuerza inorgánica: creo que le temía y al mismo tiempo la pensaba ineludible.
Biografía
Christian Ferrer es sociólogo, especializado en filosofía de la técnica, y profesor en la UBA. Integró los grupos editores de distintas revistas culturales; hoy lo hace en Artefacto. Uno de sus últimos libros es Barón Biza. El inmoralista. Las redes de poder, las ideas anarquistas y el control social son algunos de sus temas de análisis.
Diego Genoud
La Nación
26 de junio de 2016
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Rita Segato es una intelectual feminista lúcida. Vive en Brasil, nació en el barrio porteño de Constitución y se define como una mujer del Sur. Comprometida con el feminismo latinoamericano, los movimientos indígenas y el movimiento negro en Brasil, sus libros son un bálsamo al cual recurrir para poder penetrar los grandes dilemas de nuestro tiempo. Acaba de publicar La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Tinta limón). Esta entrevista realizada en Buenos Aires es un fragmento de una charla sobre renovados proyectos emancipadores.
–¿Qué cambios ha observado en Ciudad Juárez, y en su propia reflexión, en la década que va de 2003 a 2013?
–En Ciudad Juárez descubro el territorio, la territorialidad. Lo que antes se decía “estar en la base” hoy se dice “estar en el territorio”. Ha pasado a formar parte del vocabulario de las personas y del vocabulario político. En 2003 yo empiezo a ver al cuerpo de las mujeres como una función territorial, como territorio mismo y lo relaciono con la idea de soberanía. Desde los 70 se venía hablando de la posición de la mujer como “naturaleza”, lo que después pasó a ser criticado dentro del feminismo. Eso pasó a ser muy fértil de varias formas: comencé a decir que el cuerpo de las mujeres era el propio campo de batalla donde se plantaban las banderas del control territorial, jurisdiccional, donde las nuevas corporaciones armadas en las modalidades mafiosas de la guerra no convencional, emitían los signos de sus siempre fugaces victorias, de su capacidad de soberanía jurisdiccional e impunidad, y también comencé a pensar en los porqués del cuerpo como ese bastidor en que se cuelgan insignias.
También vi, que el cuerpo es nuestro último espacio de soberanía, lo último que controlamos cuando todas nuestras posesiones están perdidas. Las afinidades semánticas entre cuerpo y territorio, dentro del paradigma colonial, son infinitas… Posiblemente el cuerpo indio no tenga, desde una perspectiva pre–colonial o no–colonial, esos mismos significados. Pero la colonialidad se los asigna. Esto, cruzado con las políticas de las identidades, cuya crítica es el tema central de mi libro La nación y sus otros es también, y de otra forma, fértil. El formateo de las identidades, como soporte de la política, tiene que ver también con lo territorial, lo que voy a llamar en dos ensayos de ese libro y en otro texto posterior el carácter territorial de la política hoy. La cultura política de las identidades es también territorial y, si prestamos atención, constataremos que hasta la política partidaria es hoy una cuestión de identidad y, por lo tanto, de territorio. La expansión de las identidades en red, las formas de anexión de miembros a redes identitarias o, en otras palabras, en redes como territorios, es hoy el tema y el proyecto de la política. Así como la religión hoy se prende al control fundamentalista de los cuerpos (y aquí coloco en el mismo plano el velo obligatorio en el islam y la obsesión anti–abortista entre los cristianos) por razones que son de soberanía jurisdiccional y no de orden teológico, moral o doctrinal, de la misma forma, las razones de la política son hoy del orden de la cohesión y de las alianzas y, en ese sentido hasta la política partidaria es hoy “política de identidad” y su proyecto puede ser también comprendido como territorial, entendiendo la red de sus miembros como su territorio. Entonces, el tema de los cuerpos, de su control y de la espectacularización de ese control sobre los cuerpos se ha vuelto central en la política.
–¿Cómo define la política de la identidad?
–Cuando cae el Muro de Berlín y finaliza la Guerra Fría, el paradigma dominante de la crítica política pasa a ser el de la política de las identidades. Identidades que, para ese fin, pasan a ser formateadas y globales. La crítica antisistémica, al sistema capitalista y sus metas de acumulación y concentración pasa a ser sustituida por una política de identidades y se enfoca en lo distributivo. En ese sentido el discurso de los DDHH pasa a tener un papel que poco se ha examinado y cuya meta “inclusiva” no es otra que la de poner límites al pacto estado–capital. En lugar de la crítica anti–sistémica, pasa a considerarse que deben haber algunas garantías de protección para aquellos que no son igualmente “productivos”, “desarrollados”, “modernos” o, mejor, “modernizados”, para que puedan incluirse, no sólo a los derechos sino también en el mercado. Las políticas de inclusión siempre hay que mirarlas bajo un signo de interrogación. Son interesantes como agitación porque cuando uno dice “hay que incluir” está también apuntando a fallas severas del orden social, de la justicia, del bienestar colectivo. Entonces los DDHH entran ahí, cuando hay que poner límite a la intervención del capital en las instituciones, al poder del capital en el orden estatal.
El capital nunca se satisface y los DDHH son la normativa que intenta ponerle coto a su injerencia. Las políticas de las identidades no son más anti sistémicas como fue la política del activismo de los 70. Cuando pasa ese período histórico, queda una especie de silencio, un interregno, durante el cual los de nuestra generación quedamos perplejos ante la caída del Muro. Aunque no fuésemos pro rusos, aquello era un mundo alternativo con un proyecto alternativo al capital. Cuando esa ilusión acaba, sobreviene un gran silencio. No tenemos una historia de la mentalidad, no he visto investigaciones de cómo se transforma la conciencia de las personas en el período que va desde los 60 hasta la transformación de los paradigmas de la política, de cómo se transformó el paisaje de nuestra conciencia a través de un cisma ideológico muy profundo.
–¿Ha podido el discurso de los DDHH proteger a las personas de la violencia del proyecto capitalista? Y trasladado esto a las mujeres, ¿ha podido protegerlas de la masacre misógina?
–Creo que no, lo que estamos viendo es que ese techo de contención de los males a que pueden ser expuestas las personas muestra su incapacidad de protegerlas, y es indispensable liberarnos de nuestra fe cívica y comenzar a sospechar de la capacidad del Estado y de las organizaciones supraestatales para proteger a las personas. Más que de una fe cívica, estamos sufriendo hoy de una ceguera cívica. Hemos utilizado demasiado tiempo y puesto demasiadas fichas a la expansión de esos derechos y lo que vemos es un mundo en que nunca hubo mayor concentración de riquezas y las personas están cada vez más vulnerables.
Tenemos que preguntarnos qué ha pasado y qué está pasando, cómo hemos perdido derechos básicos en la Argentina frente al camino del capital, es decir, a los valores de la competitividad, la productividad, la acumulación, la concentración cada vez mayor y la exclusión. Entonces el discurso de los DDHH, como promesa efectiva de protección por parte de cortes estatales supraestatales, es, hasta el momento, francamente ficcional, es una falsa conciencia. La justicia moderna es punitiva por naturaleza, no constructiva. Todo el peso es colocado en la negatividad, y prácticamente no hay resultados en los aspectos positivos de la justicia. Lo que es incontestable es el valor de agitación y pedagógico del discurso de los Derechos Humanos, en su capacidad de persuadirnos de que debemos transformar valores, costumbres, y por lo tanto, humanizarnos, azuzando nuestra insatisfacción ética por una mayor felicidad colectiva.
–¿En qué momento de su trayectoria se cruza con el pensamiento de Aníbal Quijano?
–Cuando escucho en él la manera más lúcida y más conmovedora de hablar de la raza y el racismo sin entrar en la trampa de las políticas de las identidades de matriz multicultural burguesa, que es ornamental: las figuritas del indio, del negro, cada uno haciendo su papel, Quijano propone cómo pensar la raza históricamente y no a partir de íconos de diversidad que son superficiales, cosméticos, enlatados, falsamente naturalizados, como en el multiculturalismo. Cuando cae el Muro se abren dos caminos nuevos de la política: uno es del multiculturalismo anodino, como le ha llamado Homi Bhabha, donde la estructura, o sea, el sistema, no está en juego y no cambia, y el otro camino es el de la crítica de la colonialidad como la estructura profunda que guía la reproducción de las desigualdades.
La crítica de la colonialidad busca en las lógicas indígenas y en las lógicas comunitarias caminos alternativos al del capital. Quijano nos ofrece un análisis sociológico, filosófico e histórico que permite entender la raza como una invención histórica y por fuera completamente del multiculturalismo. La raza es producto de la racialización de origen colonial. Leí recientemente una propuesta de descolonización maravillosa en un libro publicado por el gobierno de Evo Morales, pero que no cita al autor que es el que genera esta idea de una colonialidad diferente del colonialismo y de un pensamiento descolonial. Y me pareció equivocada la utilización de formulaciones que son claramente de Quijano sin el debido reconocimiento de autoría. El reconocimiento de la gestación de las ideas es sagrado para mí, y no se trata de propiedad y sí de parentalidad. Reconocer autoría es muy importante sobre todo en nuestro mundo latinoamericano, en primer lugar porque un autor es una posición en la escena histórica y tenés que comprender la escena y la historia; si vos lo censurás, le negás este conocimiento a la gente, le negás acceso a la genealogía de ese pensamiento, el quién y el dónde. La genealogía permite situarse en una historia.
Me doy cuenta de eso a partir de una lucha en la que participé activamente, como fue la lucha por las cuotas raciales de estudiantes negros en Brasil, cuyo proceso de gestación se ha censurado. Esa lucha –que protagonicé en 1998– contra la discriminación de un estudiante negro en el Doctorado de Antropología en la Universidad de Brasilia originó la primera propuesta de reserva de cupos para estudiantes negros y algunas medidas inclusivas para estudiantes indígenas. Hoy es una realidad consagrada pero condicionada a una censura de la historia que originó ese proceso debido a la cual muchos estudiantes negros piensan que un rector, un ministro o el mismo Lula tuvo un día una idea beneficiosa y, con un golpe de pluma, tuvieron la gentileza de firmar un decreto que les dio acceso a la universidad. Decirles que sujetos concretos, situados en las escenas históricas de nuestro continente pensaron propuestas que tomaron forma es hablarles de su propia potencia transformadora y constituye una verdadera pedagogía política. El reconocimiento de la autoría y del protagonismo son esenciales por esa razón autorizadora, especialmente en un continente en el que las universidades, por su eurocentrismo endémico, enseñan que las ideas y los grandes cambios históricos siempre se originan en otro lugar.
–¿Cómo pensar entonces la relación de afectación sumamente cruel y violenta del cuerpo de las mujeres por el paradigma territorial de la política?
–El cuerpo de las mujeres es particularmente afectado por este paradigma territorial que domina hoy el pensamiento contemporáneo. Como sostuve en mi libro Las estructuras elementales de la violencia , la violencia sexual tiene componentes mucho más expresivos que instrumentales, no persigue un fin, no es para obtener un servicio. La violencia sexual es expresiva. La agresión al cuerpo de una mujer , sexual, física, expresa una dominación, una soberanía territorial, sobre un territorio–cuerpo emblemático.
–¿Cómo mueren las mujeres en ese espacio de la guerra que has llamado “segunda realidad”?
–La mujer muere en el espacio doméstico por la gran lucha, la gran tensión entre los géneros, porque el hombre está masacrado, emasculado por el capitalismo contemporáneo. La presión sobre el sujeto masculino es enorme, y éste se restaura como masculino también mediante la violencia. Restaura dentro de casa la masculinidad que pierde fuera de casa. Pero también la mujer muere en otras esferas. Por ejemplo, en las estadísticas de Bolivia entre 1 de enero y el 31 de agosto de 2011, de todos los asesinatos cometidos, 62,5% son de mujeres, y menos del 51% ocurren en el espacio doméstico; el otro 49% ocurren en otro lugar y eso nuestras categorías no lo alcanzan a ver.
Muchos de esos óbitos, que, cada vez más ocurren fuera del ambiente doméstico, son de mujeres que mueren en las guerras informales de la segunda realidad, esfera en que las mujeres y, en algunos casos, niñas, como lo fue Candela, son torturadas, violentadas sexualmente, asesinadas como espectáculo de la soberanía de quien tiene el control territorial en esas guerras que nunca empiezan y nunca terminan, que son guerras continuas, sin declaración y sin armisticio, sin victorias ni derrotas más que transitorias. La impunidad y discrecionalidad de lo que se puede hacer con el cuerpo de las mujeres como el lugar donde se implanta la insignia de la soberanía expresa el control territorial en la modalidad mafiosa de las nuevas guerras informales.
Karina Bidaseca
10/02/2014
fuente www.revistaenie.clarin.com/ideas/Rita-Segato-Mujer-cuerpo-control_0_1081091894.html
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Barbault es un reconocido especialista de la biología de las poblaciones humanas y, a partir de los años ’80, uno de los primeros que reflexionó sobre el concepto de “biodiversidad”. En su reflexión se aúnan dos fuentes disociadas: la ecología naturalista y la ecología política. El resultado resalta una evidencia no siempre destacada: “Nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes”. De allí su cruzada científica contra el crecimiento del PIB como única variable del desarrollo y su defensa de una “cooperación” con el tejido viviente del planeta.
¿Qué es la vida? Un paseo a través de las pasarelas de la Galería de la Gran Evolución del Museo de Historia Natural de París bosqueja una respuesta singular: los elefantes, los dinosaurios, las jirafas, las cebras, los monos, los tigres, los rinocerontes, las focas, los incontables pájaros y mariposas componen un retrato alucinante de la diversidad de la vida terrestre. Del silencio atomizado de esos animales, de su eterna inmovilidad científica ofrecida a la observación, se desprende una sensación de admiración, de extrañeza y de hermandad sustancial con aquel laberinto de especies.
La terminología moderna define esa variedad de seres vivos que pueblan la Tierra con un término no siempre comprendido en su exacta profundidad: la biodiversidad, eso que el biólogo francés Robert Barbault llama “el tejido viviente del planeta”. Tejido, red, malla, entrelazado, entramado, la relación entre las especies es una interconexión permanente que no excluye al ser humano. Barbault es un reconocido especialista de la biología de las poblaciones humanas y, a partir de los años ’80, uno de los primeros que reflexionó sobre el concepto de “biodiversidad” que el entomólogo Edward Wilson puso de moda cuando advirtió sobre la acelerada desaparición de las especies.
Biólogo, profesor en la Universidad de París VI y director del Departamento Ecología y Gestión de la Biodiversidad en el Museo Nacional de Historia Natural, Barbault ha explorado ese “tejido viviente” pero no como una curiosidad científica sino en su relación más directa y peligrosa con las sociedades humanas. En su libro más célebre, El elefante en la cacharrería (Editorial Laetoli, 2009), el biólogo francés analizó la “destrucción programada de la biodiversidad” bajo la presión del crecimiento de las sociedades humanas. La Unión Internacional de Conservación de la Naturaleza (UICN) calcula que una tercera parte de las especies animales o vegetales están amenazadas de extinción y que la velocidad de esa extinción es mil veces más elevada que el ritmo natural. Barbault aúna en su reflexión dos fuentes disociadas: la ecología naturalista y la ecología política.
El resultado es un trabajo riguroso y claro que resalta una evidencia no siempre destacada por la ecología política: “nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes”, todo lo que consumimos “proviene de los seres vivos”. De allí su cruzada científica contra el crecimiento del PIB como única variable del desarrollo y su defensa de una “cooperación” con el tejido viviente del planeta, es decir, con los seres vivos. Robert Barbault observa a menudo que de la biodiversidad sólo percibimos la palabra, que Occidente vive tan alejado de la biodiversidad que hasta perdió la conciencia de que la aventura del ser humano en el planeta es posible gracias a ella, incluso cuando consumimos gas o petróleo. ¿Qué es la vida? Pues precisamente eso: un tejido de diversidades que la especie humana se ha empeñado en destruir.
Los sentidos de la biodiversidad
–La biodiversidad es una palabra de moda cuyo sentido profundo, sin embargo, escapa a la comprensión completa. Los medios la resumen a la relación que puede haber entre una araña y una mosca, pero la biodiversidad es algo más complejo e incluso más estratégico que el cambio climático.
–Si se inventó la palabra biodiversidad no fue sólo para afirmar que la vida es diversificada. No, fue para introducir algo nuevo y radicalmente diferente: se trata de tomar conciencia de nuestras implicaciones en la biodiversidad, a la que yo defino como el tejido viviente del planeta. Existen redes, mallas, tejidos e interacciones entre las especies, entre nosotros y las especies. Y es ese tejido el que hoy se está deconstruyendo, destejiendo. La biodiversidad es un fenómeno geopolítico que plantea muchos problemas. Cuando nos referimos a la biodiversidad estamos aprendiendo muchas cosas sobre nosotros, los seres humanos. La biodiversidad es un espejo, es un problema de la sociedad humana y no sólo de los seres vivos, que pueden prescindir de nosotros. El sistema de lobbies que está detrás del desarrollo actual tiene una potencia financiera tal, una capacidad de comunicación y de manipulación de la opinión tan grande que llega a sembrar la duda en la sociedad sobre los problemas derivados de la biodiversidad o del cambio climático. Tenemos una visión limitada de la biodiversidad, como si sólo se tratara de un catálogo de especies o de una colección de estampillas. No se llega a entender que una especie es semejante a la población humana, es un conjunto de individuos que depende de recursos, de un territorio.
–Usted señala en sus trabajos una paradoja terrible: nuestra relación con el sistema de los seres vivos es destructora cuando, en realidad, el ser humano depende enteramente de la integridad de ese sistema.
–El modo de desarrollo económico está gobernado por una especie, la humana, que se ha desarrollado a un paso acelerado y que, para vivir, requiere constantes recursos. El sistema económico dominante hizo perder de vista la noción según la cual nuestra existencia se funda sobre los sistemas vivientes. Las energías fósiles, carbón o petróleo, son el resultado de los seres vivos. Todo lo que comemos proviene de los seres vivos, de la diversidad. La ropa con la que nos vestimos, incluso cuando es sintética, proviene de la diversidad porque sale del petróleo y el petróleo es el trabajo de la vida durante millones y millones de años. Todo parte de las estructuras de los seres vivos, estamos rodeados de ellos. La razón de ser de la diversidad es la estrategia de adaptación a los cambios, a las catástrofes. Ello explica por qué los seres vivos son tan diversificados y por qué hay mucho más que tres especies en la Tierra. Para durar en un mundo que cambia todo el tiempo sólo la diversidad tiene esa capacidad de adaptación.
El papel de la cooperación
–Usted también pone de relieve otra de las carencias de la visión contemporánea de la naturaleza. Se ahonda mucho en los principios de preservación, de protección, pero se aborda muy poco la noción de cooperación entre las especies, concretamente, entre el ser humano y su entorno natural. Se erigió la competición y el desarrollo como norma, o sea, como abuso.
–Consumimos en exceso lo que nos da la vida y olvidamos con ello la noción de cooperación con las especies. Se ha trabajado muy poco sobre la cooperación entre las especies. Hasta los años ’80 se hablaba mucho acerca de la relación entre el predador y la presa pero muy poco sobre la interacción, la cooperación. Eso me llevó a interesarme en la historia del pensamiento ecológico. En esos textos encontré un reflejo de la sociedad industrial, es decir, el concepto de competencia por encima de todo, la relación comedor/comido. Nada había sobre la importancia de las relaciones basadas en la cooperación. Sin embargo, en la historia de los seres vivos, la cooperación y las interacciones positivas entre individuos de la misma especie y de especies diferentes son fundamentales, tanto más cuanto que constituyen la fuente de la diversidad y de la vida en la Tierra. No niego la existencia de la competencia entre las especies, pero también encontramos los mismos niveles de cooperación. Por ejemplo, si reflexionamos un poco, enseguida nos damos cuenta de que la agricultura no es otra cosa que una relación de cooperación entre el Homo Sapiens, las plantas y los animales que hemos domesticado. Las sociedades humanas también funcionan en torno de la confianza y la cooperación. Como lo vimos con la crisis financiera, cuando se produce una ruptura en la confianza se fractura la sociedad y nada funciona. La misma ley que rige las sociedades humanas vale para los seres vivos.
–Sin embargo, el modelo de desarrollo es totalmente destructor, a la vez de la biodiversidad y de la idea de cooperación.
–Este sistema se construyó según la hipótesis de que la naturaleza era una cuestión de recursos infinitos, ilimitados. Durante los siglos XVI, XVII y XVIII esa hipótesis podía ser válida porque el impacto del ser humano sobre la naturaleza era moderado. Pero con la aceleración del tiempo, gracias a los desarrollos técnicos y científicos y a la irrupción de la sociedad industrial, la población humana creció enormemente, y con ello sus necesidades. Esa hipótesis es entonces inaplicable. El cambio se produjo con la Segunda Guerra Mundial. A partir de allí se aceleró la depredación de los recursos. Desde entonces nada detuvo el movimiento. Hoy sabemos que esa política no puede continuar. Se inventó el concepto de desarrollo sostenible, pero tengo la impresión que esa idea feliz se limita a una suerte de marca, de etiqueta, de sello carente de beneficios. De hecho, por más desarrollo sostenible que se quiera impulsar, si no se reflexiona sobre la falsedad en que se basó nuestro modo de funcionar, no sirve de mucho. Si se quiere cambiar el rumbo de la situación es imprescindible llevar a cabo esa reflexión, encontrar en qué nos equivocamos a fin de reincorporarnos al tejido de lo viviente planetario y tomar conciencia de que dependemos de él. Es preciso cambiar muchas cosas de forma radical. Esto no se hará de un día para el otro. Pasar de un sistema de desarrollo como el nuestro, totalmente depredador, a otro más racional, necesitará tiempo. Desarrollo sostenible también quiere decir desarrollar la calidad de vida. Pero claro, si se habla de desarrollar el crecimiento del PIB entonces caemos en un sin sentido. Lamentablemente ése es el riesgo que corremos hoy.
La dictadura del PBI
–La idea de crecimiento es intrínseca al concepto de desarrollo. Resulta filosófica y políticamente imposible hacer entender que la dictadura del crecimiento del PIB como única medida del desarrollo humano y del progreso es un suicidio programado.
–La realidad es la siguiente: si pasamos a un modo de crecimiento más económico y eficaz apenas esto nos permitirá ganar un poco de tiempo para intentar, al menos, cambiar de dirección. Pero el problema que se plantea es que es casi imposible hablar de decrecimiento. No se acepta la idea de que el crecimiento no puede ser eterno, es imposible hablar de ello o analizar qué estamos poniendo dentro de la palabra crecimiento, qué es lo que sí puede crecer y lo que no. Ese ha sido uno de los límites que encontré en el desarrollo sostenible. No se trata de discutir sobre lo sostenible sino sobre qué es exactamente el desarrollo, eso que concierne a las sociedades humanas y que debería permitirles durar el mayor tiempo posible. La crisis de la biodiversidad nos obliga hoy a reflexionar en esos términos. Lamentablemente, la biodiversidad sigue limitada a las reservas, a la idea simple de preservación. Y todo sigue igual porque las referencias son estrictamente económicas y ese modo de desarrollo económico no toma en cuenta los estragos que se ocasionan. ¡Muy por el contrario, los estragos están incluidos en el crecimiento! Cuanto más se destruye, más se aumenta el PIB. ¡Con un indicador semejante hemos empezado muy mal!
–Se ha llegado a una velocidad de destrucción de la biodiversidad mil veces superior a la velocidad natural.
–La velocidad de destrucción de la biodiversidad es considerablemente mayor que la natural y, sobre todo, si no se cambia nada esa destrucción continuará acelerándose. Esa es la principal preocupación, que muy pocos toman en serio.
–Incluso si hay un debate al respecto, muchos científicos sostienen que hemos llegado a la sexta etapa de la extinción.
–Depende de cómo se digan las cosas porque si no esto puede tener un aspecto más negativo que constructivo. Se dice: estamos en la sexta crisis de extinción y se hace la analogía con las cinco precedentes, que se produjeron cuando el ser humano no estaba aquí y en escalas de tiempo que nada tienen que ver con las escalas con las que vivimos hoy. La última extinción duró millones de años. Dicho esto, debemos comprender que estamos en un proceso, en una fase de aceleración de la tasa de extinción. En nuestra calidad de especie humana tenemos la capacidad de reaccionar. Si somos capaces de hacer la guerra de un día para otro, incluso cuando no hay dinero, pienso que podemos resolver el problema. No creo que vayamos a erradicar por completo la amplificación de la erosión de la biodiversidad, pero podemos tender hacia una estabilización, a una coexistencia pacífica con la biodiversidad. Prefiero decir que estamos en una fase de incremento de la extinción, conocemos la causa y tenemos los medios de corregir la tendencia. Necesitamos la riqueza de los seres vivos para seguir teniendo una calidad de vida humana en la Tierra. No es la supervivencia biológica del hombre lo que está amenazado, es su supervivencia como ser humano con una gran H lo que está en la cuerda floja, es decir, su dimensión de ser humano. Las causas de la destrucción de la biodiversidad son las mismas que desencadenan la degradación social. Hacer como si fueran cosas distintas, como si los problemas de las especies fuesen secundarios y los problemas del desempleo una cosa de primer plano, no es pertinente: en realidad, la misma aplanadora que degrada la sociedad humana degrada el marco de vida de las sociedades humanas en todo el mundo.
–¿Cómo explicar la indiferencia y hasta la irresponsabilidad planetaria de la población humana, especialmente en Occidente, frente a la degradación de la biodiversidad, a la desaparición de las especies?
–Creo que es ante todo un problema de impotencia. Además, la población humana es cada vez más humana y Yalta un elemento central: la desaparición de la transmisión de la información sobre las especies. Ya casi no quedan abuelos para contar cómo era antes la naturaleza. Pero lo más fundamental que ha ocurrido es que el ser humano se cortó del resto de los seres vivos. Se descompuso la trilogía judeo cristiana: Dios, el hombre y la naturaleza. Cuando uno se baña en la visión dinámica de la biodiversidad, en el tejido de lo viviente en el planeta, en sus interacciones, en las relaciones de parentesco que hay entre las especies, lo que se llama el árbol de la vida, ello nos lleva a tomar conciencia de que estamos arraigados muy profundamente en lo viviente. En nuestros genes tenemos herencias que remontan a millones y millones de años. Por consiguiente, sentirse un primo cercano de los otros seres vivos en una época de profunda desestabilización equivale a una forma saludable de arraigamiento. A partir de ahí podemos redescubrir nuestra relación parental con las otras especies, nuestra dependencia con el resto de los seres vivos y ver así la riqueza que hay en todo esto. Nuestra relación de dependencia con los seres vivos también nos da nuestra libertad de seres humanos para desarrollar nuevas cosas. Hay una paradoja en la toma de conciencia de la dependencia, que es a la vez la base de una auténtica libertad.
Los caminos de la humanidad
–¿Cómo transmitir ese saber, esa conciencia, a las nuevas generaciones? La educación, que es una base decisiva, ha fracasado hasta ahora. ¿No habría que refundar el sistema educativo para desarrollar las nociones de biodiversidad, cooperación, interacción?
–La educación sigue siendo esencial. La educación debe ser un instrumento de formación al espíritu crítico.
–La ecología política tiene un lugar sobresaliente en el discurso y en la sociedad. ¿Acaso los ecologistas no pecaron por falta de amplitud, por una incapacidad de explicar con más generosidad la relación del ser humano con la naturaleza?
–Esa crítica es válida tanto para la ecología política como para la ecología científica. Si miramos la historia, la ecología nació poco después de la explosión de la Revolución Industrial con la influencia de Thomas Malthus y los problemas que planteó en torno del equilibrio entre el crecimiento de la población y los recursos. De inmediato, los científicos se pusieron a mirar cómo funcionaba la naturaleza, en qué se basa la regulación de los efectivos de las plantas y los animales. En ese entonces la ecología se hacía preguntas que hoy se hace el desarrollo sustentable. Era el problema de fondo. Pero después, de forma progresiva, la ecología fue monopolizada por los naturalistas. Se empezó a hablar de las poblaciones animales y vegetales, de los ecosistemas, como si el hombre no tuviera nada que ver. De hecho, se puso al ser humano de costado. La ecología política hizo lo mismo, con el condicionante negativo de que la ecología política no se apoyó en la ecología científica. No estoy seguro de que un solo partido político pueda responder a los problemas que nos plantea el mundo de los seres vivos. Para mí, lo importante es lo que yo llamo tener una visión ecológica del mundo. Debemos pasar de un mundo en donde se ven las cosas parcelarias a otro donde se perciben las interacciones entre el todo y el todo, tanto entre las mismas sociedades humanas entre sí como entre las sociedades humanas y el resto del mundo. Esa visión permite comprender las interacciones y los efectos colaterales. Con ese enfoque estamos seguros de que somos conscientes de que pertenecemos a la biosfera. La gente ni siquiera es consciente de que la atmósfera es un recurso natural y que también es el resultado del trabajo de los seres vivos. Si no hubiese habido vida en la tierra no tendríamos atmósfera.
–Finalmente, la idea individual de desarrollo, o sea, de crecimiento, aplastó a todas las demás.
–El acento que se puso en la individualización ha sido nefasto, pero esa idea es también una de las riquezas de las sociedades occidentales. Si no se la controla como es debido o si no tenemos conciencia de ella sólo cosechamos lo negativo. La libertad para cada individuo no excluye la responsabilidad y la interacción. Fíjese si no en la historia de Estados Unidos, llena de páginas oscuras. Estados Unidos es hoy uno de los grandes, grandes problemas, es uno de los responsables más decisivos de la situación actual. Hay algo muy perverso en el sistema norteamericano: por un lado está la imagen de libertad total, de imperio del bien. Pero no es así. Cuando analizamos el resultado de la cumbre de Copenhague, la culpa del fracaso no la tienen ni China ni la India. La situación a la que llegamos hoy la produjo la sociedad occidental. Hemos, por ejemplo, depredado muchos países. Pero el éxito de la sociedad occidental se forjó con el tributo oscuro que pagaron los esclavos, la trata de seres humanos, la expoliación. El saqueo de los recursos del mundo entero hizo nuestra riqueza pero hoy nos conduce a constatar que hasta el clima se degrada. Los responsables somos entonces nosotros. Si fuésemos responsables no diríamos que la culpa la tienen los chinos o la India porque quieren imitarnos. Habría que decir: pecamos en exceso y, ahora, debemos sanear la situación. Lamentablemente no se procedió así y vamos a perder 30 años. Occidente perdió una oportunidad. Todo esto es consecuencia del culto al individualismo que nos lleva a perder de vista una noción esencial: en las sociedades humanas, lo más importante es lo social, incluso en la economía. Sin la dimensión social el hombre no existiría.
Eduardo Febbro
fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/especiales/18-158034-2010-12-04.html
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