El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista

Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una determinada manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Había que tutearse con Marx, no dejar que los sueños vagabundeasen demasiado lejos de Freud, y tratar a los sistemas de signos -el significante-  con  el mayor respeto. Esas eran las tres condiciones que convertían en aceptable esta singular ocupación que consiste en escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Después vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, evidentemente, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente? ¿Una amalgama de política revolucionaria anti-represiva? ¿Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica? ¿Una escalada de la libido, modulada por el conflicto de clases? Es posible. De todos modos, es a partir de esta interpretación familiar y dualista que se ha pretendido explicar los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilhelm Reich y la Francia de los surrealistas- había regresado para arrebolar a la mismísima realidad: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia.

Pero, ¿fue realmente esto lo que ocurrió? ¿Fue realmente una recuperación del proyecto utópico de los años treinta, esta vez a la escala de la práctica histórica? ¿O bien, por el contrario, hubo un movimiento hacia luchas políticas que ya no se adecuaban al modelo prescrito por la tradición marxista? ¿Hacia una  experiencia y una tecnología del deseo que habían dejado de ser freudianas? Es cierto que los viejos estandartes fueron enarbolados una vez más, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti-Edipo muestra en primer lugar, la extensión del terreno cubierto. Pero es mucho más que eso. No derrocha su caudal en denigrar viejos ídolos, si bien es cierto que se divierte mucho con Freud. Y, sobre todo, nos incita a ir más lejos.

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica, es decir, esa famosa teoría que tan a menudo nos ha sido anunciada: la que todo lo englobará, esa absolutamente totalizadora y tranquilizante; esa, se nos asegura, “que tanto necesitamos” en esta época de dispersión y de especialización, de donde “la esperanza” ha desaparecido. No hay que buscar una “filosofía” en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas de conceptos-sorpresas. El Anti-Edipo no es un Hegel relumbroso.

Yo creo que la mejor manera de leer El Anti-Edipo, consiste en abordarlo como un “arte”, en el sentido en que se habla de “arte erótico”, por ejemplo. Apoyándose en las nociones, en apariencia abstractas, de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que se preocupan menos del por qué de las cosas que de su cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿De qué manera el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrumbamiento del orden establecido?

Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí los tres adversarios a los cuales El Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.

1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2. Los lamentables técnicos del deseo -los psicoanalistas y semiólogos- que registran cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.

3. Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini -que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear esa cosa misma que nos domina y nos explota.

Yo diría que El Anti-Edipo (ojalá que sus autores me perdonen) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez, la razón por la cual su éxito que no limita un “lectorado” en particular: ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo.

Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que El Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que yo resumiría como sigue si tuviera que convertir este gran libro en un manual o una guía de la vida cotidiana:

– Libera la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

– Incrementa la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.

– Libérate de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Prefiere aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerá que lo que es productivo no es sedentario sino móvil.

– No imagines que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria.

-No utilices el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

– No exijas a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento,  por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.

– No te enamores del poder.

– Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que este sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de El Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de un humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.

Michel Foucault*

notas:
* Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense del Capitalismo y esquizofrenia, el Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Formará parte de Dits et écrits, antología de textos de Michel Foucault, que aparecerá en 1989 en Gallimard, (tomado de “Magazine Littéraire”). Publicado en español en Cuadernos de Marcha, Montevideo.
(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.

fuente: http://www.psicologiagrupal.cl/documentos/articulos/antiedipo.html

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La propaganda subversiva y los “ismos”

¿Cómo hacer? En esta sociedad habemos personas que estamos, por decirlo de alguna manera, “disconformes” con la misma. Queremos destruir las relaciones sociales de explotación y de dominación y reemplazarlas por otras relaciones sociales, donde la libertad del individuo sea condición para la libertad de la sociedad. Queremos la sociedad sin clases ni Estado, queremos la autogestión de nuestras vidas.

La agitación y la propaganda de nuestras ideas sobre cómo llevar adelante la lucha por la sociedad que queremos y de cómo relacionarla con la lucha por nuestra supervivencia física a la que nos vemos obligad@s, es algo que podemos hacer para contribuir a cambiar el estado de cosas actual. Si nosotr@s queremos una sociedad donde cada persona sea libre, y sabemos que es falso que una persona pueda liberar a otra, que las personas deben autoliberarse, entonces nuestro objetivo inmediato es dirigir nuestra actividad en pos de nuestra autoliberación individual y, consecuentemente con esto, contribuir a la autoliberación de los demás.

La cuestión es cómo. Si lo hacemos con criterio cuantitativo o con criterio cualitativo. Con un criterio ideológico o con un criterio práctico.

El primer criterio empieza con la delineación/adopción de un “ismo” de la liberación y enfoca nuestra actividad en sumar adherentes, sumar “istas”. Aquí la autoliberación propia ni siquiera se contempla, o sólo se hace de forma ideológica (con adherir a un programa/organización/ideología revolucionaria y a una especie de “moral revolucionaria”, ya estaría).

El segundo criterio es enfocarnos en dirigir nuestra acción y nuestro pensamiento en función de nuestra autoliberación. Como individuos, como agrupaciones, y como clase oprimida. Esto requiere que nuestra actividad esté siempre ligada a objetivos prácticos concretos, no a ideologías o al “objetivo final”.

Yo opino que el segundo criterio es el correcto. Porque enfocar nuestra propaganda en llamar a los oprimid@s a que se sumen un “ismo” con una propia historia y tradición de lucha prefabricada es un gran error. Es caer en patrones repetidos de acción y pensamiento que no dan pie a la iniciativa propia, a la autonomía, y a la creatividad. Porque por más que el discurso de un “ismo” particular incorpore el culto a la autonomía y a la espontaneidad, en última instancia conspira contra ellas, por su misma naturaleza de “ismo”, de pensamiento petrificado y acción predecible.

La libertad, la autonomía, y los “ismos” Todo es ilusión, excepto la libertad.

Si queremos contribuir a la creación de una comunidad humana libre, ésta debe ser formada por hombres y mujeres libres. La libertad es sólo una palabra sin la autonomía individual y colectiva. La autonomía es mucho más que garantizar formalmente el carácter horizontal y federalista de la asociación. La autonomía no es posible sin individuos totales, sin una autoformación integral de los individuos en todos sus aspectos (físico, intelectual, espiritual, afectivo, etc.).

El objetivo de nuestra propaganda (que debe ser un momento de nuestra actividad vital y no algo externo a ella) debe ser contribuir a la autonomía real de las personas, no a la suma de adherentes a algún “ismo” de la libertad o de la autonomía. Pues ninguna ideología de la libertad supera a la libertad misma. De hecho, la ideología de la libertad es enemiga de la libertad real. Lo mismo vale para la autonomía.

Contribuir a la libertad real de las personas, a su autonomía, requiere de una actitud radicalmente distinta a la que nos acostumbran los “ismos”. Los “ismos” nos acostumbran a que nuestra acción parta de un sistema de ideas autosuficiente que tiene su propia lógica, independiente de la realidad en que vivimos. Nuestra acción, entonces, se reduce a ejecutar ese pensamiento, a llevar la ideología a la práctica.

Esto genera una relación alienada entre nuestra actividad y nuestros objetivos. Porque la medida de la coherencia de nuestra actividad no pasa a ser la comparación entre nuestros objetivos y los resultados de nuestra actividad, sino la comparación entre éstos últimos y lo que dice la ideología. En los “ismos”, nuestra práctica se subordina a la ideología. La ideología puede venirnos ya formada o ser una creación propia, no importa. Es ideología y significa la alienación entre nuestra acción y nuestro pensamiento.

Acción y pensamiento

“Es esto lo que normalmente no se os dice, es esto lo que no está escrito en los periódicos, es esto lo que no está escrito en los libros, es esto lo que la escuela calla celosamente porque esto es el secreto de la vida: no separar definitivamente el pensamiento de la acción, las cosas que se saben, las cosas que se comprenden, de las cosas que se hacen, de las cosas a través de las cuales actuamos.” Bonanno – La tensión anarquista
Lo necesario para contribuir a la libertad real de las personas es partir desde otro punto de vista, relacionar de manera distinta nuestro pensamiento con nuestras acciones. Cuando nuestra práctica se subordina a un “ismo”, se pierde la relación entre nuestra actividad mental y física y nuestras necesidades y deseos reales, y también la relación entre acción y pensamiento.

Si mantenemos nuestra actividad relacionada con nuestros objetivos y no con un “ismo”, entonces mantendremos una relación correcta entre nuestro pensamiento y nuestra acción. Las ideas que surgen de la reflexión de la práctica (tanto la propia como la práctica histórica ) no deben servir para establecer verdades absolutas que nos guíen incondicionalmente al “objetivo final”, sino verdades relativas que nos sirvan para nuestra actividad cotidiana, y que deben ser verificadas continuamente.

No necesitamos adherir a ningún “ismo” para entender las cosas como son. El Estado es la organización de la violencia de la clase dominante para mantener el status quo; los políticos son mercenarios de las grandes corporaciones económicas; el papel de las religiones es legitimar la autoridad en todas sus formas; el papel de los medios de comunicación es desinformar, construir un pensamiento único llamado “opinión pública” y difundir paranoia; las guerras sólo sirven para que unos pocos se enriquezcan con la sangre de miles; la policía es un cuerpo de mercenarios al servicio de los patrones; el sindicalismo es la manera que tiene el sistema de asegurar que las luchas obreras queden dentro del trabajo asalariado; el patrioterismo sólo sirve a los intereses de la burguesía; los partidos políticos obreros tienen el papel de llevar las luchas obreras al parlamentarismo para que algunos dirigentes tengan alguna banca o, en el caso de los partidos antiparlamentarios, para que un partido en representación de los trabajadores tome el poder del Estado e instaure el socialismo como lo entienden ellos, desde un centro y de arriba a abajo.

La ideología no hace más que oscurecer estas cuestiones prácticas, porque cada “ismo” se dedica a mantener una posición histórica en competencia con otros “ismos”, cuando lo que nos debería interesar no es la victoria ideológica de un “ismo” sobre otro, sino la victoria de los oprimid@s sobre el Estado-Capital.

¿Qué significa esto? ¿Tirar a la mierda todo lo escrito sobre el tema en nombre de una especie de pragmatismo “practicista”? No, significa ejercer de una vez por todas el pensamiento crítico, y esto sólo puede hacerse cuando nuestra actividad está relacionada a un objetivo verdaderamente revolucionario, no a un “ismo”. Porque si nos subordinamos a un “ismo”, seremos menos crítico con él que con los demás, ya que subordinaremos toda nuestra actividad (incluyendo nuestra crítica) a la victoria del “ismo” por el cual hemos tomado partido. Nos convertiremos en guardianes de ese “ismo”, en conservadores de esa tradición específica. Y todas las organizaciones que formemos alrededor de ese “ismo” serán, aunque le pongamos otros nombres, partidos políticos.

En concreto: concebirnos antes que nada como partidari@s del anarquismo, tiende a alejarnos de la anarquía. Tendemos a hacer de la lucha por la anarquía algo privado a quienes decidan encuadrarse en el anarquismo. Nuestra práctica no debe ser dirigida a sumar personas al anarquismo, sino a que cada vez más personas vivan y luchen por la anarquía.

Nuestra actividad y nuestros objetivos

Si subordinamos cada una de nuestras actividades al “objetivo último” de la sociedad sin clases ni Estado caemos en otra trampa. Porque la sociedad sin clases ni Estado sólo existe como necesidad y posibilidad teórica, no como realidad. Subordinar nuestra actividad a una utopía tiene el mismo efecto que subordinarla a una ideología. Las utopías pueden servir como inspiración, como motivación, pero nada más.

Subordinar nuestra actividad a algo que por ahora sólo existe como proyecto a muy largo plazo, no nos sirve. Lo convierte en una “causa”, y subordinar nuestra vida a una “causa” fuera de ella es la peor de las alienaciones. Nuestro pensamiento y acción deben estar conectados con objetivos que sean coherentes con las relaciones sociales en las que queremos vivir y que al mismo tiempo se encuentren a nuestro alcance.

Muchas veces se dice que la anarquía debe ser nuestro fin y al mismo tiempo nuestro medio. ¡Hagámoslo concreto!

En primer lugar, se necesita reconocer que cada un@ de nosotr@s es una persona oprimida, y que dentro nuestro habita el sistema. Aún quienes somos conscientes de las actuales relaciones sociales y queremos cambiarlas por otras radicalmente distintas, hemos sido educad@s por este sistema, hemos crecido inmers@s en sus relaciones sociales. No somos libres. Y a menos que hagamos conscientemente un esfuerzo por superarnos, reproduciremos las relaciones sociales del sistema en nuestra vida cotidiana.

Nuestra autoliberación como individuos jamás será completa mientras los demás sigan actuando como am@s y/o como esclav@s, pero nadie puede iniciarla más que nosotr@s mism@s. Ningún individuo puede delegar su liberación en otro, porque la libertad no es una cosa que se pueda dar o quitar, es una relación con un@ mismo y con el mundo. Ligar nuestro pensamiento y nuestra acción en pos de nuestra autoliberación, es lo primero que debemos hacer. La revolución empieza dentro de cada un@. La persona que quiere cambiar todo menos a sí misma, es reformista y autoritaria, porque inevitablemente dirigirá su actividad a hacer que los demás sean como el/ella, en vez de que los demás sean ellos mismos.

Nuestra auformación integral, a nivel afectivo, espiritual, física e intelectual, es una labor que nos tomará todas nuestras vidas. En nuestra autoformación intelectual, lo primero es liberar a nuestro pensamiento de todo “ismo”, de toda ideología. El pensamiento ideológico, incluso el que se autotitula revolucionario, es la forma de pensamiento característica de la sociedad de clases, porque la relación alienada entre pensamiento y acción es un reflejo de la división social y técnica del trabajo manual e intelectual, de la separación entre productores y medios de producción, de la separación entre el poder político y la comunidad. Si no salimos de esta forma de pensar, la cantidad de libros y textos que leamos sólo nos traerá erudición e intelectualismo. Si creemos que el antídoto al intelectualismo es no formarnos intelectualmente, caeremos en la estupidez . Si no liberamos a nuestra individualidad de los roles, nuestra autoformación intelectual sólo contribuirá a reforzar el rol en que nos hemos encasillado. Salir del rol es el primer paso para que nuestra agitación y propaganda salga de la lógica del club, de la reproducción de roles.

Propaganda militante vs. Propaganda subversiva

El rol del “militante revolucionario” es una forma de actividad perteneciente a esta sociedad y que sólo puede servir para recuperar la verdadera actividad revolucionaria y como “anticuerpo” para el sistema. El rol del “militante revolucionario” no sólo no lucha contra la alienación, sino que incorpora toda una carga extra de la misma: el culto al martirio y al autosacrificio en pos de una “causa” ajena al individuo. Desde la lógica del “militante revolucionario”, la revolución estará más cerca a medida que los partidari@s de su “causa” vayan en aumento. Entonces, su propaganda estará orientada no a que cada individuo tome las riendas de su vida, sino a que los demás compartan el peso de su “causa”. El único mensaje que podrá dar la propaganda militante es instar a que los demás – mediante la culpa, mediante el “¡hay que hacer algo ya!” – se conviertan en “militantes revolucionarios” y se unan al club del martirio y del autosacrificio .

Pero nuestra autoconstitución en individuos genuinos y totales, o sea: ser nosotr@s mism@s, diferenciar nuestras necesidades y deseos reales de las necesidades y deseos que nos crea el sistema, requiere liberar nuestra individualidad de todos los roles. Y esto no sólo es una tarea a realizar en pos de la revolución social y la anarquía, es también la única manera de realizarnos como personas, de alcanzar una vida plena. ¿O para qué mierda hacemos todo esto? ¿Para qué queremos la libertad si no es para poder realizarnos plenamente? No podemos dejar nuestra realización como individuos para “después de la revolución”, nuestra lucha aquí y ahora por realizarnos como individuos libres y como comunidad de individuos libres es la revolución.

Sólo evitando caer en los roles nos daremos cuenta que lo que vale para nosotros mismos debe valer para los demás. No podemos establecer una separación fija y abstracta entre “los revolucionarios” y “las masas” sin caer en el vanguardismo, el paternalismo y otras actitudes autoritarias. En principio, debemos hablar para todos los oprimidos. La distinción – concreta en tiempo y espacio – entre las personas que queremos destruir este orden social y aquellas que a lo sumo quieren reformarlo es necesaria para la evaluación de los objetivos logrables a corto o mediano plazo. Pero si caemos en actitudes de club y el mensaje de nuestro lenguaje, de nuestra actitud, de nuestra actividad, es “uníte a nuestro club”, no contribuímos realmente a la autoliberación de las personas.

Si reconocemos en la autoformación integral de los individuos el camino a la superación de las actuales relaciones sociales, nuestra propaganda debe estar orientada a ese objetivo. Nuestra contribución a la autoliberación de los demás debe ser un momento de nuestro propio proceso de autoliberación individual, no algo ajeno y separado de él.

El análisis concreto de las relaciones sociales en las que estamos inmers@s y propuestas prácticas de cómo combatirlas. Esto, en resumen, es lo que debería ocupar nuestra reflexión y nuestra propaganda, que es la difusión de nuestra reflexión para que sea evaluada colectivamente.

Yo tengo un objetivo que es liberar mi pensamiento tanto de la ideología dominante como de las que se autotitulan “revolucionarias” (que son candidatas a ideologías dominantes). Quiero contribuir con mi reflexión tanto a mi propia autoliberación como la de los demás. Elaborar este texto me ha servido para clarificar mis pensamientos actuales sobre el tema y la difusión del mismo puede servirle a otr@s. Sé que la difusión de este texto será reducida, por eso lo he dedicado a quienes en este momento luchamos conscientemente por la destrucción de este orden social y queremos una sociedad donde cada individuo sea libre para realizarse plenamente. El objetivo de este texto era tratar el tema de la propaganda subversiva y relacionarlo con la lógica activista que todavía domina a gran parte de los oprimid@s que queremos emanciparnos.

Ricardo Fuego
8.5.2006

Fuente:  http://cai.xtreemhost.com

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Con el tiempo…

Después de un tiempo, uno aprende la sutil diferencia entre sostener una mano y encadenar un alma.

Y uno aprende que el amor no significa acostarse.

Y que una compañía no significa seguridad, y uno empieza a aprender… Que los besos no son contratos y los regalos no son promesas, y uno empieza a aceptar sus derrotas con la cabeza alta y los ojos abiertos, y uno aprende a construir todos sus caminos en el hoy, porque el terreno del mañana es demasiado inseguro para planes… y los futuros tienen su forma de caerse por la mitad. Y después de un tiempo uno aprende que, si es demasiado, hasta el calor del sol puede quemar.

Así que uno planta su propio jardín y decora su propia alma, en lugar de esperar a que alguien le traiga flores. Y uno aprende que realmente puede aguantar, que uno es realmente fuerte, que uno realmente vale, y uno aprende y aprende… y así cada día.

Con el tiempo aprendes que estar con alguien, porque te ofrece un buen futuro, significa que tarde o temprano querrás volver a tu pasado.

Con el tiempo comprendes que sólo quien es capaz de amarte con tus defectos sin pretender cambiarte, puede brindarte toda la felicidad.

Con el tiempo te das cuenta de que si estás con una persona sólo por acompañar tu soledad, irremediablemente acabarás no deseando volver a verla.

Con el tiempo aprendes que los verdaderos amigos son contados y que quien no lucha por ellos tarde o temprano se verá rodeado sólo de falsas amistades.

Con el tiempo aprendes que las palabras dichas en momentos de ira siguen hiriendo durante toda la vida. Con el tiempo aprendes que disculpar cualquiera lo hace, pero perdonar es atributo sólo de almas grandes.

Con el tiempo comprendes que si has herido a un amigo duramente, es muy probable que la amistad jamás sea igual. Con el tiempo te das cuenta que aun siendo feliz con tus amigos, lloras por aquellos que dejaste ir.

Con el tiempo te das cuenta de que cada experiencia vivida con cada persona es irrepetible.

Con el tiempo te das cuenta de que el que humilla o desprecia a un ser humano, tarde o temprano sufrirá multiplicadas las mismas humillaciones o desprecios.

Con el tiempo aprendes a construir todos tus caminos en el hoy, porque el sendero del mañana no existe.

Con el tiempo comprendes que apresurar las cosas y forzarlas a que pasen, ocasiona que al final no sean como esperabas.

Con el tiempo te das cuenta de que en realidad lo mejor no era el futuro, sino el momento que estabas viviendo justo en ese instante.

Con el tiempo verás que aunque seas feliz con los que están a tu lado, añorarás a los que se marcharon.

Con el tiempo aprenderás a perdonar o pedir perdón, decir que amas, decir que extrañas, decir que necesitas, decir que quieres ser amigo, pues ante una tumba ya no tiene sentido. Pero desgraciadamente, sólo con el tiempo..

La tecnofobia, de Gutemberg a Internet

Algunas impresisiones sobre nuestra realidad virtual

En toda época existió la encarnadura del mal. Aquello que nos hace “perder humanidad”, o por lo menos “la cabeza”. Y no me refiero a las tentaciones de la carne ni a la poca disponibilidad interna de muchos sujetos para recibir la salvación. No.

Me refiero, sí, a aquellos fenómenos que “sirven” para ver afuera de los individuos razones muy potentes que explican desvíos de lo “correcto”, alienación y adicciones diversas. Puntualmente voy a hablar de las tecnologías. De lo que hoy se llaman las nuevas tecnologías en el campo de la comunicación.

A lo largo del siglo XX aparecieron diversos inventos tecnológicos que modificaron radicalmente el mapa cotidiano de la gente: la radio, el cine, la televisión, la computadora y, recién sacada del horno, Internet.
Obviamente que no son tecnologías salidas de la nada y sin historia. Son producto del largo desarrollo de la experiencia cotidiana, de la ciencia y la técnica, que reconoce innumerables hitos de los cuales la creación de la imprenta y el teléfono son solo dos de los más impactantes y relativamente cercanos en el tiempo.

¿Encarnadura del mal la imprenta?…

La pregunta viene bien para empezar por que hoy en día el libro, principal producto de aquella tecnología, es un objeto de culto en nuestra sociedad, así como los diarios y revistas en general. ¿Pero que pasó cuando Gutemberg dio a luz las primeras copias de la Biblia desencadenando uno de los fenómenos de multiplicación mas impresionantes después del de los panes y los peces?

Se alzaron las voces cultas de la sociedad de entonces, los monjes cuidadores del saber y de los libros manuscritos, alegando que la imprenta, la reproducción de los libros, iba a llevar a la humanidad a la perdición.

No estaba la gente preparada para leer, alegaban, para leer lo que le cayera en las manos sin el filtro de los custodios del saber. En “El nombre de la rosa”, el excelente texto de Umberto Eco, el “Libro de la Risa”, supuesto tercer tomo de la Poética Aristotélica, era guardado por el Venerable Jorge para que nadie tomase contacto con un texto que negaba las sagradas escrituras, que era portador de otra moral y otra filosofía. Así también en la trama de esa novela, los monjes copistas eran asesinados uno a uno por la curiosidad de lectura del libro prohibido. La imprenta vino patear el tablero de la exclusividad del saber y de su almacenamiento.
Hoy sabemos que fue un arma imprescindible en la lucha por la democratización de la sociedad y empuñado por las clases y grupos progresistas y revolucionarias de cada época.

¿Que se dijo del libro en el momento de su nacimiento?
Que era un arma del diablo que enfermaba las mentes de las personas, que les cambiaba hasta el color de piel y ensombrecía el semblante -piénsese que se leía a la luz de velas, muchas veces a escondidas-. Además era un objeto que venia a destruir la comunión de la gente que hasta ayer nomás formaba rondas para escuchar las narraciones orales y hoy se aislaba para establecer contacto con un objeto: el libro. ¿Les suena ésto?

El sujeto y un objeto…¡horror!. Un evidente ataque al vinculo de las personas perpetrado por un aparato que apareció hace quinientos años y todo indica que tiene para largo aun: la imprenta. Y su producto preferido: el libro. De ahí en más cada nueva tecnología en el campo de las comunicaciones fue recibida no solo con impacto y expectativas. Siempre era, para ciertos círculos ligados al saber, un elemento de engaño para las masas, un peligro que ellos debían detener o al menos denunciar ya que la gente “compraba” acriticamente.

¿Recuerdan las infinitas polémicas acerca de la televisión? La caja boba, la inductora de violencia para las criaturas, la estupidizadora, la fragmentadora, la manipuladora, etc, etc.

Cada tanto reaparece, aunque sin la fuerza de otrora, en algún articulo de nuestros periódicos, en algún debate… televisivo o en los congresos de los científicos sociales y psicólogos, puestos a custodiar el Libro de la Risa de Aristóteles u Olmedo. Y aparecieron los “apocalípticos y los integrados”, los fanáticos de los medios en sí y los críticos a izquierda y derecha.

En nuestros ámbitos Psi, es casi el “tiro al pichón”: la TV empobrece los vínculos, aliena al sujeto, inyecta violencia y sadomasoquismo… “Yo no veo televisión” era casi un guiño en la década del ’70 de un buen número de intelectuales y de gente de ideas.

Y claro, ¿como compartir los gustos con la masa, no?. Algo debía de andar mal ahí, claro. La TV fue un blanco exquisito del ataque de la inteligencia durante más de treinta años hasta que apareció (sonido de clarines, por favor) la computadora.

Otra vez el mal encontraba una manera de seguir robando la mente y la voluntad de los niños inocentes e incautos, otro ataque a los vínculos, nuevamente el sujeto, solo, con un objeto. “¿Que va a pasar con esos chicos que pasan horas jugando solos con los videogames?”. “Ya no necesitan de un otro, se vuelven autistas”, se desesperan los profesionales del diván.

Y los pibes, y no tan pibes, siguen frente a las pantallas como si nada. Para colmo, como si la computadora y los jueguitos fueran poco, aparece Internet, (¿red de redes o rey de reyes?) y ahora si, grandes, chicos, hombres y mujeres, todos solos con la computadora, soñando que se comunican con el mundo mientras venden, sin saberlo quizás, el alma. Como con el libro podríamos decir, que su piel se palidiza, su semblante se oscurece y pierde horas de sueño y vinculo tecleando solos frente a una pantalla luminosa.

¿El fin de la familia? ¿El fin de la comunicación cara a cara? ¿El fin del amor? Como a mi no me gustan los apocalipsis pero si las “provocaciones”, mas que contestar estas frenéticas preguntas que hoy se hacen muchos, les dejo una primera hipótesis: En la esfera de lo humano nada es más real que lo virtual.

Nuestra realidad virtual

“En la esfera de lo humano, nada es mas real que lo virtual”. Bueno, no todos los días uno tiene el privilegio de citarse a si mismo. El problema es sostener los dichos, ser racional, convencer o dar argumentos verosímiles. Y estas cuatro operaciones que acabo de enumerar, no son mas que pura virtualidad.

“Te quiero”, afirman los enamorados. Y uno que los ve a cierta distancia -sentados, como describía Roberto Arlt en un Aguafuerte Porteña, en un banco de plaza haciéndose mimos aunque diluvie- puede tener la maldita costumbre de preguntarse: “¿Será verdad? ¿Estarán viviendo una ilusión? ¿Terminaran casándose para despertar una mañana, después de 17 años, sin reconocer al ser que tienen al lado?”. Bueno. Tanto el cinismo de éstas preguntas, como el enamoramiento de aquellos jóvenes, tal vez no sean otra cosa que pura virtualidad.

Son tan virtuales como el lenguaje, las convenciones sociales o el pulgar extendido hacia arriba. Enredados en estas cuestiones virtuales vivimos. Eso si, nos pasamos buena parte del tiempo discutiendo con los demás acerca de quien tiene la verdad, quien ‘ve’ o ‘interpreta’ la realidad tal cual es.

A nuestros amigos con problemas les pedimos ‘que sean objetivos’. A los adolescentes, que crecen a razón de dos centímetros por minuto, ‘que no se confundan’. Y a los abuelos, que reclaman un poco mas de atención, les devolvemos cosas del tenor de ‘ubicate, tenes que entender como son las cosas’. ¿Y como son las cosas? Son, amigos y amigas, virtuales.

Claro, a todos nos gusta hablar de la Realidad, así, con mayúscula. Ser ‘realista’ es una virtud en nuestros días, en contraposición al soñador, al que no posa sus pies sobre la tierra, al que vive en un mundo, digámoslo así, virtual.

Pero lo que los sujetos humanos llamamos realidad, es la realidad de nuestras percepciones, el ‘mapa’ que vamos construyendo del mundo, no el mundo en sí. Alguien dijo alguna vez “el mapa no es el territorio”, lo que en nuestro caso seria como decir: lo que pensamos de la realidad no es la realidad. Es nuestra construcción, nuestra representación mental del mundo, que puede coincidir o no con la ‘realidad’ que ven y viven los demás. Así que en éste texto, estimados lectores, equiparamos la realidad subjetiva con la realidad virtual.

No fueron internet ni las computadoras las que introdujeron la virtualidad en nuestras vidas. Tal vez, sí, son responsables de haber puesto de moda el termino, como también despertar la recurrente polémica acerca de las ventajas y desventajas de la tecnología, de la reubicación de todo el mapa vincular que estos cambios traen aparejados, de polarizar a la opinión publica entre apocalípticos e integrados. ‘Opinión pública’… si ese concepto no es un himno a la virtualidad, será por lo menos su bandera.

¿Vínculos virtuales?

Volvamos.
En el comienzo de este trabajo me preguntaba qué sucederá con los vínculos humanos en la era informática y con la masificación de la internet. Sintetizaba en esa preocupación varias decenas de notas aparecidas en diarios y revistas, donde diversos especialistas alertan sobre los riesgos de una sobredosis tecnológica o de una adicción a la pantalla y a sus tentaciones en red.

¿Y que sucede? Sucede que muchos utilizan estas tecnologías para trabajar, otro tanto para entretenerse, algunos estudian y aquellos otros buscan distracción. Muchos chicos y chicas toman contacto por medio de los chat (conversaciones en vivo con participantes de cualquier rincón del planeta…o de acá a la vuelta) así como otros se especializan en la búsqueda de material erótico, educativo o comercial.

Miles y miles se suscriben a ‘listas de discusión’, foros abiertos donde se debate o intercambia información sobre un tema mas o menos especifico, encontrando no pocas veces gente afín o tercos enemigos, estableciéndose lazos que muchas veces pasan de la computadora al encuentro en un café, del café al cine, del cine al parque, etc, etc, etc.

Conforman de esta manera verdaderas comunidades virtuales, ‘cibergrupos’ donde circulan afectos, tareas y vínculos diversos. Pero el ‘corazón’ del enganche con la red tiene que ver con el uso del correo electrónico. Aquel que se estaba olvidando de escribir, o que siempre fue fiaca para las esquelas, en poco tiempo se convierte en escritor, sino nobel, por lo menos ampliamente leído. Escribir y contestar mensajes que a diario pueblan las casillas de correo (e-mail) es una nueva gimnasia que mantiene aceitadas las articulaciones de la mano y del cerebro.

A la niña bonita de la internet, sin embargo, se la identifica con las letras WWW. De alguna manera es el aspecto de mayor crecimiento que tiene la red y revolucionario como soporte de todo tipo de información. En la Web (otra manera de denominarlo) uno encuentra desde diarios y revistas ‘on-line’ hasta sitios de universidades, instituciones, empresas comerciales y paginas personales. Desde Coca-cola hasta su vecino, desde la Universidad de Buenos Aires hasta el club Colón de Santa Fe pueden, y de hecho tienen, posibilidad de ‘colocar’ su pagina en la red.

Hoy por hoy son cerca de 90 millones las paginas que están disponibles para el visitante o navegador de todos los ítems que uno pueda imaginar. Con el atractivo de que su manejo es hipertextual (posibilidad de lectura seleccionando un enlace -o link- de acuerdo al propio interés), multimediatico (combinación de texto, imágenes, animaciones y sonido) y con la posibilidad de recorrerlo ‘off-line’ , guardarlo en la propia computadora o imprimirlo.

Pero ¿qué es la internet?

Los que quieran ver en la Internet una continuación y síntesis de los tradicionales medios de comunicación están en lo cierto. Los que hablan que es una biblioteca universal, también. Quienes vislumbran que es la base de datos mas grande al alcance de cualquiera que tenga conexión, no se equivocan. Los que se entusiasman con la creación de redes al margen del poder político y la creación de verdaderas comunidades de intereses, pueden comprobarlo a diario. Y los que suponen que es algo así como un Aleph donde van converger todas las informaciones, datos, sonidos, gráficos, videos, etc. no están lejos de la verdad.

De ahí la fascinación que este nuevo medio de comunicación-herramienta despierta. Pero volviendo a aquella pregunta de que pasara con los vínculos humanos mediados en buena medida por estas tecnologías, yo respondo -y me respondo-: no sé.

¿Esperaban otra respuesta? Algunas cosas cambiaran, muchas otras sugerirán como hasta ahora. Me preocupa mas que sucederá con los vínculos con la creciente tendencia a la perdida del trabajo y la desocupación, con la brecha cada vez mas honda entre los que mas tienen y los excluidos del sistema, con la indiferencia de los gobiernos hacia la salud y la educación de la gente. Internet y sus alcances son del reino de este mundo, como la guerra y la paz. La pesadilla -ya no la virtualidad- es política, no tecnológica.

Román Mazzilli
revista Campo Grupal

fuente: www.campogrupal.com/tecnofobia.html

Superar el activismo

Por Andrew X

Introducción

Un problema evidente en el día de acción del 18-J* fue la adopción de una mentalidad activista. Este problema fue particularmente obvio con el 18-J precisamente porque las personas involucradas en organizarlo y las que participaron en el día trataron de ir más allá de estas limitaciones. Este artículo no es para criticar a alguien involucrado – más bien un intento de provocar un poco de pensamiento sobre los desafíos que nos enfrentan si somos serios en nuestra intención de eliminar el modo de producción capitalista.

Los expertos

Por “mentalidad activista” me refiero a las personas que piensan en sí mismas principalmente como activistas y como pertenecientes a una amplia comunidad de activistas. El activista se identifica con lo que hace y piensa en ello como su papel en la vida, de la misma manera que un trabajo o carrera. Del mismo modo algunas personas se identificarán con su trabajo (como un médico o un profesor), y en lugar de ser eso solamente algo que están haciendo, se convierte en una parte esencial de su imagen de sí mismos.

El activista es un especialista o un experto en el cambio social. Pensar en tí mismo como activista significa pensar en tí mismo como alguien de algún modo privilegiado o más avanzado que los otros en su apreciación de la necesidad del cambio social, en los conocimientos de cómo conseguirlo y sobre cómo liderar o estar al frente de la pelea práctica por crear este cambio.

El activismo, como todos los roles expertos, tiene su base en la división del trabajo – es una tarea especializada separada de las demás. La división del trabajo es el cimiento de la sociedad de clase, donde la división fundamental es la del trabajo mental y el trabajo manual. La división del trabajo opera, por ejemplo, en la medicina o la educación. En lugar de que curar y criar a niños sea un conocimiento general y tareas en las que todos participen, estos conocimientos se convierten en propiedad especializada de doctores y profesores, expertos de los que debemos depender para que hagan estas cosas por nosotros. Los expertos guardan celosamente las destrezas que tienen y las mistifican. Esto mantiene a las personas separadas e impotentes y refuerza la sociedad de clase jerárquica.

Una división del trabajo implica que una persona asume un papel en representación de muchos otros que renuncian a esta responsabilidad. Una separación de las tareas quiere decir que otras personas harán tu comida y tu ropa y te proporcionarán electricidad mientras tú sigues con tu tarea de conseguir el cambio social. El activista, como experto en el cambio social, asume que las otras personas no están haciendo nada para cambiar sus vidas y por esto siente un deber o una responsabilidad de hacerlo en su nombre. Los activistas piensan que están compensando la falta de la actividad de otros. Definirnos a nosotros como activistas significa definir *nuestras* acciones como las que provocarán el cambio social, por lo tanto ignorando la actividad de miles de miles de otros no-activistas. El activismo está basado en la falsa idea de que son solamente los activistas los que hacen el cambio social – mientras que por supuesto la lucha de clases transcurre constantemente.

Forma y contenido

La tensión entre la forma de “activismo” en la que nuestra actividad política aparece y su contenido cada vez más radical justamente ha estado creciendo durante los últimos años. El origen de muchas de las personas involucradas en el 18-J es el de ser “activistas” que “hacen campaña” sobre un “asunto”. El progreso político que se ha logrado en el campo activista durante los últimos años ha resultado en una situación donde muchas personas han pasado de hacer campañas sobre un asunto particular contra proyectos y compañías específicas a una ambiguamente definida y sin embargo prometedora perspectiva anti-capitalista. Pero aunque el contenido de la actividad de las campañas ha cambiado, la forma del activismo sigue igual. Así que en lugar de tomárnosla con Monsanto e ir a sus oficinas centrales y ocuparlas, hemos visto más allá de la faceta particular de capital representada por Monsanto y de esta manera desarrollamos una “campaña” contra el capitalismo. ¿Y qué mejor lugar para ir y ocupar que lo que es percibido como las oficinas centrales del capitalismo – la ciudad?

Nuestros métodos de operar todavía son los mismos como si estuviéramos enfrentando a una corporación o proyecto particular, a pesar del hecho de que el capitalismo es mucho más que eso y los medios para derribar a una compañía particular no son para nada los mismos que para derribar al capitalismo. Por ejemplo, la vigorosa campañas de activistas por los derechos del animal han conseguido destrozar tanto a los criadores de perro Consort como los criadores de gatos de Hillgrove Farm. Las empresas quebraron y entraron en bancarrota. De forma semejante la campaña emprendida contra los archi-vivisectores Huntingdon Life Sciences tuvo éxito en reducir el precio de sus acciones cerca de un 33 %, pero la compañía se las arregló para sobrevivir a duras penas a través de una desesperada campaña de relaciones públicas en la Ciudad para recuperar los precios (1). El activismo puede ser muy exitoso para hacer caer un negocio, sin embargo para hacer caer al capitalismo se requerirá mucho más que simplemente extender esta actividad a cada negocio en cada sector. De forma semejante al ataque de las carnicerías por activistas de derechos del animal, el resultado neto es probablemente solamente ayudar los supermercados al cerrar todas las  pequeñas carnicerías, ayudando de esta manera al proceso de la competencia y de la “selección natural” en el mercado. Por lo tanto, los activistas a menudo consiguen destruir una pequeña empresa mientras refuerzan al capital en general.

Una cosa similar es aplicable con el activismo anti-autopistas. Las protestas anti-autopistas a larga escala han creado oportunidades para a todo un nuevo sector del capitalismo – la seguridad, la vigilancia, los constructores de túneles, los expertos y los consultores. Somos ahora un “riesgo del mercado” entre otros para ser tenidos en cuenta en las licitaciones por un contrato de autopistas. Podemos haber ayudado al dominio de las fuerzas de mercado, forzando fuera de él a las compañías más débiles y menos capaces. La consultora anti-protestas Amanda Webster dice: “El advenimiento del movimiento de protesta en realidad proveerá las ventajas del mercado a aquellos contratistas que puedan manejarlo eficazmente.” (2) De nuevo, el activismo puede hacer caer una empresa o parar una autopista pero el capitalismo sigue su camino alegremente, más fuerte que antes.

Estas cosas son seguramente una señal, si una fuera necesaria, que desestabilizar al capitalismo requerirá no sólo un cambio cuantitativo (más acciones, más activistas) sino también uno cualitativo (tenemos que descubrir una forma más eficaz de operar). Parece que tenemos muy poca idea de lo que exige en realidad derribar el capitalismo. Como si todo lo que haría falta fuera alcanzar algún tipo de masa crítica de activistas ocupando oficinas y luego tendríamos una revolución….

La forma del activismo ha sido conservada incluso mientras el contenido de esta actividad se ha movido más allá de la forma que lo contiene. Todavía pensamos como “activistas” que hacen una “campaña” sobre un “asunto”, y como somos activistas de “acción directa” iremos a “hacer una acción” contra nuestro blanco. El método de hacer campaña contra un proyecto o una compañía particular ha sido trasladado a esta nueva forma de enfrentar al capitalismo. Estamos intentando enfrentar al capitalismo y conceptualizar lo que estamos haciendo en términos totalmente inapropiados, utilizando un método de operar propio del reformismo liberal. Así tenemos el espectáculo bizarro de “hacer una acción” contra el capitalismo – una práctica completamente inadecuada.

Los roles

El rol del “activista” es un rol que asumimos de la misma forma que el de policía, padre o sacerdote – una extraña forma psicológica que usamos para definirnos a nosotros mismos y a nuestra relación con otros. El “activista” es un especialista o experto en el cambio social – sin embargo mientras más nos aferramos a este rol y noción de quien somos, más impedimos el cambio que deseamos. Una revolución verdadera implicará la desaparición de todos los roles preconcebidos y la destrucción de toda especialización – la reclamación de nuestras vidas. El tomar el control de nuestros propios destinos (en esto consiste el acto de la revolución) involucrará la creación de nuevas identidades y nuevas formas de interacción y de comunidad. Los “expertos” solamente pueden ser un obstáculo a esto.

La Internacional Situacionista desarrolló una crítica severa de los roles y particularmente del rol del “militante”. Su crítica estaba dirigida en su mayor parte contra las ideologías izquierdistas y social-democrátas porque esas eran las principales de su momento. Aunque estas formas de alienación todavía existen y están claramente a la vista, en nuestro entorno especial encontramos con más frecuencia al activista liberal que al militante de izquierda. Sin embargo, comparten muchas características en común (lo cual por supuesto no es ninguna sorpresa).

El Situacionista Raoul Vaneigem definió los roles de esta manera: “Los estereotipos son las imágenes dominantes de un período…. El estereotipo es el modelo del rol; el rol es una forma de comportamiento. La repetición de una actitud crea un rol.” Desempeñar un rol es cultivar una apariencia de negligencia para todo auténtico ser: “sucumbimos a la seducción de actitudes prestadas.” Como “actores” que desempeñamos un rol caemos en la falta de autenticidad – reduciendo nuestras vidas a una serie de clichés – “convirtiendo [nuestro] día en una serie de poses escogidas más o menos inconscientemente entre el rango de los estereotipos dominantes.” (3) Este proceso ha funcionado desde los primeros días del movimiento anti-caminos. En Twyford Down luego del Miércoles Amarillo en Diciembre del 92, la cobertura de la prensa y medios de comunicación se concentró en la tribu Dongas y el aspecto contracultural de las protestas. Inicialmente éste no era de ningún modo el elemento predominante – había un gran grupo de vagabundos en el desalojo por ejemplo (4). Pero las personas atraídas hacia Twyford por la cobertura periodística pensaban que cada persona allí tenía rastas. La cobertura periodística tenía el efecto de hacer que personas “corrientes” se desinteresaran y los del tipo contracultural se integraran – reduciendo la diversidad de las protestas. Más recientemente, una cosa similar ha ocurrido en la manera en la que personas atraídas a sitios de protesta por la cobertura de Swampy a quienes habían visto en la tele empezaron a reproducir en sus propias vidas las actitudes presentadas por los medios de comunicación como características del rol del “eco-guerrero” (5).

“Justo como la pasividad del consumidor es una pasividad activa, la pasividad del espectador reside en su habilidad de asimilar los roles e interpretarlos de acuerdo con las normas oficiales. La repetición de imágenes y estereotipos brinda un juego de modelos del que todos debemos escoger un rol.” (6) El rol del militante o del activista es sólo uno de estos roles, y allí, a pesar de toda la retórica revolucionaria que va con ese rol, yace su conservadurismo.

La actividad supuestamente revolucionaria del activista es una rutina aburrida y estéril – una repetición continua de algunas acciones sin potencial de cambio alguno. Los activistas probablemente resistirían el cambio si viniera porque afectaría las certezas fáciles de su rol y el bello y bonito refugio que han construido para sí. De la misma manera que dirigentes sindicales, los activistas son eternos representantes y mediadores. Al igual que los dirigentes sindicales estarían contra sus trabajadores si estos tuvieran éxito en su lucha -ya que esto los dejaría sin trabajo-, el rol del activista es amenazado por el cambio. Efectivamente la revolución, o incluso cualquier movimiento verdadero en esa dirección, perturbaría profundamente a los activistas al deprivarlos de su rol. Si *todos* se están convirtiendo en revolucionarios entonces ya no eres tan especial, ¿o sí?

¿Así que por qué actuamos como activistas? ¿Simplemente porque es la alternativa más fácil? Caer en el rol del activista es fácil porque se ajusta a esta sociedad y no la desafía – el activismo es una forma aceptada de disenso. Incluso si como activistas estamos haciendo cosas que no son aceptadas y son ilegales, la forma misma del activismo es como si fuera un trabajo – quiere decir que encaja en nuestra psicología y nuestra crianza. Tiene cierta atracción precisamente porque no es revolucionario.

No necesitamos más mártires

La clave para comprender tanto el rol del militante como el del activista es la abnegación – el sacrificio del ser propio hacia “la causa”, que es identificada como algo separado del propio ser. Esto por supuesto no tiene nada que ver con la verdadera actividad revolucionaria que es el apoderamiento del propio ser. El martirio revolucionario va de la mano con la identificación de alguna causa como algo separado de la propia vida – una acción en contra del capitalismo que identifica el capitalismo como algo “allá afuera” en la ciudad está básicamente equivocada – el verdadero poder del capital está aquí mismo en nuestra vida diaria – recreamos su poder todos los días porque el capital no es una cosa sino una relación social entre las personas (y por lo tanto clases) mediada por cosas.

Por supuesto no estoy sugiriendo que todos los involucrados en el 18 de Junio compartan en la misma medida la aprobación de este rol y la abnegación que va con él. Como dije arriba, el problema del activismo se hizo particularmente evidente el 18 de Junio precisamente porque fue un intento de escapar de estos roles y de nuestras maneras corrientes de operar. Gran parte de lo que está expuesto aquí es una idea extrema (worst case scenario) de a lo que puede llevar jugar el rol de un activista. La cantidad de similitudes que podamos reconocer dentro de nuestro propio movimiento nos dará una señal de cuánto trabajo tenemos por delante.

El activista hace de la política algo aburrido y estéril y aleja a las personas de ella, pero interpretar el rol eventualmente también termina perjudicando al mismo activista. El rol del activista causa una separación entre el fin y los medios: la abnegación implica crear una división en la revolución como amor y placer en el futuro pero deber y rutina en el presente**. La cosmovisión del activismo es dominada por la culpa y el deber, porque el activista no está luchando a favor de sí mismo sino por una causa separada: “Todas las causas son igualmente inhumanas.” (7)

Como activista tienes que negar tus propios deseos porque tu actividad política es definida de tal forma que estas cosas no cuentan como “política”. Pones a “la política” en un compartimento separado del resto de tu vida – es como un trabajo…. Haces “política” de 9 a 5 y luego te vas a casa y haces otra cosa. Y como está en un compartimento separado, la “política” permanece inmune a toda consideración práctica de eficacia en el mundo real. El activista se siente obligado a seguir ejecutando de manera autómata la misma vieja rutina todos los días, sin detenerse o considerar lo que está haciendo. El activista es mantenido ocupado y lidia con su culpa golpeando su cabeza contra una pared, si es necesario.

Parte de ser revolucionario debería ser saber cuándo hay que detenerse y esperar. Debería ser importante saber cómo y cuándo atacar para lograr una máxima eficacia y también cómo y cuándo NO atacar. Los activistas tienen esta actitud de “Debemos hacer algo ahora!’ que parece alimentada por la culpa. Esto es completamente anti-táctico.

La abnegación del militante o del activista es reflejada en su poder sobre otros como experto – de la misma manera que en una religión hay una clase de jerarquía basada en el sufrimiento y la rectitud. El activista asume el poder sobre otros en virtud de su grado más grande de sufrimiento (los grupos de activistas “no- jerárquicos” en realidad constituyen una “dictadura del más comprometido”). El activista usa la coerción moral y la culpa para ejercer poder sobre otros menos experimentados en la teología del sufrimiento. La subordinación de sí mismos va de la mano con la subordinación de otros por ellos – todos esclavizados por “la causa”. Los militantes y activistas abnegados atrofian sus propias vidas y su propia voluntad de vivir – esto genera una amargura y una antipatía hacia la vida que se vuelve hacia afuera para marchitar todo lo demás. Son “los grandes despreciadores de la vida…. los partisanos de la abnegación total…. sus vidas retorcidas por su monstruoso ascetismo.” (8) Podemos ver esto en nuestro propio movimiento, por ejemplo in situ, en el antagonismo entre el deseo de holgazanear y pasarlo bien versus la ética llena de culpa de trabajar/construir/fortificar/armar barricadas y en la pasión a veces excesiva con que se denuncia los descansos o pausas. El mártir abnegado se ofende e indigna cuando ve a otros que no se están sacrificando. De la misma manera que cuando el “trabajador honesto” ataca con saña al haragán, sabemos que esto se debe a que en realidad odia su trabajo y el martirio que ha hecho de su vida y odia ver alguien librarse de ese destino, odia ver a alguien que se divierte mientras está sufriendo – debe arrastrar a todos a la mugre junto con él – una igualdad de la abnegación.

En la vieja cosmología religiosa, el mártir exitoso fue al cielo. En la cosmovisión moderna los mártires exitosos pueden aspirar a quedar en la historia. La abnegación más grande, el éxito más grande en crear un rol (o incluso mejor, en diseñar uno por completo para que las personas lo imite – por ejemplo el eco-guerrero) gana una recompensa en la historia – el cielo burgués.

La vieja izquierda era muy abierta en su llamado para el sacrificio heroico: “¡Sacrifíquense con alegría, hermanos y hermanas! ¡Por la Causa, por el Orden Establecido, por el Partido, por la Unidad, por la Carne y las Papas!” (9) Pero en estos días es mucho más velado: Vaneigem acusa a los “jóvenes izquierdistas radicalizados” de “entrar el servicio de una Causa – la “mejor” de todas las Causas. El tiempo que tienen para la actividad creativa lo despilfarran en repartir planfletos, poner afiches, manifestarse o abuchear a políticos locales. Se convierten en militantes, fetichizando la acción porque otros están pensando por ellos.” (10)

Este nos resulta familiar – particularmente lo de fetichizar la acción. En grupos de izquierda a los militantes participan en interminables trabajos de rutina porque el jefe de grupo o el gurú ya tiene delineada la “Teoría”, la cual sólo puede aceptarse y engullirse: la “línea” del partido. Con los activistas de acción directa es algo ligeramente diferente – la acción es fetichizada, pero por la aversión hacia cualquier teoría, la que fuera.

Aunque está presente, ese elemento del rol del activista que depende de la abnegación y el deber no fue tan significativo en el 18 de Junio. Lo que es más importante para nosotros es el sentimiento de separación de “las personas corrientes” que viene con el activismo. Las personas identificadas con alguna rara subcultura o grupo exclusivo que serían los “Nosotros”, como opuesto a los “Ellos” de todos los demás en el mundo.

Aislamiento

El rol del activista es un aislamiento autoimpuesto de todas las personas con las que deberíamos estar conectándonos. Asumir el rol de un activista te separa del resto de la raza humana como alguien especial y diferente. Las personas tienden a pensar de sí mismas en primera persona del plural (¿a quién te refieres cuando dices “nosotros”?) como si hiciera referencia a alguna comunidad de activistas, en vez de una clase. Por ejemplo, durante algún tiempo en el entorno activista ha sido popular arguír a favor del “no más campañas aisladas” y la importancia de “conectarse”. Sin embargo, la concepción de muchas personas acerca de lo que esto involucraba era la de “conectarse” con *otros activistas* y otros grupos de campaña. El 18 de Junio lo demostró muy bien; la idea fue juntar a todos los representantes de todas las causas o asuntos en un lugar en cierto momento, relegándonos voluntariamente a nosotros mismos al guetto de las buenas causas.

Del mismo modo, los diversos foros de debate en la red que han surgido recientemente en el país (la Alianza Rebelde en Brighton, NASA en Nottingham, Asamblea Disturbiosa en Manchester, el London Underground, etc.) tienen un objetivo similar – conseguir que todos los grupos de activistas en la zona se comuniquen. No estoy criticando esto – es un elemento esencial indispensable para la acción futura -, pero debería ser reconocida por la forma sumamente limitada de “conectarse” que representa. También es interesante que lo que tienen en común los grupos que asisten a estas reuniones es que son grupos de activistas – lo que realmente les ocupa parecer ser una consideración secundaria.

No es suficiente simplemente el buscar conectar a todos los activistas del mundo, ni tampoco tratar de transformar a más personas en activistas. Contrariamente a lo que algunas personas pueden pensar, no estaremos más cerca a una revolución si muchas personas se hacen activistas. Algunas personas parecen tener la extraña idea de que lo que hace falta es que todos sean persuadidos de algún modo en hacerse activistas como nosotros y entonces tendremos una revolución. Vaneigem dice: “La revolución es hecha todos los días a pesar de, y en oposición a, los especialistas de la revolución.” (11)

El militante o activista es un especialista en el cambio social o la revolución. El especialista recluta a otros en su propia área diminuta de especialización para incrementar su propio poder y por lo tanto disipar la comprensión de su propia impotencia. “El especialista…. se enrola sí mismo para enrolar a otros.” (12) Como un esquema de venta en pirámide, la jerarquía se auto-replica – tú eres reclutado y para no estar al final de la pirámide, tienes que reclutar a más personas para que estén debajo tuyo, quienes después hacen exactamente lo mismo. La reproducción de la sociedad alienada de los roles se consuma a través de los especialistas.

Jacques Camatte en su composición que “Sobre la organización” (1969) (13) llega a la sagaz conclusión de que las agrupaciones políticas terminan siendo como “pandillas” que se definen por la exclusión – a menudo la primera lealtad de los miembros es hacia al grupo en vez de hacia la lucha. Su crítica es aplicable especialmente a las miríadas de sectas izquierdistas y grupúsculos a las que estaba dirigida pero es aplicable también aunque en menor grado a la mentalidad activista.

El grupo político o partido sustituye por propia iniciativa al proletariado y su propia superviviencia y reproducción se convierten en primordiales – la actividad revolucionaria se convierte en sinónimo de “construir el partido” y reclutar miembros. El grupo tiende a creer que goza de una apreciación única de la verdad y todos fuera del grupo son tratados como idiotas con necesidad de ser educados por esta vanguardia. En lugar de un debate igualitario entre compañeros conseguimos la separación de teoría y propaganda, donde el grupo tiene su propia teoría, que es guardada casi en secreto en la creencia de que los candidatos a entrar no tienen todavia la capacidad mental suficiente para comprenderla y deben ser atraídos hacia la organización con alguna estrategia de populismo. Este método deshonesto de lidiar con aquellos en el exterior del grupo es similar a un culto religioso – ellos nunca te dirán por adelantado lo que son.

Podemos ver aquí algunas semejanzas con el activismo, en la manera que el entorno activista actúa de la misma forma que una secta de izquierda. El activismo como un todo tiene algunas de las características de una “pandilla”. Las pandillas activistas a menudo pueden terminar siendo alianzas de clase, incluyendo a toda clase de liberales reformistas porque también ellos son “activistas”. Las personas se conciben principalmente como activistas y su lealtad primaria es a la comunidad de activistas y no a la lucha en sí. La “pandilla” es la comunidad ilusoria, distrayéndonos de crear una comunidad más amplia de resistencia. La esencia de la crítica de Camatte es un ataque a la creación de una división interior/exterior entre el grupo y la clase. Tendemos a pensar de nosotros mismos como activistas y por lo tanto como seres distintos y con intereses diferentes de la masa de personas de clase obrera.

Nuestra actividad debería ser la expresión inmediata de una lucha real, no la afirmación de la diferencia y la separación de un grupo especial. En los grupos marxistas la posesión de la “teoría” es la cosa esencial que determina el poder. Es diferente en el entorno activista, pero no tan diferente. La posesión de un “capital social” relevante – conocimientos, experiencia, contactos, equipamiento, etc. – es la cosa principal que determina el poder.

El activismo reproduce la estructura de esta sociedad en sus operaciones: “Cuando el rebelde empieza a creer que está luchando a favor de un bien mayor, el principio autoritario consigue una marca (filip).” (14) Este no es un tema trivial, pero está en la base de las relaciones sociales capitalistas. El capital es una relación social entre las personas mediada por cosas – el principio básico de la alienación es que vivimos nuestras vidas al servicio de una *cosa* que nosotros mismos hemos creado. Si reproducimos esta estructura en el nombre de una política que se declara anti-capitalista, hemos perdido antes de empezar. No puedes luchar contra la alienación con medios alienados.

Una propuesta modesta

Ésta es una propuesta modesta de que debemos desarrollar maneras de operar adecuadas a nuestras ideas radicales. Esta tarea no será fácil y el autor de este breve artículo no tiene más claro que otros el cómo debemos continuar. No estoy argumentando que el 18 de Junio debio haber sido abandonado o atacado, efectivamente fue un intento valiente de ir más allá de nuestras limitaciones y crear algo mejor que lo que tenemos actualmente. Sin embargo, en sus intentos de romper con las maneras antiguas y formales de hacer las cosas ha mostrado mas claramente los lazos que todavía nos atan al pasado. Las críticas del activismo que he expresado arriba no son todas aplicables al 18 de Junio. Sin embargo hay un cierto paradigma de activismo que en el peor caso incluye todo lo que he descripto arriba y el 18 de Junio comparte este paradigma en cierto punto. Dejo el lector la decisión de hasta qué punto lo comparte.

El activismo es una forma que nos es impuesta en parte por la debilidad. Como la acción conjunta emprendida por Reclaim the Streets y los portuarios de Liverpool – nos encontramos en una época donde la política radical es a menudo el producto de la debilidad mutua y el aislamiento. Si este es el caso, puede no estar dentro de nuestro poder el escapar del rol de activistas. Puede ser que en épocas de un descenso en las luchas, aquellos que continúan trabajando por la revolución social se marginalizan y llegan a ser vistos (y verse a sí mismos) como un grupo especial separado de las personas. Puede ser que esto solamente es capaz de ser corregido durante un resurgimiento general de la lucha cuando no seremos más fenómenos y bichos raros ya que simplemente estaremos diciendo lo que está en las mentes de todo el mundo. Sin embargo, para trabajar en aumentar la lucha será necesario romper con el rol de activistas lo más que podamos – tratar de superar constantemente nuestras limitaciones y restricciones.

Históricamente, los movimientos que más cerca han estado de desestabilizar, remover o ir más allá del capitalismo no han tomado en absoluto la forma del activismo. El activismo es esencialmente una forma política y un método de operar adecuado para el reformismo liberal que está siendo empujado más allá de sus propios límites y usado para propósitos revolucionarios. El rol del activista en sí debe ser problemático para aquellos que desean la revolución social.

* Se refiere al 18 de Junio de 1999, donde miles de activistas anti-globalización tomaron las calles de Londres y se enfrentaron a la policía. También hubo manifestaciones y acciones en otras partes del mundo, incluyendo a la famosa “batalla de Seattle” en EEUU (Nota del traductor).
**  “El presente es lucha, el futuro es nuestro” (Nota del traductor al castellano)

notas:
1) Rodeando la Milla Cuadrada: Una Guía Básica para la Ciudad de Londres (J18 Publications (UK), 1999) p. 8
2) Ver ‘Acción Directa: Seis Años de Trayectoria’ en Hacer o Morir No. 7, p. 3
3) Raoul Vaneigem – La Revolución de la Vida Cotidiana, Trans. Donald Nicholson-Smith (Left Bank Books/Rebel Press, 1994) – publicado por primera vez en 1967, pp. 131-3
4) ver ‘El Día que Derribaron a Twyford’ en Hacer o Morir No. 1, p. 11
5) ver ‘La Política de la Personalidad: La Espectacularización de Fairmile’ en Hacer o Morir No. 7, p. 35
6) Op. Cit. 2, p. 128
7) Op. Cit. 2, p. 107
8 ) Op. Cit. 2, p. 109
9) Op. Cit. 2, p. 108
10) Op. Cit. 2, p. 109
11) Op. Cit. 2, p. 111
12) Op. Cit. 2, p. 143
13) Jacques Camatte – ‘Sobre la Organización’ (1969) en Este Mundo que Debemos Abandonar y Otros Ensayos (New York, Autonomedia, 1995)
14) Op. Cit. 2, p. 110

Traducido del inglés por Ricardo Fuego en Octubre del 2005.

Fuente Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques

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Así hablaba Nietzsche

(A 6.000 pies sobre el nivel del hombre y del tiempo. A 100 años de la muerte de Federico Nietzsche, el filósofo siempre póstumo, el mayor huracán en el horizonte humano, apostando por las posibilidades del pensamiento en esta deshumana encrucijada emputecida).

1. Nosotros, hijos del futuro, sonámbulos del día, los que aún vivimos, aún pensamos, aún tenemos que vivir, tenemos que pensar, tenemos que vivir y vivir peligrosamente con voluntad de eternizar, tomando por asalto el cielo, bajo la sombra, tras el sol.

2. Iluminados por la nueva aurora, con el viejo Dios muerto, zarparemos hacia cualquier peligro, con el mar nunca más abierto, rumiando por entre la noche, por mucho tiempo.

3. Alrededor de cada aquí gira la bola del allá. El centro está en todas partes. La senda de la eternidad es tortuosa. ¡Ya viene, ya se acerca el Gran Mediodía! Llegó nuestra hora, nuestra alborada. Nuestro día empieza. ¡Sube, sube, Gran Mediodía!

4. Tendremos que improvisar. Improvisar nuestro día. ¡Perder el suelo por alguna vez! ¡Flotar! ¡Errar! ¡Estar locos! Debemos añadir a la virtud un grano de locura. Nuestro asombro: la dignidad de la locura.

5. Penuria, temor, terror, miedo. ¡La soledad! Lo que sabemos de nosotros mismos. Lo que otros saben de nosotros. Mantener en pie la duración del sueño. Imponerse la ley de la coincidencia. Se requiere de la más virtuosa estupidez. Los que somos diferentes somos la excepción y el peligro

6. Luces y sombras. Prosa y poesía. Crecimiento después de la muerte. Aprender a rendir homenaje. Dios, el viejo Dios ha muerto. ¡Tenemos que vencer todavía su sombra! El mayor reproche a la existencia es Dios. ¿Qué habría de crearse si existieran los dioses? ¿De qué extraño lugar brotó la poesía? ¡Mucho mienten los poetas! ¡Ser cada uno su propio sacerdote! Reflexionar acerca de la necesidad de nuevos órdenes. Providencia personal, divina. ¡Ir hacia el sol! ¡Traer la luz a la tierra!

7. Alejarse de las cosas. Desfigurarlas. Darles superficie, piel. Nunca más guerreros, orgullosos, que cuando se cierne la tormenta. Crearse su propio sol. La vida es un medio del conocimiento. No reír, no llorar, no odiar, sino entender.

8. Aprender a oír. También el amor se tiene que aprender. ¡La alegría compartida! ¡La vida es una mujer! No dejarse engañar, no engañar, no engañarnos. ¿Dios mismo nuestra más larga mentira? ¿Será el hombre una equivocación de Dios? ¿O Dios una equivocación del hombre?

9. El fin de la tragedia es ser uno mismo, por encima del miedo y de la compasión, es la eterna alegría que lleva en sí el júbilo del aniquilamiento. Empéñate en ser tú mismo y lo serás.

10. No hay nada que ofenda tanto como el brusco convencimiento de las distancias… en inmensa soledad azulada… contra porvenires que aún no se han podido adivinar… Soy luz… Mi soledad nace de estar envuelto en luz. ¡Oh, soledad de todos los que dan! ¡Oh, silencio de todos los que lucen! Como huracanes, los soles vuelven a lo largo de su ruta…

El hombre, una cosa informe, una materia, un pedrusco que necesita la mano del escultor.

Ardiente voluntad de crear me empuja inmensamente hacia los hombres. Mi martillo golpea cruelmente contra esa prisión… ¡No arrojes lejos de ti al héroe que hay en tu alma! He aquí que el día viene… El hombre es una cosa que debe ser superada: el cómo es cosa tuya… Profundo es el dolor, pero la alegría es más profunda que la pena… ¡Sube, pues, sube, Gran Mediodía!.

Ecce Homo. Dionisios enfrente del crucificado.

Pablo Mora*

* Poeta. Profesor Titular, Jubilado, UNET.

fuente: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/mora.html

Sócrates, Trasímaco y el argumento de la banda de ladrones

En el primer libro de la República de Platón -que, en ciertos círculos de la erudición, suele denominarse Trasímaco para distinguirlo del resto de la obra por su posible composición previa- Sócrates defiende la necesidad de la justicia, como elemento de la convivencia organizada en la vida social de los seres humanos, con un argumento que desde entonces constituirá, al menos en la tradición intelectual de la cultura de Occidente, un tema ininterrumpido de debate y controversia.

Por Joaquín E. Meabe

El examen del asunto, que se conoce bajo el emblemático título de argumento de la banda de ladrones, ha sido objeto de las más diversas interpretaciones. A fines de la antigüedad lo recepciona San Agustín (1) para censurar la inmoralidad del gobernante injusto y, en el apogeo de iluminismo, Jean-Jacques Rousseau (2) retoma una de las extensiones de su conclusión para desestimar racionalmente la pretensión de juridicidad del derecho del más fuerte.

Más cerca nuestro Hans Kelsen (3), pone en entredicho su solvencia argumentativa de cara a una posible fundamentación científica del derecho y, desde otro punto vista, Martín Kriele (4) anota los reparos a que da lugar la comparación del bandido con el estado en punto al examen de la legitimidad como presupuesto de la soberanía.

Toda esta discusión, tan interesante como extensa, exhibe, sin embargo un curioso desplazamiento donde se sustituye la estructura originaria del argumento en beneficio de sus extensiones interpretativas. Así, por ejemplo, Kelsen no discute directamente a Platón sino que impugna la exposición de San Agustín y, por su parte, Kriele solo examina la derivación conclusiva desarrollada por Rousseau.

Es cierto que en todos los desarrollos del asunto campea algo parecido a un efecto de atmósfera platónico, pero el descuido que lleva a omitir la formulación completa del argumento originario no solo desdibuja el contencioso sino que se desentiende, con demasiada rapidez, de algunos aspectos que pueden resultar altamente instructivos para cualquier revisión crítica de los desempeños recíprocos en el interior de estructuras complejas, como la organización gubernamental, con sus respectivos cuadros de burócratas, funcionarios y dependientes encasillados dentro de una engorrosa y complicada trama de poderes e intereses. Nada mejor entonces que empezar por el principio y, como el texto en el que Platón desarrolla el argumento es bastante escueto lo vamos a reproducir aquí de manera completa.

El texto de Platón (5) en esta sección de la obra comienza con un requerimiento del Sócrates platónico a Trasímaco, orientado a defender la justicia ciudadana (6) conforme a la cual se practica un reparto racional y equilibrado de adjudicaciones y reconocimientos recíprocos de derechos:
-Para complacerme – dice Sócrates (7)- contéstame: ¿Te parece que una polis, un contingente organizado para la guerra, una banda de piratas o ladrones o cualquier etnos que se propusiera algo injusto, consumaría este hacer si, recíprocamente entre ellos, se hicieran injusticia?
-Desde ya que no.- contesta Trasímaco.
-Y si no actuaran con injusticia ¿no les resultaría mejor?- inquiere Sócrates.
-Seguramente – contesta Trasímaco.
-La stasis (8) resulta [entonces], Trasímaco, el producto de la injusticia y de los odios y peleas recíprocas, mientras que la justicia equipara y crea concordia ¿no te parece?
-Lo admitiré – dice Trasímaco – solo para no polemizar contigo.
-Haces bien en obrar así, oh amigo – dice Sócrates – , pero ahora dime, siendo la obra propia de la injusticia el generar odio en cualquier lugar en el que se establece, lo mismo entre libres que entre esclavos, ¿no los hará (9) inaptos para cualquier empresa común, a partir de que se odian y se dividen entre sí?
-Seguramente – contesta Trasímaco.
-Si se genera entre dos ¿no los hará dividirse y odiarse y tornarse enemigos, tanto entre sí como en relación a los justos?
-Así será, creo – responde Trasímaco.
-Y si la injusticia, oh admirado amigo, se generare en uno solo ¿perdería aquel poder o lo guardaría intacto?
-Creo que lo conservaría intacto – agrega Trasímaco.
-Por consiguiente -resume Sócrates- sea que emerja en un agregado de procedencia común (10) , en una ciudad (11) , en una Familia (12), en un contingente armado para la guerra (13) o en donde sea, aparece (14) con la propiedad de generar, primero, la incapacidad para obrar en común (15) , a causa de la discordia social generalizada (16) y las disputas (17), y luego, por la enemistad propia de uno mismo y por la recíproca con el justo. ¿[O] no es así?
-Así parece -contesta Trasímaco.
-Y si no apareciera más que en uno solo, produciría asimismo todos esos resultados porque esta en su sí mismo el factor que hace generarlo.
Primero, lo hará incapaz de obrar. Al hacerlo rebelde y discorde consigo mismo; y después lo tornará enemigo de si mismo tanto como de los justos ¿O no?
-Ciertamente -contesta Trasímaco. (18)

Como se comprueba después de su lectura, el argumento incluye una variedad de cuestiones, comprensivas de un amplio espectro de tematizaciones que interesan al derecho, a la teoría de la justicia y a los problemas más amplios de convivencia consensuada y de legitimación de los desempeños, tanto en las grandes estructuras de poder (19) como en el interior mismo de los individuos que enfrentan, en su conciencia o en su alma, las tendencias antagónicas del bien y del mal.

Los asuntos genéricos (20) han acaparado, indudablemente, la atención en la mayoría de los casos como se puede ver con un ligero repaso de Rousseau, Kelsen y Kriele; y, curiosamente, lo que se ofrecía, en la antigüedad, como una herramienta de crítica política y social frente a la injusticia, ha pasado a revistar, en el interior de los debates y de las modernas controversias especializadas de los filósofos sociales y de los teóricos del derecho, como un asunto técnico-filosófico relacionado con cuestiones epistemológicas y de argumentación internas a esas disciplinas.

Todo eso de por sí no debería ser motivo de censura o reproche, puesto que la obra de Platón aparece naturalmente asociada al desarrollo de esas disciplinas; y su estímulo ha sido, en muchas ocasiones, el más genuino soporte de su progreso.
Sin embargo, lo desplazado o desatendido en la tradición intelectual moderna, vicaria del argumento de la banda de ladrones, es justamente aquello que hoy -cuando necesitamos, más que nunca, una revisión crítica de los fundamentos de nuestros propios desempeños -, se nos presenta como un asunto crucial que vale la pena repasar de manera atenta y cuidadosa.

Se percibe ante todo, en la formulación original del argumento, como lo pone en evidencia la más ligera lectura del texto, que Platón parte de un singular isomorfismo: Polis, Ejército, Banda de Piratas o Ladrones y Diferentes Etnos (21), se consideran por sus semejanzas antes que por sus diferencias, de tal modo que cualquiera de ellas puede transformarse, en razón del predominio de la injusticia sobre la justicia, en su recíproca.

O dicho de otro modo, tanto una polis como un contingente armado para la guerra pueden volverse algo similar a una banda de piratas o ladrones. (22) Tamaña transitividad viene dada, de acuerdo al argumento, por la pérdida de aptitud, capacidad o dinamis del grupo para llevar adelante acciones comunes fundadas en la reciprocidad y la justicia. La injusticia genera stasis, que equivale a un desorden social generalizado donde predomina el odio, el egoísmo, la crueldad y el despojo, lo que no implica la desaparición del orden de agregación social que contiene al conjunto (23) sino más bien su degradación o corrupción generalizada.

Se pierde así el poder para obrar en común y se marcha a la disolución. La pérdida de poder, sin embargo, debe entenderse con arreglo al sentido griego de la palabra dýnamis, cuya voz, en nuestro castellano actual, se traduciría con la palabra poder, siempre y cuando se le de a esta el alcance de poder material de ejecución de alguna cosa, lo que indica, a su vez, una asociación de potencia y virtud (o areté) para ejecutar dicha potencia.

Para que no queden dudas de que esta asociación es pertinente al argumento Platón relaciona la discordia y la incapacidad para realizar actos en común en un grupo con la disensión interna que padece el propio individuo, enfrentado a disposiciones antagónicas que lo paraliza de la misma forma al no poder decidir entre el bien y el mal.

De todo lo cual se sigue, en el argumento, que la propia banda de ladrones debe practicar la justicia en su seno, aunque la omita respecto de los demás. De igual modo tanto una polis como un ejército, una familia o un grupo social o racial cualquiera no se diferenciará de una banda de piratas o ladrones cuando orienta su desempeño hacia la injusticia. Y lo más grave es que cuando así ocurre el único poder que se conserva intacto es aquel poder para dividir y provocar odio, para degradar y tornar a unos y otros enemigos entre sí.

El resultado de todo esto es aquello que San Agustín define como el máximo despojo (24) que no es sino la pérdida de lo que arraiga y sostiene la agregación social: el deber de reciprocidad en el que se asienta la noción mínima de justicia indispensable para la convivencia; que, cuando falta, transforma a los reinos e imperios en bandas de ladrones. Para el criterio moderno -donde el político se nos presenta como una figura diferenciada y, en general, autosuficiente-, parece este cargo de Platón y de San Agustín algo demasiado grave y severo; y, con seguridad, ningún político o grupo político lo admitiría para sí, aunque, a veces, utilice el epíteto como instrumento retórico destinado a descalificar al adversario.

Ahora bien, el hombre común y todo aquel ciudadano o residente que se encuentra al margen de las estructuras de poder puede, no obstante, extraer de todo esto una lección distinta y, desde ya, valiosa para su autoconservación como hombre libre y como ser humano no degradado y envilecido por esa especie de stasis del alma insinuada por Platón. En primer lugar, como lo señala el propio Platón, la injusticia resulta, conforme al argumento de la banda de ladrones, una especie de vara o termómetro, si se quiere, para medir la degradación del gobernante y para enjuiciar la degradación de uno mismo en el seno del estado; y en segundo lugar, sirve para discernir en uno mismo la eventual capacidad o aptitud para la acción común o convivencial.

La banda de ladrones resulta así, en orden al desenvolvimiento de la acción política en el seno del estado, algo más que una mera fuerza malévola. Como tal es, asimismo, un reflejo de lo que nos falta y la imagen que proyecta y devuelve esa parte de nuestra propia identidad que anuncia ya la falta de acción común o, si se quiere, la ineptitud tendencial para evitar el máximo despojo del que habla San Agustín, que hace a la pérdida de todo aquello que forma la identidad, el arraigo y la pertenencia.

Todo esto, sin duda, es tremendo; pero aun queda un inquietante remanente en el argumento que reclama atención y sobre el cual vale la pena detenerse, un instante más, especialmente por su curioso efecto de contraste.

Platón desarrolla ese último efecto en un examen del sujeto particular, equidistante de los agregados sociales amplios, cuyo paralelismo le sirve después para enlazar uno y otro por la ramificación de las extensiones del mal, que converge en cada caso con una específica potencia destructiva: la aptitud para formar al enemigo y para hacer del hombre un ser stásico, un enemigo de todo, incluso de sí mismo. Se trata de una consumación de la discordia que labiliza el vínculo y reemplaza la justicia por el odio.

Cuando esta tarea se ha completado ya no queda nada por hacer y solo cabe alimentar el egoísmo y el rencor, que al desplazarse del conjunto o agregado humano al interior del individuo completa el ciclo de descomposición.

A diferencia de otros teóricos que imaginan que el egoísmo y el odio cumplen una función activa y hasta benéfica, Platón sostiene la inutilidad absoluta de esos sentimientos y advierte acerca del error de cualquier parcialidad (interés, egoísmo, odio) de cara a la disposición con la que debemos enfrentar a las bandas de ladrones y piratas. Incluso para los que creen, como Carl Schmitt, que el esquema dicotómico amigo-enemigo es básico e ineludible, el argumento de la banda de ladrones se ofrece como la alternativa racional de complementaridad que permite superar la debilidad del que ha sido reducido a la pura condición de enemigo y que por ello ya se ha cercenado la expectativa de la justicia hacia el otro.

A partir de allí, la conciencia del justo obrar opera como un factor decisivo que reconcilia al individuo consigo mismo y lo prepara para afrontar la adversidad y desmantelar el odio.

Platón no pone ejemplos, pero desde entonces la historia de la humanidad ha sido más que pródiga en ese sentido como lo demuestran Sócrates, San Francisco, Juana de Arco y Ghandi. Demás esta decir, que (para usar una poco feliz metáfora bélica) en todos esos casos, como ha ocurrido entre nosotros con Manuel Belgrano o el padre Carlos Mugica, el hecho de haber perdido casi todas sus batallas no fue un obstáculo para ganar la guerra.

El argumento de la banda de ladrones, en consecuencia, y con arreglo a una lectura política, en el viejo sentido filosófico que asocia la acción con la potencia y esta con la virtud, puede llegar a ser un importante instrumento teórico y una singular herramienta intelectual destinada a preservar la autoafirmación individual y todo aquello que conduce a una vida social libre, segura y previsible. Y, en ese plano, la fórmula misma pierde su carácter ofensivo para transformarse en un molde objetivo que define un estado de cosas inapropiado que se debe evitar en beneficio de todos.

Las diferentes bandas que asolan nuestros actuales estados, extensos y complicados, quizá no se inmuten ante nuestro argumento; pero el resto, que no se conforma con semejante trama, seguramente no dejará de prestarle atención y eso, ya de por sí, es mas que suficiente de cara a su eventual valor operativo.

notas:
1) Civitas Dei , IV, 4.
2) Du Contrat Social, I, 3.
3) Reine Rechtslehre, 19602, § 6.
4) Einführung in die Staatslehre. Die gesschichtlichen Legitimätsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates, 1975, § 3.
5) Rep. 351c-352a. La presenta traducción es nuestra. Hemos tomado como base el texto establecido por John Burnet (Oxford, OCT, 1905) y lo hemos confrontado con el propuesto por Emile Chambry (París, Les Belles Lettres, 1947-1949). Asimismo hemos tenido en cuenta los trabajos anteriores de José Manuel Pavón y Manuel Fernández Galiano [La República, Madrid, 3 vls., Madrid, 1949], Antonio Camarero [Platón, República, Bs.As., 1963], Antonio Gómez Robledo [Platón, La República, México, 1971] y Conrado Eggers Lann [Platón, Obras, vol. IV. República. Madrid, 1986].
6) Esta justicia ciudadana se denomina dikaiosyne. Semejante dispositivo de adjudicación o asignación de derechos y castigos es, desde ya, bastante diferente a nuestra moderna función judicial. Hay sin embargo un isomorfismo estructural que permite establecer una comparación en el plano estricto de la justicia material más allá de todas las diferencias en los mecanismos y procedimientos actuales cuyo sesgo formal es su rasgo idiosincrático. Y justamente la posibilidad misma de esa comparación es la que nos permite subrayar el valor crucial del argumento platónico.
7) Al inicio del argumento.
8 ) Preferimos no traducir stasis que significa discordia social generalizada.
9) Se refiere a los que lo engendran en su seno.
10) El termino griego utilizado por Platón es: engenetai.
11) El término griego utilizado por Platón es: polei.
12) El término griego utilizado por Platón es: génei.
13) El término griego utilizado por Platón es: stratopédo.
14) Se refiere implícitamente a la injusticia.
15) La frase griega utilizada por Platón es: auto poien prattein.
16) El término griego utilizado por Platón es: staizein.
17) El término griego utilizado por Platón es: diaphereethai.
18) Aquí concluye el desarrollo formal del argumento.
19) Vg.: el estado, el gobierno, el ejército, etc.
20) Derecho, teoría de la justicia, problemas de legitimidad.
21) Agregados que se estructuran en torno a una regla de linaje como la familia o la tribu.
22) Si hicieran falta ejemplos actuales, bastaría observar la historia reciente de la Argentina moderna desde 1976 en adelante.
23) Polis, ejército, banda, etnos, etc.
24) Magna latrocinium, Civitas Dei , IV, 4.

fuente: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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Nosotros, los antidesarrollistas

La fe en el crecimiento económico ilimitado como solución a los males sociales ha sido inherente al régimen capitalista, pero no fue hasta los años cincuenta del siglo pasado cuando dicha fe, bajo el nombre de desarrollismo, se convirtió en una política de Estado.

A partir de entonces, la Razón de Estado fue principalmente Razón de Mercado. Por primera vez, la supervivencia de las estructuras de poder estatales no dependía de guerras, aunque fueran “frías”, sino de economías, preferentemente “calientes”. La libertad, siempre asociada al derecho civil, pasaba cada vez más por el derecho mercantil. Ser libre fue a partir de entonces, exclusivamente, poder trabajar, comprar y vender libremente, sin regulaciones, sin trabas. En lo sucesivo, el grado de libertad de las sociedades capitalistas vino determinado por el porcentaje de parados y el nivel de consumo, es decir, por el grado de integración de los trabajadores. Y corolariamente, la protesta social más auténtica se definió como rechazo al trabajo y al consumismo, es decir, como negación de la economía independizada de la colectividad, como crítica antiindustrial, como antidesarrollismo.

Pronto, el desarrollismo se ha convertido en una amenaza no sólo para el medio ambiente y del territorio, sino para la vida de las personas, reducida ya a los imperativos laborales y consumistas. La alteración de los ciclos geoquímicos, el envenenamiento del entorno, la disolución de los ecosistemas, ponen literalmente en peligro la continuidad de la especie humana. La relación entre la sociedad urbana y el entorno suburbializado ha sido cada vez más crítica, pues la urbanización generalizada del mundo conlleva su banalización destructiva no menos generalizada: uniformización del territorio mediante su fácil accesibilidad; destrucción territorial por la contaminación y el ladrillo; ruina de sus habitantes por inmersión en un nuevo medio artificializado, sucio y hostil.

El desarrollismo, al valorizar el territorio y la vida, era inherente a la degradación del medio natural y la descomposición social, pero, a partir del momento en que cualquier forma de crecer devino fundamentalmente una forma de destruir, la destrucción misma llegó a ser un factor económico nuevo y se convirtió en condición sine qua non. El desarrollismo encontró sus límites en el agotamiento de recursos, el calentamiento global, el cáncer y la producción de basura. Las fuerzas productivas autónomas eran principalmente fuerzas destructivas, lo cual volvía problemático y peligroso las huidas hacia delante. Pero la solución al problema, desde la lógica capitalista, residía en ese mismo peligro. Gracias a él podían convertirse en valor de cambio los elementos naturales gratuitos como el sol, el clima, el agua, el aire, el paisaje…

O los síntomas de descomposición social como el vandalismo, la agresividad, los robos, la marginación… El riesgo se volvió capital. Las críticas ecológicas y sociológicas proporcionaron ideas y argumentos a los dirigentes mundiales. Así pues, la nueva clase dominante ligada a la economía globalizada, ha creído hallar la solución en el sindicalismo de concertación, la tecnología policial, el consumismo “crítico”, el reciclaje y la industria verde; en resumen, en el desarrollismo “sostenible” y su complemento político, la democracia “participativa.”

El crecimiento económico, a partir de los años setenta, no pudo asegurarse más por la mano de obra y pasó a depender completamente del desarrollo técnico. La tecnología se transformó en la principal fuerza productiva, suprimiendo las contradicciones que se desprendían de la preponderancia de la fuerza de trabajo. En adelante los obreros dejaban de ser el elemento principal del proceso productivo, y por consiguiente, perdían interés como factor estratégico de la lucha social.

Si los conflictos laborales nunca habían cuestionado la naturaleza alienante del trabajo, ni el objeto o las consecuencias de la producción, puesto que las luchas obreras siempre se movían en la órbita del capital, menos cuestionarían ahora el meollo del problema, la máquina, condenándose a la ineficacia más absoluta como luchas por la libertad y la emancipación. Las ideologías obreristas eran progresistas; consideraban el trabajo como una actividad moralmente neutra y mantenían una confianza ciega en la ciencia y la técnica, a las que suponían los pilares del progreso una vez los medios de producción cayeran en manos proletarias.

Criticaban el dominio burgués por no poder desarrollar a fondo sus capacidades productivas, o sea, por no poder ser suficientemente desarrollista. En ese punto demostraron estar equivocadas: el capitalismo, en lugar de inhibir las fuerzas productivas las va desarrollando al máximo. La sociedad plenamente burguesa es una sociedad de la abundancia. Y precisamente es esa abundancia, producto de dicho desarrollo, la que ha destruido la sociedad. En el polo opuesto, los antidesarrollistas, por definición contrarios al crecimiento de las fuerzas productivas, cuestionan los medios de producción mismos, ya que la producción, cuya demanda viene determinada por necesidades ficticias y deseos manipulados, es en su mayoría inútil y perjudicial. Lejos de querer apropiarse de ellos, aspiran a desmantelarlos. No apuestan por la autogestión de lo existente, sino por el retorno a lo local.

También cuestionan la abundancia, por ser sólo abundancia de mercancías. Y critican el concepto obrerista de crisis como momento ascendente de las fuerzas revolucionarias. Bien al contrario, el capitalismo ha sabido instalarse en ella y demostrar más capacidad de maniobra que sus supuestos enemigos. La historia de los últimos años enseña que las crisis, lejos de hacer emerger un sujeto histórico cualquiera, no han hecho más que catapultar la contrarrevolución.

La visión del futuro proletario era la sociedad convertida en fábrica, nada esencialmente distinto del presente, en que la sociedad entera es un hipermercado. La diferencia obedece a que en el periodo de dominio real del capital los centros comerciales han sustituido a las fábricas y, por lo tanto, el consumo prima sobre el trabajo. Mientras las clases peligrosas se convertían en masas asalariadas dóciles, objetos pasivos del capital, el capitalismo ha profundizado su dominio, aflojando los lazos que le ligaban al mundo laboral. A su manera, el capitalismo moderno también está contra el trabajo.

En la fase anterior de dominio capitalista formal se trabajaba para consumir; en la actual, hay que consumir incesantemente para que el trabajo exista. La lucha antidesarrollista quiere romper este círculo infernal, por lo que parte pues de la negación tanto del trabajo como del consumo, cosa que lleva a cuestionar la existencia de los lugares mal llamados ciudades, donde ambas actividades son preponderantes. Condena esos conglomerados amorfos poblados de masas solitarias en nombre del principio perdido que presidió su fundación: el ágora. Es la dialéctica trabajo/consumo la que caracteriza a las ciudades al mismo tiempo como empresas, mercados y fábricas globales.

Por eso, el espacio urbano ha dejado de ser un lugar público para la discusión, el autogobierno, el juego o la fiesta, y su reconstrucción se rige por los criterios más espectaculares y desarrollistas. La crítica del desarrollismo es entonces una crítica del urbanismo; la resistencia a la urbanización es por excelencia una defensa del territorio.

La defensa del territorio, que tras la desaparición de la agricultura tradicional se sitúa en el centro de la cuestión social, es un combate contra su conversión en mercancía, o sea, contra la constitución de un mercado del territorio. El territorio es ahora el factor desarrollista fundamental, fuente inagotable de suelo para urbanizar, promesa de gigantescas infraestructuras, lugar para la instalación de centrales energéticas y vertederos, espacio ideal para el turismo y la industria del ocio…

Es una mina inagotable de impuestos y puestos de trabajo basura, algo con lo que poner de acuerdo a las autoridades regionales, las fuerzas vivas municipales y los ecologistas neorrurales, para quienes la cuestión territorial es sobre todo un problema fiscal y de empleos. La lógica de la mercancía está fragmentando y colonizando el territorio desde las conurbaciones, componiendo con todo un solo sistema metropolitano. Las luchas antidesarrollistas tienen pues en la defensa del territorio un dique contra la oleada urbanizadora del capital. Intentan que retrocedan las fronteras urbanas. Son luchas por la recuperación del colectivismo agrario y por la desurbanización. Pero también son luchas que buscan el reencuentro y la comunicación entre las personas, luchas por el restablecimiento de la vida pública.

Para que el antidesarrollismo llene de contenido las luchas sociales ha de surgir una cultura política radicalmente diferente a la que hoy predomina. Es una cultura del “no”. No a cualquier imperativo económico, no a cualquier decisión del Estado. No se trata pues de participar en el juego político actual para contribuir en la medida que fuere a la administración del presente estado de cosas. Se trata mejor de reconstruir entre los oprimidos, fuera de la política pero en el seno mismo del conflicto, una comunidad de intereses opuestos a dicho estado.

Para eso la multiplicidad de intereses locales ha de condensarse y reforzarse en un interés general, a fin de plasmarse a través del debate público en objetivos concretos y alternativas reales. Una comunidad así ha de ser igualitaria y estar guiada por la voluntad de vivir de otro modo. La política antidesarrollista se basa en el principio de la acción directa y la representación colectiva, por lo que no ha de reproducir la separación entre dirigentes y dirigidos que conforma la sociedad vigente. En esa vuelta a lo público, la economía ha de regresar al domus, ha de volver a ser lo que fue, una actividad doméstica. La comunidad ha de asegurarse contra todo poder separado, por un lado, organizándose horizontalmente mediante estructuras asamblearias, y controlando lo más directamente posible a sus delegados o enlaces, de forma que no se conviertan en jerarquías formales o informales. Por el otro, rompiendo la sumisión a la racionalidad mercantil y tecnológica. Nunca podrá dominar las condiciones de su propia reproducción inalterada si actúa de otro modo, es decir, si cree en la tecnología y en el mercado, si reconoce alguna legitimidad en las instituciones del poder dominante o adopta sus métodos de funcionamiento.

Para recuperar y desactivar la rebelión social, principalmente juvenil, contra las nuevas condiciones de la dominación, las que obedecen al mecanismo de construcción/destrucción/reconstrucción típico del desarrollismo, se pone en marcha una versión degenerada de la lucha de clases, los llamados “movimientos sociales”, plataformas inclusive. Puesto que ya no se quiere otro orden social, el mito del “ciudadano” puede sustituir cómodamente al mito del proletariado en los nuevos esquemas ideológicos. El ciudadanismo es el hijo más legítimo del obrerismo y del progresismo caducos. No surge para enterrarlos, sino para revitalizar su cadáver.

En un momento en que no hay más auténtico diálogo que el que pueda existir entre los núcleos rebeldes, aquél sólo pretende dialogar con los poderes, hacerse un hueco desde donde tratar de negociar. Pero la comunidad de los oprimidos no ha de intentar coexistir pacíficamente con la sociedad opresora pues su existencia no se justifica sino en la lucha contra ella. Una manera de vivir diferente no ha de cimentarse en el diálogo y la negociación institucional con la forma esclava precedente. Su consolidación no vendrá pues ni de una transacción, ni de una crisis económica cualquiera, sino de una secesión masiva, de una disidencia generalizada, de una ruptura drástica con la política y con el mercado. En otras palabras, de una revolución de nuevo tipo. Puesto que el camino contrario a la revolución conduce no sólo a la infelicidad y la sumisión, sino a la extinción biológica de la humanidad, nosotros, los antidesarrollistas, estamos por ella.

El pensamiento antidesarrollista o antiindustrial no representa una nueva moda, una crítica puramente negativa del pensamiento científico y de las ideologías progresistas, o un vulgar primitivismo que propugna retroceder a un momento cualquiera de la Historia. Tampoco es una simple denuncia de la domesticación del proletariado y del despotismo del capital. Menos todavía algo tan mistificador como una teoría unitaria de la sociedad, propiedad de la última de las vanguardias o del último de los movimientos. Va más allá que eso. Es el estadio más avanzado de la conciencia social e histórica. Es una forma determinada de conciencia de cuya generalización depende la salvación de la época.

Miquel Amorós

Manifiesto del 7 de marzo de 2010

fuente: http://alasbarricadas.org/noticias/?q=node/13531

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Criticas y observaciones sobre la idealización del método asambleario

“El movimiento estudiantil es meramente defensivo, le sigue el juego al sistema aunque muchos no sean conscientes. Mientras él nos pega una paliza nosotros nos acurrucamos en el suelo. En un conflicto real, deberíamos estar de pie y en postura de combate.” Asamblea de Estudiantes Libertarios (Assemblea d’Estudiants Llibertàries UV)

Consideramos que la asamblea es el espacio real en el que las personas pueden expresarse y decidir individual y colectivamente sobre los asuntos que les conciernen. En ella, se toman decisiones mediante la discusión y la deliberación cara a cara. Las asambleas son –además- el lugar del encuentro y la comunicación directa entre personas que así se van entretejiendo como grupo y por tanto, se van dando identidad y fortaleza existencial. Analizando experiencias desarrolladas a lo largo del tiempo, ha quedado más que claro que las asambleas son el mejor método para organizarse horizontalmente.

Esto es un intento de realizar una crítica lo más constructiva posible con el fin de volvernos más efectivos, mostrando alternativas a lo realizado hasta ahora en las experiencias asamblearias que se han dado en las Universidades. Bajo nuestro punto de vista, una manifestación, una asamblea, la constitución de grupos entre afines, una toma, una intervención, etc. son medios que utilizamos para alcanzar nuestros fines (claro ejemplo es lo que sucedió en la Facultad de Psicología en el año 2009 en cuanto a la cuestión edilicia, o en la de Humanidades y Artes en el 2008 frente al conflicto con la seguridad privada; ambas pertenecientes a la Universidad de Rosario, Región Argentina). Es decir, estar bien organizados no es un fin en sí mismo, sino una herramienta que nos acercará más a nuestro objetivo.

Hay que analizar cada herramienta, ver de qué nos puede servir, puntos a favor, en contra; y usarla conforme a lo que necesitemos. No hay que demonizar ni mitificar ningún método, debemos ver en qué medida nos son útiles y conforme a eso actuar. Aunque la organización es imprescindible hasta para la más mínima tarea, no podemos dedicarnos exclusivamente a eso. Demasiados e innecesarios cambios en la forma de organizarse provocan pérdidas de tiempo y desgaste en la gente que participa.

Es necesario remarcar que el movimiento estudiantil arrastra un pesado lastre: la falta de información, formación y participación de los estudiantes en torno a las luchas sociales. Esta inexperiencia nos hace estar dando golpes al aire continuamente. No hay conciencia combativa, por eso, cuando aparece algún conflicto, en lugar de remediarlo atacándolo de raíz, empezamos a organizarnos, discutiendo tediosamente, dando mil vueltas al mismo –y probablemente estúpido– asunto. De esta manera, siempre nos agarran desprevenidos, y las luchas terminan siendo conducidas por quienes no tienen ningún interés real en solucionar los problemas, a no ser que esto les represente algún rédito político. Esto sucede, en gran parte, porque ellos saben de antemano qué es lo que quieren y cómo conseguirlo, y no pierden el tiempo para comenzar a accionar.

Es por eso que afirmamos que este método, más allá de sus ventajas, no deja de ser sólo eso, un método, una herramienta, y como tal no debe ser mitificada, puesto que atentaría contra el pensamiento estratégico. Es evidente que las asambleas no funcionan casi nunca como describimos anteriormente, ya que suelen convertirse en el espacio de la manipulación, la coerción, el engaño, la competencia y/o la prefabricación de acuerdos colectivos entre grupos ‘aparateadores’, así como también el medio de consecución y preservación del poder de estos mismos grupos, compuestos por la más variada gama de izquierdistas recuperadores de las luchas en favor del sistema, que intentan erigirse como nuestros patéticos dirigentes. Estos bastardos siempre van a estar ahí, intentado llevarnos por el camino que a ellos les interesa, velando siempre y sin excepción por sus propios intereses partidistas que nada tienen que ver con los nuestros. Aunque ellos siempre lo negarán, sus métodos los delatan.

Estos contrarrevolucionarios cooptan las asambleas, conduciendo los temas de discusión –y con ello condicionando a su vez las determinaciones, ya que una pregunta astutamente formulada puede a veces conducir a una única respuesta– en pos de sus intereses como grupo u organización. Pareciera que nunca se discute nada relevante, que todo lo que podamos hacer por revertir esta situación es inútil y queda en la nada. Esto se debe a que la ausencia de una estructura, así como de métodos y medidas claras y funcionales para evitar que esto suceda, no es algo casual, sino que suele responder a sus mismos intereses.

Imponer asambleas abiertas aún cuando no es necesario, es un claro error: todo no debe ser discutido abiertamente, porque así participan los partidos y los imbéciles de siempre. Hay que saber marcar la línea. El pensamiento dominante encuentra en la democracia el canal perfecto para expresarse, con la asamblea a la cabeza. A menudo dar voz a todos es dar oídos a las ideas dominantes.

Pero también es necesario realizar una autocrítica para con nosotros, quienes permitimos que esto siga ocurriendo. Gran parte de su estrategia consiste en monopolizar la palabra, con la complicidad de una cómoda inacción por parte de los estudiantes. Esta inacción se debe en muchos casos a una falta de convicción real y a esa difusa presión de “cumplir” con la politización que nombrábamos antes, pero en otros proviene de una falta de formación política autodidacta, lo cual provoca que los izquierdistas –quienes generalmente cuentan con una formación como cuadros político-dirigentes y con más experiencia, siendo muchas veces incluso militantes profesionales– intimiden al estudiante promedio, a quien de todas formas la mayoría de las veces poco parece importarle.

Así, estos infames ‘militantes’ desmovilizan todo lo que no les gusta, cualquier cosa que hagan los estudiantes sin pasar por su asamblea –es decir, sin pasar por su censura–, todo lo que se les pueda escapar de las manos, que pueda arruinar la buena imagen que se han creado con las instituciones. Esta posición privilegiada de mediación entre instituciones y estudiantes les permite sacar tajada de ambos: la Universidad les puede premiar para que desmovilicen a los estudiantes, los estudiantes les pueden ceder su fuerza y capacidad de decisión para luchar contra la Universidad. Y ellos pueden usar esta posición para sus propios beneficios políticos.

Debemos entender que, en cualquier momento de un proceso de toma de decisiones, quedarse callado y presenciar cómo se lleva a cabo una asamblea que es una caricatura de deliberación colectiva implica ser cómplice de las maniobras y la manipulación de los grupos o corrientes que las están utilizando para imponer sus intereses. Es necesario perder el temor a la confrontación de estas prácticas o a ser considerado un ingenuo. Nunca debemos bajar la guardia. Debemos enfrentar sus lascivas intervenciones con argumentos sólidos y bien enumerados, desenmascarándoles ante los otros integrantes de la asamblea, exponiendo sus verdaderas intenciones, e incluso, en una situación en la que la correlación de fuerzas sea la adecuada, finalmente echarlos de las asambleas.

No queremos ser malinterpretados: animamos a la gente a que participe en las asambleas, pero también a que haga acciones al margen de ellas, con sus amigos, con sus compañeros más cercanos, con gente en la que sabe que puede confiar. Hay que dejar de idealizar las asambleas como instancia colectiva máxima y deseable, y apuntar paralelamente a modos de organización para la discusión y para la acción más reducidos entre afines y posibles afines. Estos lazos de amistad, afinidad y confianza, y el hecho de que estos grupos no tengan que rendir cuentas ante nadie –autonomía– los hace sumamente efectivos. Pequeños pero numerosos grupos, realizando pequeñas pero continuadas acciones, son infinitamente más efectivos que una manifestación masiva, ya sea ésta pacífica o violenta.

Y seguimos alentando a los estudiantes que participan en las asambleas a que desconfíen siempre de los que se la dan de expertos, de dirigentes, de los que están siempre hablando y no dejan a los demás, de los que no tienen en cuenta la opinión de otros, de los que pretenden que todo el mundo tiene que ir detrás suyo, de los que siempre se encargan de todo como si nos hicieran un favor, de los que tratan de desmovilizar cualquier acción con la que no están completamente de acuerdo, de los que se la dan de valientes y son unos cobardes… El tiempo pondrá a cada cual en su lugar. En el futuro veremos a estos estudiantes “revolucionarios” vendiendo obreros en cualquier sindicato o intentando escalar cargos en tal o cual partido izquierdoso para vivir a costa nuestra y defender todo aquello que ahora dicen atacar.

La Miseria
Agrupación Contra la Universidad
www.la-miseria.blogspot.com

Carta sobre el mal llamado “conflicto mapuche”

A la luz del actual panorama político por el que transita la sociedad de este lado del sur del mundo, nos parece pertinente poner en cuestión el llamado “conflicto mapuche” por tratarse mas bien del conflicto del Estado chileno y agentes privados nacionales y transnacionales con el pueblo mapuche en resistencia. Esta situación la entenderemos como un conflicto territorial.

El conflicto territorial es un desacuerdo, un no acuerdo, un choque de distintas visiones respecto del uso del territorio y sus recursos (ya sean el agua, la tierra, los bosques, el mar). Este conflicto se manifiesta a través de los actores que están involucrados en el territorio: el Estado como agente regulador, el mercado como mecanismo de articulación y las comunidades locales como sujetos receptores de políticas e inversiones.

En términos simples, el conflicto territorial se produce cuando un grupo de poder articula el espacio en función de su modelo de desarrollo, y en esa acción desarticula otros modos de vida locales que no necesariamente comparten la misma visión de desarrollo. Este proceso puede ser entendido como desterritorialización.

La desterritorialización es una manera de referirse al despojo o usurpación del territorio por parte de agentes externos a los pueblos o comunidades locales históricamente arraigadas a la tierra. En la acción, representa la imposición de un modelo de desarrollo y una cosmovisión (en este caso capitalista – occidental) mediante la cual los pueblos son despojados de su capacidad de conducir bajo sus modelos de desarrollo y su cosmovisión, la forma en que se relacionarán con la madre tierra (ñukemapu). En concreto, el Estado chileno y los consorcios empresariales son los agentes desterritorializadores de la realidad local mapuche.

Sin embargo, el panorama se vuelve aún más complejo si consideramos que el pueblo mapuche está en un proceso contrario, el de reterritorialización. Son cada vez más las comunidades de las distintas identidades territoriales que conforman el pueblo mapuche las que están en un proceso de recuperación de lo que representa el ser gente de la tierra. Este proceso se manifiesta en la recuperación de la lengua, del kimun, y de la tierra, como partes componentes de una gran lucha tendiente a mantener viva la cultura y la forma de vida de un pueblo que quiere ser y existir.

Para dimensionar en parte el concepto de territorio mapuche, las palabras de un lonko de la identidad territorial bafkehche son pertinentes “…cada espacio geográfico en una dimensión territorial esta supeditado a una fuerza que es superior a nosotros, que no tenemos que atropellar o pasar por alto, sino que vivir y convivir con esa diversidad con respeto a los elementos de la naturaleza. Si nosotros como seres humanos no respetamos una planta, una hierba medicinal, estamos atentando a nosotros mismos…”

En concreto, el conflicto territorial entre el Estado chileno y el pueblo mapuche se manifiesta en una zona particular del wallmapu que corresponde administrativamente a las regiones del Bio-Bio, Araucanía, Los Ríos y Los Lagos.

El concepto de desterritorialización se materializa por la presencia del Estado chileno como agente regulador de los territorios y del mercado como mecanismo de articulación del espacio. Recordemos que al tradicional destino triguero y forestal con el que se especializó la producción de esta zona luego de su ocupación durante el siglo XIX y XX, actualmente habría que agregar las explotaciones mineras en Lleu-Lleu, la producción salmonera en Melipeuco, la instalación de plantas de celulosa en Mininco, la contaminación del mar en Mehuin, la generación de energía eléctrica en Ralco y la generación de energía geotérmica en Sollipulli, solo por mencionar algunos ejemplos. Todas, en beneficio del desarrollo y el progreso de las chilenas y chilenos concentrados en las ciudades y “el granero de Chile” como era conocida esta parte del país, no fue ni ha sido capaz de alimentar a los hijos de su tierra.

Por otra parte, el concepto de reterritorialización se enmarca dentro de un proceso de lucha. “… Somos un pueblo que ha resistido muchos siglos por lo tanto el llamado es que nuestra gente asuma su ser y su identidad íntegramente y que luchemos por nuestros derechos fundamentales como el derecho a la vida y al territorio. Es una visión, una forma de vida la que defendemos y no podemos dejarla morir…” es el mensaje de un peñi a su pueblo.

Para finalizar, el silencio cómplice de las esferas del conocimiento formal no nos sorprende. Muchos geógrafos se han manifestado en la prensa sobre el reciente terremoto en el país, por tratarse de un tema “científico”, pero cuando se trata de asumir una postura política respecto de un conflicto territorial, el Geógrafo apela a la neutralidad de la ciencia, pese a definirse como un “especialista del territorio”.

Esta condición la entendemos, porque hoy la Geografía es una disciplina secuestrada en poder de los militares, las sociedades geográficas, los departamentos universitarios y el aula escolar. Al contrario y en abierta oposición a estas posturas, consideramos que es valido definir el ámbito investigativo de la geografía desde los problemas y tensiones sociales expresadas territorialmente y asumir el compromiso político del quehacer geográfico.

Esperamos haber contribuido con otros puntos de vista respecto de la actual situación de la huelga de hambre de los prisioneros políticos mapuche, que hoy cumplen 80 días de ayuno. Manifestamos nuestro apoyo y compromiso con la causa del pueblo mapuche y enviamos un especial saludo a los peñi y lamgen que nos han permitido conocer parte de su cultura y su cosmovisión.

Nutuay Iñ Taiñ Mapu
Weichan Mapu Mew

Colectivo de Geografía Crítica y Social Gladys Armijo

fuente: http://clajadep.lahaine.org/articulo.php?p=9939&more=1&c=1