Categoría: Revueltas

Sin confrontación no hay historia. Aún hoy, en el siglo XXI, cuando los límites parecen cada vez más difusos, la posibilidad de una historia sin contrincantes resulta imposible. Nuevos órdenes mundiales vienen a reforzar estas contiendas e individualizar a nuevos enemigos. La violencia que ejerce el sistema capitalista, o neoliberalismo transnacional y financiero en su versión contemporánea, sobre los sectores más desposeídos (y también, sobre los no tanto) ha recrudecido y, en ocasiones, revivido formas antiguas que se suponían desterradas: xenofobia, racismo y exclusión del diferente vuelven a escena con una virulencia y, sobre todo, con multitudinarias adhesiones no vistas desde la hecatombe de la 2° Guerra Mundial.

Pero el neoliberalismo ataca en todos los frentes, no solo el económico: una atmósfera plana, travestida de diversa, exportable, imitable y fácilmente reproducible con las nuevas tecnologías, forma parte de la estrategia y del objetivo, de la conquista de territorios y culturas a los que habrá que aplacar en sus singularidades y mantenerlos bajo control en sus rebeliones y disconformidades. En este contexto de violencia, generada por un sistema que la necesita como forma de producción y reproducción, surgen las luchas de las mujeres modelo siglo XXI. Luchas de intenciones difusas con un sujeto de predicado incierto. De reivindicaciones tan elementales algunas, tan oscilantes otras, que habría que preguntarse cuánto aportan a la tan mentada emancipación. O, por el contrario, cuánto favorecen a lo mismo que atacan. En otras palabras, ¿qué razón política anida detrás de ellas?

Las mujeres en la actualidad no constituyen un sujeto de intereses comunes, como sí los asalariados, los desocupados, los reclusos, las poblaciones afroamericanas pobres o los inmigrantes; incluso, como las mujeres en el siglo XIX o principios del XX. Es decir, todo eslabón débil y mancomunado por una determinada forma de explotación. La posición de la mujer, en sociedades como la nuestra, está condicionada a determinados contextos y geografías: no es la misma en un ambiente urbano que en uno rural; en una metrópolis o en una ciudad pequeña de provincia; en plena capital o en los cordones más humildes y degradados del conurbano. Hay mujeres que desean tener hijos y familia; están las que solo piensan en trabajo y estudios; hay mujeres que condenan el aborto; hay mujeres creyentes, las hay ateas y agnósticas, hay mujeres ricas, hay mujeres pobres.

Y así podríamos continuar al infinito. Vociferar contra femicidas; reclamar por la igualdad de géneros en el ámbito laboral y familiar; pronunciarse a favor del aborto y ubicar al cuerpo femenino como territorio de disputas y sobre todo, como propiedad privada; alzarse contra la maternidad y los roles tradicionales (como criar hijos, dar de mamar o lavar los platos); visualizar al hombre como el sujeto a demoler con la excusa del patriarcado como origen de todos los males; incluso, suponer que el género es una estrategia de los poderes dominantes, o sea del machismo, para sojuzgar voluntades, conforman bases programáticas cercanas al fundamentalismo, que no acepta en sus predicados los pliegues de aquellas diferencias y pretende imponer un sistema de vida, dando como resultado un machismo feminizado. O en todo caso, flotan en un universalismo esterilizado, en una trivialidad exasperante, con eslóganes tan políticamente correctos que solo pueden generar efectos inocuos, como quien protesta contra la pobreza mundial, la mortalidad infantil o la existencia de guerras en el planeta.

El machismo y su derivado el patriarcado son formas pétreas, instaladas durante siglos, por lo que deberían ser abordadas y pensadas desde posiciones, si se acepta el término, más lentas. Lentitud entendida en el sentido que toda educación lo es, todo cambio cultural no acontece de la noche a la mañana, ni se decide su caducidad por ley o decreto. Un trabajo sobre las generaciones por venir y un trabajo sobre las actuales, que incluya a las instituciones pero también a todas aquellas células informales, espacios a veces triviales, a veces imperceptibles, en donde se agazapan los viejos esquemas, es la doble tarea. Un trabajo que empieza, claro está, desde el mismo lenguaje. Y que no termina, tampoco, en las marchas entusiastas.

Sin embargo, el verdadero peligro de estos movimientos erráticos, sin una sólida razón política de fondo (salvo que lo que se desee, en realidad, sea formar un partido político u obedecer a un líder), es que actúan sobre las luchas ya constituidas, abriendo una brecha que no hace sino debilitarlas en tanto no entablan con ellas redes de vecindad y solidaridad. Sustituir aquella relación explotador-explotado, fundada en las condiciones de producción y trabajo del capitalismo, por el enfrentamiento hombre-mujer, o feminismo-machismo, no es un gesto inocente. Si el efecto (machismo-patriarcado) es tomado como la causa principal, lo que se consigue es desviar la atención sobre un fragmento y restarle responsabilidad al todo.

A esa maquinaria deglutidora de cuerpos y de almas, que posee el poder de metamorfosearse y que, precisamente, necesita de divisiones y fragmentos inconexos para sobrevivir y enseñorearse sobre sus campos de acción. Más allá de pancartas, logos coloridos y consignas en rima, es evidente que el problema de estas mujeres, que ejercen un feminismo de beligerancia mal dirigida, es el machismo y, de alguna forma, el hombre en su rol de antiguo proveedor, una mezcla de tirano y Pedro Picapiedra que todavía lanza puñetazos sobre la mesa, toma de los pelos a la hembra y la lleva al fondo de la caverna. Una visión bastante anacrónica dado que hace tiempo las mujeres ocupan espacios de decisión, deciden sobre sus cuerpos, disfrutan de la sexualidad y se constituyen, en muchísimos hogares, como jefas de familia, y a veces, como único sostén de la misma.

Habría que pensar la dinámica de este nuevo feminismo desde otro sitio. Instalar la sospecha. Preguntarse por ejemplo sobre el rol de poderosas corporaciones, de gobiernos de potencias mundiales y primeras damas de turno, de estrellas del espectáculo y de cuanto formador de opinión aparece en los medios de comunicación, que patrocinan estas rebeliones digitadas como si se tratara de la última novedad lanzada al mercado global, la que, claro está, contará con millones de consumidoras. Gesto que constituiría, por otro lado, el paroxismo del neoliberalismo actual: mercancía y consumidor se confunden en un todo indivisible. Para muestra, basta un botón, en este caso, una camisa: según el artículo publicado en The New Yorker, “The case against contemporary feminism”, en uno de sus fastuosos desfiles en París la firma Dior lanzó una prenda con la siguiente leyenda: Todos debemos ser feministas. Costaba 550 euros.

La posmodernidad, o época que sucede al fin de los grandes ideales y relatos, se funda en la idea del fragmento. Lo que desaparece es precisamente el concepto de totalidad legitimadora, tan caro a la modernidad, que contemple (y controle) a las mayorías por sobre las diferencias específicas de cada región. Esta crisis de representación de las estructuras tradicionales, pero sobre todo, del concepto mismo de representación, ha dado lugar al protagonismo de aquellas diferencias. Esto es evidente en la planificación de las ciudades contemporáneas, con sus guetos de confort autosuficientes, sus villas y asentamientos, y sus barrios diseñados a medida de determinadas poblaciones, por lo general en detrimento de otras. La ciudad se fragmenta en tantos núcleos como sea posible definir e inventar singularidades y con esto no solo consigue un mayor control social, dado por la partición y la insolidaridad que inevitablemente conlleva, sino una mayor eficiencia en el circuito de las grandes corporaciones proveedoras.

Otro tanto ocurre con el auge de las minorías, que toman la voz y se hacen escuchar desde su propia especificidad, con el fin de rebelarse a un poder que sí se mantiene único, aunque con paradero desconocido. Grupos que se desprenden de las estructuras tradicionales debido a una singularidad no comunicable ni participable con el otro. Así, esta estrategia que podría ser revolucionaria porque elabora sus propias teorías, con su propio lenguaje, resultantes de prácticas inherentes y no dictadas por manuales o esclarecidos, como bien lo definieran Foucault y Deleuze cuando hablaban del prisiones y psiquiátricos, fracasa, como en la ciudad contemporánea, cuando no entabla aquellas vecindades.

El enemigo, concepto indispensable ya no como promotor de la historia sino como promotor de este capitalismo, se diversifica a la medida del ofendido o relegado. El machista, la mujer, el extranjero, el inmigrante, el gay, el transexual, el musulmán o la banda de la otra cuadra, que escucha una música que no me agrada, pueden llegar a ocupar el lugar de perseguido o perseguidor de acuerdo a quién ostente el poder de la palabra, y sobre todo los medios para reclutar la mayor cantidad de oyentes. Este relativismo o polifonía, esta diversificación transversal en múltiples planos equivalentes y por qué no, equidistantes, tiene por supuesto su manifestación material (y a la vez inmaterial) en la vida digital, y especialmente, en las redes que surcan dicho universo. Cada ofensor u ofendido puede con extrema facilidad decretar y abolir, reclutar y demonizar, excluir y amparar, en cuestión de unos pocos segundos, haciendo que el juego de odios y complicidades no concluya jamás.

Hoy una movilización mundial, mañana una nueva religión o una nueva cruzada. Y por qué no, un nuevo holocausto. El objetivo es sostener estos enfrentamientos y evitar, por todos los medios (la expresión nunca más literal) que retornen antiguos ideales. O viejas utopías. Esas que aspiraban a la idea de comunidad, a la solidaridad activa como forma de lucha y de interpelación a un poder que encuentra en ellas sus peores enemigos. Ese mismo poder que hoy, camuflado y seductor, nos conduce con escasa resistencia a catástrofes ya conocidas.

Zenda Liendivit
Contratiempo
Enero de 2017

fuente http://www.revistacontratiempo.com.ar/feminismo_capitalismo.htm

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“El espectáculo organiza con maestría la ignorancia acerca de lo que está pasando, y acto seguido, el olvido de cuanto, a pesar de todo, acaso haya llegado a saberse. Lo más importante es lo más oculto” Guy Debord, Comentarios Sobre la Sociedad del Espectáculo (1988)

“La distorsión industrial de nuestra percepción compartida de la realidad nos ha vuelto ciegos al nivel contrapropositivo de nuestra empresa. Vivimos en una época en que la enseñanza está planificada, la residencia estandarizada, el tráfico motorizado y las comunicaciones programadas, y donde por primera vez, una gran parte de todos los víveres consumidos por la humanidad pasan por mercados interregionales. En una sociedad tan intensamente industrializada, la gente está condicionada para obtener las cosas más que para hacerlas; se la entrena para valorar lo que puede comprarse más que lo que ella misma puede crear. Quiere ser enseñada, transportada o guiada en lugar de aprender, moverse, curar y hallar su propio camino.” Ivan Illich Némesis Médica (1975)

Autor de la imagen: Alen Lauzan / http://alen-lauzan.blogspot.com.ar

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“Son las máquinas estéticas las que, en nuestra época, nos proponen los modelos relativamente mejor realizados de esos bloques de sensación susceptibles de extraer sentido pleno a partir de todas esas señaléticas vacías que nos invisten por todas partes.”

Es en el maquis del arte donde se encuentran los más consecuentes núcleos de resistencia a la apisonadora de la subjetividad capitalística, la de la unidimensionalidad, del equivaler generalizado, de la segregación, de la sordera a la verdadera alteridad. ¡No se trata de tener a los artistas por los nuevos héroes de la revolución, por las nuevas palancas de la Historia!

El arte aquí no es solamente obra de los artistas patentados sino también de toda una creatividad subjetiva que atraviesa las generaciones y los pueblos oprimidos, los guetos, las minorías… Quisiera señalar únicamente que el paradigma estético, el de la creación y la composición de preceptos y de afectos mutantes, ha pasado a ser el de todas las formas posibles de liberación, expropiando los antiguos paradigmas científicos a los que eran referidos, por ejemplo, el materialismo histórico o el freudismo. El mundo contemporáneo, enredado en sus atolladeros ecológicos, demográficos, urbanos, es incapaz de asumir las extraordinarias mutaciones técnico-científicas que lo sacuden, de una manera compatible con los intereses de la humanidad.

Se ha metido en una carrera vertiginosa, hacia el abismo o hacia una renovación radical. Las brújulas económicas, sociales, políticas, morales, tradicionales se estropean una tras otra. Se torna imperativo refundar los ejes de valores, las finalidades fundamentales de las relaciones humanas y de las actividades productivas. Una ecología de lo virtual se impone, pues, tanto como las ecologías del mundo visible. Y en este aspecto la poesía, la música, las artes plásticas, el cine, sobre todo en sus modalidades performanciales o performativas, tienen un lugar importante que ocupar por su aporte específico y como paradigma de referencia en el seno de nuevas prácticas sociales y analíticas-psicoanalíticas, en una acepción sumamente ampliada. Más allá de las relaciones de fuerza actualizadas, la ecología de lo virtual se propondrá no solamente preservar las especies amenazadas de la vida cultural, sino igualmente engendrar las condiciones de creación y desarrollo de formaciones de subjetividad inauditas, nunca vistas, nunca sentidas. Es decir que la ecología generalizada -o la ecosofía – obrará como ciencia de los ecosistemas, como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso ético, estético, analítico. Tenderá a crear nuevos sistemas de valorización, un nuevo gusto por la vida, una nueva ternura entre los sexos, los grupos de edad, las etnias, las razas…

Curiosos artefactos, me dirán ustedes, esas máquinas de virtualidad, esos bloques de preceptos y de afectos mutantes, mitad-objeto mitad-sujeto, ya ahí en la sensación y fuera de sí mismas en los campos de posible. No se las encontrará fácilmente en el mercado habitual de la subjetividad y menos aún, tal vez, en el del arte, y sin embargo, ellas pueblan todo cuanto es involucrado por la creación, el deseo de devenir otro como, en otra parte, por el desorden mental o las pasiones de poder. Intentemos, ahora, diseñar su perfil a partir de algunas características principales.

Las conformaciones de deseo estético y los operadores de la ecología de lo virtual no son entidades que se puedan circunscribir fácilmente en la lógica de los conjuntos discursivos. No tienen ni adentro ni afuera. Son interfaces fuera del límite que segregan la interioridad y la exterioridad y se constituyen en la raíz de todo sistema de discursividad. Son devenires, entendidos como focos de diferenciación anclados en el corazón de cada dominio, pero también entre dominios diferentes para acentuar su heterogeneidad. Un devenir niño (por ejemplo en la música de Schumann) se extrae de los recuerdos de infancia para encarnar un presente perpetuo que se instaura como cruce, juego de bifurcaciones entre devenir mujer, devenir planta, devenir cosmos, devenir melódico…

Estas conformaciones no pueden determinarse en función de sistemas de referencia extrínsecos, como las coordenadas energético-espacio-temporales o las coordenadas semánticas bien catalogadas. Pero ello no impide que se las aprehenda a partir de tomas de consistencias ontológicas transitivistas, transversalistas y páticas. Se traba conocimiento con ellas no por representación sino por contaminación afectiva. Se ponen a existir en nosotros, a pesar de nosotros. Y no solamente a título de afectos bastos, indiferenciados, sino de composición hipercompleja: “Esto es Debussy, esto es jazz, esto es Van Gogh”.

La paradoja a la que la experiencia estética nos remite constantemente consiste en que estos afectos, como modo de aprehensión existencial, se dan de una sola pieza, a pesar o al lado del hecho de que rasgos indicativos, ritornelos señaléticos son necesarios para catalizar su existencia en campos de representación. Estos juegos de representación poseen múltiples registros que inducen Universos existenciales de implicaciones imprevisibles. Pero, sea cual fuere su sofisticación, un bloque de precepto y de afecto, a través de la composición estética, aglomera en una misma toma transversal el sujeto y el objeto, el yo y el otro, lo material y lo incorporal, el antes y el después… En síntesis, el afecto no es asunto de representación y de discursividad, sino de existencia. Resulta que estoy embarcado en un Universo debussista, en un Universo blues, en un devenir fulgurante de Provence. He cruzado un umbral de consistencia. Más acá del influjo de este bloque de sensación, de este foco de subjetivación parcial, era la grisalla; más allá, yo mismo ya no soy como antes, me veo arrastrado en un devenir otro, llevado más allá de mis Territorios existenciales familiares.

Y no se trata aquí de una simple configuración gestaltista que cristalice la prevalencia de una “buena forma”. Se trata de algo más dinámico que yo quisiera situar en el registro de la máquina, que opongo aquí al de la mecánica. Fue en su carácter de biólogos como Humberto Maturana y Francisco Varela propusieron el concepto de máquina autopoiética para definir los sistemas vivientes. Me parece que su noción de autopoiesis como capacidad de autorreproducción de una estructura o de un ecosistema, podría ser extendida con beneficio a las máquinas sociales, a las máquinas económicas e incluso a las máquinas incorporales de la lengua, de la teoría, de la creación estética. El jazz, por ejemplo, se nutre a la vez de su genealogía africana y de sus reactualizaciones en formas múltiples y heterogéneas. Así ocurrirá mientras viva. Pero, como toda máquina autopoiética, puede morir por falta de realimentación o derivar hacia destinos que lo tornen extraño a sí mismo.

He aquí, pues, una entidad, un ecosistema incorporal cuyo ser no viene garantizado del exterior y que vive en simbiosis con la alteridad que él mismo concurre a engendrar, amenazada de desaparecer si su esencia maquínica se daña por accidente -los buenos y los malos encuentros del jazz con el rock- o cuando su consistencia enunciativa pasa por debajo de cierto umbral. No se trata de un objeto “dado” en coordenadas extrínsecas, sino de una conformación de subjetivación que otorga sentido y valor a Territorios existenciales determinados. Esta conformación debe trabajar para vivir, procesualizarse a partir de las singularidades que la percuten. Todo esto implica la idea de una necesaria práctica creativa e incluso de una pragmática ontológica. Son nuevos modos de ser del ser los que crean los ritmos, las formas, los colores, las intensidades de la danza. Nada cae por su peso. Hay que volver a tomar todo desde cero, en el punto de emergencia caósmica. Potencia del eterno retorno del estado naciente.” (pp. 112-116)

El nuevo paradigma estético

“La ciencia, la técnica, la filosofía, el arte, la conducta de los hombres se enfrentan respectivamente con coacciones, con resistencias de material específicas que ellos desligan y articulan dentro de los limites dados. Lo hacen con ayuda de códigos, conocimientos, enseñanzas históricas que los inducen a cerrar ciertas puertas y a abrir otras. Las relaciones entre los modos finitos de estos materiales y los atributos infinitos de los Universos de posible que implican, difieren en el seno de cada una de estas actividades. La filosofía, por ejemplo, genera su propio registro de coacciones creativas, segrega su material de referencia textual; proyecta su finitud a una potencia infinita correspondiente al autoposicionamiento, a la autoconsistencia de sus conceptos clave, al menos en cada fase mutante de su desarrollo. Por su lado, los paradigmas de la tecnociencia ponen el acento sobre un mundo objetal de relaciones y funciones que tiene sistemáticamente entre paréntesis los afectos subjetivos, de suerte que lo finito, lo delimitado coordinable venga siempre a primar sobre lo infinito de sus referencias virtuales.

Con el arte, por contrario, la finitud del material sensible deviene soporte de una producción de afectos y de perceptos que tenderá cada vez más a excentrarse respecto de los marcos y coordenadas preformados. Marcel Duchamp declaraba: “El arte es un camino que lleva hacia regiones no regidas por el tiempo y el espacio”. Los diferentes dominios del pensamiento, de la acción, de la sensibilidad posicionan, pues, de manera disímil su movimiento del infinito en el curso del tiempo, o más bien de épocas que pueden retornar o cruzarse entre sí. Por ejemplo, la teología, la filosofía y la música no componen hoy una constelación tan fuerte como en la Edad Media. El metabolismo de lo infinito, propio de cada Conformación, no está fijado de una vez para siempre. Y cuando una mutación importante surge en el seno de un dominio, puede tener “repercusiones”, puede contaminar transversalmente múltiples otros dominios (por ejemplo, el efecto de la reproducibilidad potencialmente ilimitada del texto y la imagen por la imprenta en el de las artes y letras, o la potencia de transferencia cognitiva adquirida por los algoritmos matemáticos en el de las ciencias). La potencia estética de sentir, aunque igual dé derecho a las otras potencias de pensar filosóficamente, de conocer científicamente, de actuar políticamente, nos parece en trance de ocupar una posición privilegiada en el seno de las Conformaciones colectivas de enunciación de nuestra época.” (pp.123-124)

“El nuevo paradigma estético tiene implicaciones ético-políticas porque hablar de creación es hablar de responsabilidad de la instancia creativa respecto de la cosa creada, inflexión de estado de cosas, bifurcación más allá de los esquemas preestablecidos, puesta en consideración, también aquí, del destino de la alteridad en sus modalidades extremas. Pero esta elección ética no emana ya de una enunciación trascendente, de un código de ley o de un dios único y todopoderoso. La génesis misma de la enunciación está tomada en el movimiento de creación procesual. Se lo ve claramente con la enunciación científica, siempre de cabeza múltiple: cabeza individual, ciertamente, pero también cabeza colectiva, cabeza institucional, cabeza maquínica con los dispositivos experimentales, la informática, los bancos de datos, la inteligencia artificial…

El proceso de diferenciación de estas interfaces maquínicas des-multiplica los focos enunciativos autopoiéticos y los torna parciales a medida que él mismo se despliega en todas las direcciones a través de los campos de virtualidad de los Universos de referencia. Pero con este estallido de la individuación del sujeto y con esta desmultiplicación de interfaces, ¿cómo hablar todavía de Universos de valor? Cesando de ser agregados y territorializados (como en la primera figura de Conformación), o autonomizados y trascendentalizados (como en la segunda), ahora son cristalizados en constelaciones singulares y dinámicas que envuelven y retoman permanentemente estos dos modos de producción subjetivos y maquínicos. Jamás deberá confundirse aquí el maquinismo con el mecanismo. El maquinismo en el sentido en que yo lo entiendo implica un doble proceso autopoiético-creativo y ético-ontológico (la existencia de una “materia de elección”) que es totalmente extraño al mecanismo. Por eso el inmenso engarce de máquinas en que consiste el mundo de hoy se encuentra en posición autofundadora de su puesta en el ser. El ser no precede a la esencia maquínica; el proceso precede a la heterogénesis del ser.” (pp.132-133)

“Las cartografías artísticas fueron siempre un elemento esencial en la armadura de toda sociedad. Pero desde que corporaciones especializadas las pusieron en práctica, pudieron aparecer como un punto accesorio, como un suplemento de alma, como una frágil superestructura cuya muerte se anuncia regularmente. Y, sin embargo, de las grutas de Lascaux a Soho, pasando por la eclosión de las catedrales, no cesaron de constituir una apuesta vital para la cristalización de las subjetividades individuales y colectivas.

Estructurado en el socius, el arte, sin embargo, se sostiene sólo de sí mismo. Es que cada obra producida posee una doble finalidad: insertarse en una red social que se la apropie o la rechace, y celebrar, una vez más, el Universo del arte en cuanto precisamente está en constante peligro de derrumbe.

Lo que le confiere esta perennidad en eclipse es su función de ruptura con las formas y significaciones que rigen trivialmente en el campo social. El artista, y en términos más generales la percepción estética, desprenden, desterritorializan un segmento de lo real haciéndole jugar un papel de enunciador parcial. El arte confiere una función de sentido y de alteridad a un subconjunto del mundo percibido. Este tomar la palabra casi animista de la obra tiene la consecuencia de modificar la subjetividad tanto del artista como de su ‘”consumidor”. Se trata, en suma, de rarificar una enunciación excesivamente proclive a ahogarse en una serialidad identificatoria que la infantiliza y la aniquila. La obra de arte, para quienes disponen de su uso, es una empresa de desencuadramiento, de ruptura de sentido, de proliferación barroca o de empobrecimiento extremo, que conduce al sujeto a una recreación y una reinvención de sí mismo. Sobre ella, un nuevo apuntalamiento existencial oscilará según un doble registro de reterritorialización (función de ritornelo) y de resingularización. El acontecimiento de su encuentro puede fechar irreversiblemente el curso de una existencia y generar campos de posible “alejados de los equilibrios” de la cotidianidad.

Vistas desde el ángulo de esta función existencial es decir, en ruptura de significación y de detonación, las categorizaciones estéticas ordinarias pierden mucho de su pertinencia. ¡Poco importan la referencia a la “figuración libre”, la “abstracción” o el “conceptualismo” Lo importante es saber si una obra concurre efectivamente a una producción mutante de enunciación. La focal de la actividad artística es ahora y siempre una plusvalía de la subjetividad o, en otros términos, el revelamiento de una neguentropia en el seno de la banalidad del entorno; mientras que la consistencia de la subjetividad no se mantiene sino renovándose por el sesgo de una resingularización mínima, individual o colectiva.

Sin embargo, el auge del consumo artístico al que asistimos en los últimos años debería ser vinculado a la uniformización creciente de la vida de los individuos en un contexto urbano. Hay que señalar que la función casi vitamínica de ese consumo artístico no es unívoca. Puede seguir una dirección paralela a dicha uniformización, como puede cumplir un papel de operador de bifurcación de la subjetividad (ambivalencia particularmente manifiesta en el alcance de la cultura rock). Con este dilema tropieza cada artista: ir en el “sentido del viento”, como lo preconizaron, por ejemplo, la Transvanguardia y los apóstoles del posmodernismo, o bien obrar por la renovación de prácticas estéticas tomadas en relevo por otros segmentos innovadores del Socius, a riesgo de chocar con la incomprensión y el aislamiento por parte del gran número.

Sin duda, no es para nada obvio pretender sostener juntas la singularidad de la creación y potenciales mutaciones sociales. Y preciso es admitir que el Socius contemporáneo no se presta casi a la experimentación de esta especie de transversalidad estética y ético-política. Ello no obsta a que la inmensa crisis que barre el planeta, el desempleo crónico, las devastaciones ecológicas, el desarreglo de los modos de valorización fundado únicamente en el lucro o en la ayuda estatal, abren el campo a un posicionamiento diferente de los componentes estéticos. ¡No se trata solamente de llenar, en casas de la cultura, el tiempo libre de los desocupados y “marginalizados”! De hecho, la producción misma de las ciencias, de las técnicas y de las relaciones sociales será llevada a derivar hacia paradigmas estéticos. Básteme aquí remitir al último libro de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, donde mencionan la necesidad de introducir en física un “elemento narrativo” indispensable para una verdadera concepción de la evolución.

Nuestras sociedades están hoy entre la espada y la pared y si quieren sobrevivir deberán desarrollar cada vez más la investigación, la innovación y la creación. Otras tantas dimensiones que implican tomar en cuenta las técnicas de ruptura y sutura propiamente estéticas. Algo se desprende y se pone a trabajar por su propia cuenta, tanto como por la nuestra, si estamos en condiciones de “aglomerarnos” a un proceso semejante. Este cuestionamiento concierne a todos los dominios institucionales, por ejemplo la escuela. ¿Cómo hacer vivir una clase escolar como una obra de arte? ¿Cuáles son las vías posibles de su singularización, fuente de “toma de existencia” de los niños que la componen? Y en el registro de lo que en otro tiempo llamé “revoluciones moleculares”, el tercer mundo alberga tesoros que merecerían ser explorados. (pp.158-160)

“La subjetividad contemporánea no tiene vocación de vivir indefinidamente bajo el régimen de repliegue sobre sí misma, de la infantilización masmediática, del desconocimiento de la diferencia y la alteridad en el dominio humano tanto como en el registro cósmico. Sus modos de subjetivación no saldrán de su “cerco” homogenético salvo que aparezcan a su alcance objetivos creadores. Aquí se trata de la finalidad de las actividades humanas en su conjunto. Más allá de las reivindicaciones materiales y políticas, emerge la aspiración a una reapropiación individual y colectiva de la producción de subjetividad. La heterogénesis ontológica de los valores, por ejemplo, está en trance de devenir el nudo de las apuestas políticas que dejan escapar hoy lo local, la relación inmediata, el entorno, la reconstrucción del tejido social y la fuerza existencial del arte… Y al término de una lenta recomposición de las conformaciones de subjetivación, las exploraciones caósmicas de una ecosofía, que articulan entre si las ecologías científica, política, ambiental y mental, deberán poder aspirar a sustituir a las viejas ideologías que sectorizaban de manera abusiva lo social, lo privado y lo civil, y que eran intrínsecamente incapaces de establecer junturas transversales entre lo político, lo ético y lo estético.”(pp.162)

Felix Guattari

Fragmentos de Felix Guattari, Caosmosis (Buenos Aires, Manantial, 1996)

fuente http://www.philosophia.com.ar

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Libro en PDF Caosmosis. Félix Guattari

La dificultad para valorar la filosofía política de los post-estructuralistas franceses -Foucault, Deleuze, Lyotard, en particular- es inseparable de la dificultad de comprender cuál es su filosofía política general. Que ellos han rechazado el marxismo como el criterio adecuado de actuación social y política, es cosa clara. Pero con qué lo han sustituido es todavía objeto de controversias. Esto es debido al hecho de que, en vez de ofrecer una teoría política general, los post-estructuralistas nos han suministrado análisis específicos de situaciones concretas de opresión. Su atención se centra en la locura, la sexualidad, el psicoanálisis, el lenguaje, el inconsciente, el arte, etc.; pero no sobre un criterio unitario acerca de lo que es política o de las modalidades de su conducción en el mundo contemporáneo.
 
Esta ausencia, o rechazo, de una teoría general ha llevado a algunos críticos a acusar a los post-estructuralistas de nihilismo. La base sobre la que se construye tal presupuesto es que se debe poseer una posición política previa a confrontar con la situación política presente, a fin de ayudar a comprender los defectos del presente y los posibles itinerarios para llegar a un remedio de tales defectos.
 
El anarquismo a menudo se archiva según los mismos criterios aplicados para el post-estructuralismo dado su carácter de relativismo ético o caos voluntarista. Pero la tradición teórica del anarquismo, aunque no igual de voluminosa que la del marxismo o el liberalismo, suministra un contexto general en el ámbito del cual el pensamiento post-estructuralista puede ser situado y ser así valorado de manera adecuada. Lo que sigue propone llegar a considerar el post-estructuralismo como una forma contemporánea de anarquismo. Se discutirá en primer lugar la tradicional posición anarquista. En segundo lugar, se tomará en consideración la crítica post-estructuralista de algunos conceptos del siglo XIX que están en la base de la lectura anarquista. En tercer lugar, se esbozará un anarquismo libre de tales conceptos y más consonante con el pensamiento político francés contemporáneo, lo que podríamos denominar como un anarquismo post-estructuralista. En este esbozo se mostrará cómo tal anarquismo está libre de los problemas que vician lo que podría ser definido como una teorización “fundamentalista” del anarquismo.
 
Desde abajo y desde diversos puntos de vistas
 
En el conflicto entre Marx y Bakunin, que marcó la primera internacional, estaban en cuestión tanto el método como los fines de la organización del proletariado contra la burguesía. Lo que Bakunin encuentra errado en la política de Marx, tanto en la estrategia como en los fines, es la idea de la representación como concepto político. Allí donde hay representación hay opresión. El anarquismo puede ser definido como la lucha contra la representación en la vida pública. El pensamiento anarquista no confía en la representación política porque considera la cesión del poder como una invitación al abuso. En este sentido, no sólo el poder estatal o el económico merecen desconfianza, sino todas las formas de poder ejercidas por un grupo sobre otro.
 
La adopción directa de decisiones a lo largo de los varios registros dula vida social de una persona permite un acercamiento más descentralizado a la intervención política que el que permite el marxismo. Para este último, aunque haya toda una serie de áreas sociales que pueden, estrictamente hablando, no ser reducibles a la estructura económica capitalista, es siempre el capitalismo el que funda su posibilidad. Al fin y al cabo sólo una intervención es la que cuenta: la intervención para apropiarse del plusvalor a través de la conquista de los medios de producción y la toma de posesión del Estado. El marxismo, independientemente de cuánto ha apoyado las luchas contra el racismo, el sexismo, etc., siempre las ha visto como estratégicamente subordinadas a la lucha por el socialismo económico. Y es por esto que se presta a formas centralizadas de lucha de representación política.
 
Capacidad natural
 
El anarquismo cuestiona el sometimiento de los individuos a un ideal superior, pues éste siempre tiende a eliminar la propia capacidad de reflexionar en situaciones irreductiblemente concretas. Se pide a los individuos que se subordinen a un ideal que pretende realizar su naturaleza más alta, pero que en realidad los separa de las propias capacidades de reflexión crítica y de acción ponderada. Si se quiere que los individuos estén en condiciones de actuar autónomamente, es necesario permitirles considerar las situaciones en las que se encuentran en su especificidad y materialidad, y no impulsarles a someterse a una fórmula abstracta que se impone a las situaciones desde lo alto. Es aquí donde se encuentra el a priori del anarquismo tradicional: la fe en el individuo. La más clara formulación formulación contemporánea es la del anarquista norteamericano Murray Bookchin: «Los individuos siempre revelan poseer la capacidad natural -en los hechos una propensión- de idear soluciones sociales al mismo tiempo justas y eficaces. Es sólo en situaciones de desigualdad, en las cuales se permita a algunos individuos tener poder por encima de otros, que las capacidades individuales son deformadas y dirigidas hacia la opresión, en vez de hacia el respeto recíproco y la creatividad. Las características del privilegio y toda posición privilegiada, la característica común que distingue a todas las instituciones que oprimen políticas, económicas, religiosas, patriarcales y de otro tipo- es la represión del potencial individual».  
 
Deshacerse del sujeto
 
Hay, en la superficie, numerosas similitudes entre el pensamiento anarquista tradicional y la teoría post-estructuralista. La crítica de la representación es un tema central de los post-estructuralistas. Descentralización, actuación local, descubrimiento del poder en sus variadas facetas y no como un sólo estado, son las características que distinguen los análisis de los post-estructuralistas. Sin embargo, si se debiera caracterizar el pensamiento político post-estructuralista con una única propiedad, la elección recaería sobre la crítica de la teoría del sujeto. El anarquismo tradicional afirma que sin una confianza en el individuo no tiene absolutamente ningún sentido hablar de autonomía. El anarquismo tradicional se funda sobre el concepto de que el individuo posee una reserva que es irreductible a los ordenamientos sociales del poder.¿Por qué la teoría post-estructuralista rechaza el concepto de autonomía individual, que es la primera piedra de la teoría anarquista tradicional? Foucault, Deleuze, Lyotard no buscan el cambio social en menor medida que los anarquistas.  
 
Pero si no tienen confianza en una reserva en el ámbito del sujeto, que constituye la fuente del cambio, ¿dónde la encontrarán? Ciertamente no en una agente externo (ideología) que ellos unánimemente rechazan. La renuncia al individuo o al sujeto autónomo como lugar de resistencia y su sustitución por «otro algo» constituye el paso decisivo de un concepto de resistencia radicado en el siglo XIX a concepciones más actuales.Los motivos para deshacerse del sujeto como lugar de resistencia son históricas y conceptuales. Históricamente la revolución pre-anunciada por Marx no se ha verificado, al menos en Occidente. Este fracaso es en parte debido al hecho de que las clases obreras de las naciones industriales desarrolladas no han ido empobreciéndose, como Marx pensaba que sucedería.  
 
Sin embargo, la razón del fracaso de las previsiones revolucionarias está en parte adscrita a la capacidad del capitalismo de manipular la subjetividad: La Escuela de Frankfurt, por ejemplo, ha tratado de explicar la ausencia de revoluciones recurriendo a la capacidad del sistema cultural de absorber toda resistencia y, con ella, toda subjetividad. En el caso de los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia, los estudiantes afirmaban que el capitalismo contemporáneo crea un espectáculo en el que cada uno está obligado a participar. En definitiva, la reserva de autonomía individual ha sido absorbida por los sistemas de opresión y, por tanto, no está adaptada para formar la base de un cambio social.La puesta en cuestión de la autonomía individual, sin embargo, es más que un hecho histórico. La filosofía del siglo XX ha llegado a concebir el sujeto como una entidad cubierta de fuerzas que anteriormente eran consideradas externas a él.
 
La trampa de la ideología
 
Sin embargo, no es en favor del caos por lo que el post-estructuralismo ha rechazado las ideologías. Lo que en cambio ha ofrecido son análisis precisos de la opresión. Ellos prefieren comprometerse en lo que se ha definido a menudo como «micropolítica»: una teorización de regiones, tipos o niveles de actividad política, pero que no pretende ofrecer una teoría política general. La opresión debe ser analizada y combatida sobre muchos registros y en los muchos nexos en los cuales se descubre. Para los post-estructuralistas hay un Stalin a la espera de cada teoría política global: o se nos adapta a los conceptos sobre los cuales se basa, o bien es necesario ser cambiados o eliminados en favor de tales conceptos.
 
La definición de un modelo de sujeto a liberar es la trampa en la que han caído los anarquistas. Para el anarquismo tradicional, la anormalidad debe ser curada, en vez de expresada; y aunque es mucho más tolerante en la confrontación de las «desviaciones» de las normas en materia de sexualidad y de otros comportamientos, queda en tal anarquismo el concepto de la norma como prototipo de lo propiamente humano e individual. Este prototipo, han sostenido los post-estructuralistas, no constituye la fuente de la resistencia contra la opresión en la época contemporánea: es más, con su unidad y su actuar concreto es una de las formas de opresión.

El anarquismo tradicional, en sus conceptos ideológicos -y, además, por el hecho de tener conceptos fundacionales- traiciona las intuiciones que constituyen su núcleo. Toda ideología es una forma de representación y por tanto, el anarquismo como crítica de la representación no puede ser construido sobre una base de conceptos cerrados y dados para siempre.
 
Las ideas de Foucault, Deleuze y Lyotard no buscan definir un sujeto oprimido al cual liberar y se dirigen en cambio a favorecer las luchas de los diversos grupos ofreciendo análisis, estrategias, así como críticas políticas y teóricas de las diferentes opresiones. «El intelectual no debe desarrollar el rol de aquellos que dan consejos. Pertenece a los mismos que luchan y debaten con ellos el proyecto, las tácticas y los blancos necesarios en la resistencia. Lo que el intelectual puede hacer es dar los instrumentos de análisis»(M. Foucault). El post-estructuralismo deja la decisión de cómo liberarse a los oprimidos, limitándose a suministrarles los instrumentos intelectuales que podrán ser útiles durante el camino.
Buscar una teoría general, fuera de todo conflicto específico, es comprometerse de nuevo con el proyecto de construir los fundamentos ideológicos de un proyecto de representación. Más allá del punto de los valores locales que permitan resistir a lo largo de toda una serie de registros distintos, no hay más teoría, sino sólo lucha.
 
Por lo tanto, la teoría post-estructuralista es más coherentemente anarquista de cuanto la teoría anarquista haya dado prueba de ser. La fuente teórica del anarquismo -el rechazo de la representación mediante medios políticos o conceptuales- encuentra la más precisa articulación de sus fundamentos en los teóricos post-estructuralistas. Reiner Schurman tenía razón al definir el lugar de la resistencia en Foucault como un «sujeto anarquista» que lucha contra la ley de totalización de lo social. El tipo de actividad ejemplificado por los post-estructuralistas consiste en análisis específicos más que en una crítica global. Los anarquistas tradicionales señalaban los peligros de una dominación de la abstracción; los post-estructuralistas han tenido en cuenta estos peligros en todas sus obras.
 
Han producido un cuerpo teórico que se desarrolla en una época que ha visto demasiada representación política y demasiada poca autodeterminación. Lo que buscan, sea el anarquismo tradicional o el post-estructuralismo contemporáneo, es una sociedad -o mejor, una serie de sociedades- en la cual a las personas no se las diga quiénes son, qué quieren y cómo vivirán; estando ellas en condiciones de decidir estas cosas por sí mismas.
 
Estas sociedades constituyen un ideal y, como los post-estructuralistas reconocen, un ideal probablemente imposible. Pero es en los tipos de análisis y en las luchas que tal ideal promueve -análisis y luchas tendentes a abrir espacios concretos de libertad en el campo social- donde reside el valor de la teoría anarquista, sea tradicional o contemporánea.

Todd May *
 
* Todd May es uno de los principales exégetas de la obra de Deleuze y Foucault en lengua inglesa, según afirma una publicación filosófica de la Universidad de Notre Dame. May es propulsador de una suerte de postestructuralismo anarquista, o ‘post-anarquismo’. Actualmente es profesor de filosofía en la Universidad de Clemson, Carolina del Sur. Este artículo fue originalmente publicado en “A Rivista Anarchica” de Italia. La versión en castellano es de Pablo Serrano, publicada por la revista “Ekintza Zuzena” nº 20 (Bilbao, 1996).  
 
Fuente www.contranatura.org/articulos/Polit/May-Postanarquismo.htm

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