Christian Ferrer: ‘Como voluntad de poder, la técnica va por delante de cualquier control’

Ensayista, sociólogo, crítico original de la época, cree que la tecnología se despliega hoy más allá de la moral, y que las personas “observan y soportan los juegos de la política”, que es sólo “lucha ascendente a sitiales de poder”.

El escepticismo militante, la crítica de las conductas cotidianas, la no adhesión a las deidades de la época y un trabajo original y persistente distinguen a Christian Ferrer de cualquier otro pensador argentino. Ensayista, sociólogo, profesor, parte del grupo editor de la revista Artefacto y autor de una biografía fundamental sobre Ezequiel Martínez Estrada, se sustrae de la batalla de la coyuntura y ejerce una autonomía a prueba de balas. “Las personas que se asumen como intelectuales necesitan formar agrupamientos y tener confianza en un gobierno o en la caída de un gobierno. Para mí, la distancia con el poder es más aconsejable”, dice.

A Ferrer no le gusta hablar ni dar entrevistas, pero cuando lo hace es capaz de generar un silencio que orilla la hipnosis. Lo sabe la legión de alumnos que atravesó la experiencia de escuchar sus clases en la cátedra Informática y Sociedad en la UBA. Además de la reedición de Barón Biza. El inmoralista, sus últimos libros son El entramado. El apuntalamiento técnico del mundo y dos trabajos editados por la Biblioteca Nacional durante la gestión de su amigo Horacio González: Los destructores de máquinas y otros ensayos sobre técnica y nación, y Folletos anarquistas en Buenos Aires. Publicaciones de los grupos La Questione Sociale y La expropiación, un verdadero hallazgo sobre las publicaciones ácratas de fines del siglo XIX.

Pensador de espíritu ludita que incursiona como nadie en la filosofía de la técnica, asegura que las tecnologías no tienen otra función más que amortiguar el impacto del dolor sobre la vida. “El hombre moderno es mucho más débil que el hombre de las cavernas, que perfectamente podía sobrevivir a las adversidades. El hombre moderno necesita sistemas de inmunización continuos, de tipo farmacológico, pasatiempos o posibilidades de estar emitiendo o ?megusteando’ casi en forma ansiosa para dar cuenta de que existe y no es simplemente un asiento contable de una empresa o un código burocrático en alguna dependencia estatal”, asegura.

-Hoy nadie quiere ser acusado de nostálgico, de reaccionario o de estar a favor del atraso tecnológico.

-La cuestión es cuál debe ser la órbita alrededor de la cual giran nuestras vidas. Un mundo en el cual las personas están destinadas a producir, consumir, marchitarse y morir no es deseable. Es el mundo de la rueda del hámster. El objeto que se consume hoy ya está declarado obsoleto por la misma industria que lo fabricó. Todos los gobiernos proponen más trabajo, pero para la mayor parte de la población el trabajo es una condena. Los aristócratas y los pueblos antiguos pensaban que era tarea de esclavos, a nadie se le ocurría que fuera algo bueno en sí mismo. La época moderna decreta que es digno y dignifica, pero eso no es verdad. La máquina general industrial moderna es una máquina de destrucción de cuerpos y de anhelos. Cuando la persona descubre que está en una trampa, ya es tarde y la espera la jubilación.

-Una de las ideas fuerza de la última época -vigente ahora como deseo- es designar el consumo como motor de la economía.

-La gente aplaca la desesperación y la angustia cotidiana con objetos de consumo. No imagina otra forma de soportar el presente. Cuando la profunda desdicha, la tragedia o el estallido de las burbujas de época ocurren, todos esos objetos se revelan inservibles. La vida es ante todo una sucesión de problemas vitales que no son resolubles por la cinta sin fin del consumo. Una sociedad que necesita consumir menos también necesita trabajar menos. Sería deseable un mundo en el que las personas se esfuercen y desgasten menos en tareas rutinarias por las cuales se les paga poco y están condenadas a estar a la moda.

Ferrer define la Argentina como un “monstruo sin cohesión” y afirma que se trata de una sociedad “sentimentalmente anticapitalista”, pero con prácticas completamente adaptadas a los ideales del capitalismo. “Es una especie de paradoja que se resuelve en resentimiento hacia el que tiene y un pedido al Estado para que se haga cargo y minimice los daños colaterales.”

-Muchos piensan que el poder tecnocrático desembarcó en el gobierno: llegaron los técnicos y se retira la política.

-No lo veo así. Todo Estado y todo partido político necesita de técnicos. Eso se nota en la continuidad del Ministerio de Ciencia y Tecnología, nada cambió ahí ni cambiará. En segundo lugar, el orden general, más allá de las retóricas de cada gobierno, es un orden tecnocrático en sí mismo. Los técnicos no llegaron: ya estaban acá. Uno de los centros de gravedad del gobierno anterior fue Tecnópolis, un nombre titánico quizás en contraposición a la Argentina agrícola de la cual verdaderamente se estaba viviendo. Los cimientos siguen siendo los mismos. Se necesitan técnicos para mejorar la calidad del ganado y la semilla y para medir la tasa de sufrimiento necesario a partir del cual se concede un beneficio, un subsidio o una recompensa simbólica. Son técnicos, no importa que lo hagan en nombre del pueblo o de una mejor gestión del aparato estatal. Diferenciar entre el bien y el mal en estos casos es para bienintencionados o para gente que quiere calmar su propia adherencia a la época moderna.

-Internet se asocia a globalización, interactividad, velocidad. Usted dice, en cambio, que es sobre todo una voluntad de poder.

-Hay que historizar. Hasta 1840, por ejemplo, las comunicaciones eran más rápidas en África que en Europa. La hoy vista como primitiva comunicación por sonidos de tambor -a partir de códigos preestablecidos- era mucho más rápida que en Europa, donde era a velocidad de caballo hasta que se inventó el telégrafo. Lo importante no es el instrumento en sí mismo -Internet o los teléfonos celulares-, porque todo eso puede ser reemplazado. El tema es percibir cómo esa voluntad de poder arrastra todo detrás de sí, pues coloca a la persona en estado de deuda permanente: no puede sino intentar estar al día con las novedades y las informaciones, con lo que está pasando segundo a segundo. Pero a fin de cuentas, lo único que sobrevive son las emociones, no las noticias del día. La gente vive vidas aisladas, displacenteras y monótonas. Por eso necesita Internet, que tanto sirve para vehiculizar psicopatologías propias de ese malestar como para habilitar una pasarela donde hacer flamear el narcisismo.

-Entonces, ¿cuál es la transformación que opera Internet?

-Se presupone que hay más verdad en Internet que la que había en la televisión en su momento, como se presupuso antes que había más verdad en la televisión que en la prensa y los libros de la época de la alfabetización masiva. Hay una fe previa. No se puede ir a la Iglesia si uno no piensa que allí va a ocurrir algún tipo de fenómeno subjetivo específico. No se trata del instrumento sino del tipo de decisiones políticas, económicas y existenciales que se tomaron muchísimo tiempo antes para que -después- una persona pudiera sentarse a ver televisión y considerar que allí había una verdad que le complacía. Tiene que ser necesariamente una ficción bien realizada, pues las audiencias premian las ficciones verosímiles y castigan las ficciones que las contradicen o ponen en cuestión el mundo tal cual es.

-¿Cómo interpreta la era de las grandes filtraciones de información, como Panamá Papers?

-Lo de Panamá es muy extraño porque todo el mundo parece recién caído del catre, los acusados se declaran inocentes y la gente que los acusa disimula que desde siempre ha habido dinero legal e ilegal, particularmente el que apuntala la política, que proviene de fuentes bastante oscuras. No se trata de si en ciertos paraísos fiscales se esconde dinero declarado o no declarado: es así como funciona ese sistema. Alguien puede tener interés en movilizar esa información contra otros: hay una guerra por el dinero, por capturar masas inmensas de dinero y llevarlas a sus centros financieros. Son juegos que están más allá del poder de las ciudadanías para controlarlos.

-La información es el arma fundamental de esa guerra.

-Sí, pero hay que ver a qué llamamos información, es lo que da forma a masas y audiencias. Quizá los saberes importantes pasan inadvertidos, o no van a ser aquellos en los que la gente del porvenir esté interesada. No sabemos si lo que acopiamos ahora va a interesar al futuro, de la misma manera que los del pasado no se interesaron en resguardar conocimientos o producciones culturales que hoy estimamos. El 90 por ciento del cine mudo está perdido y el 50 por ciento del cine sonoro previo a la Segunda Guerra Mundial, también. Parece que viviéramos todavía en una utopía positivista, donde el dato es lo fundamental. Pero nadie sabe si lo que consideramos importante lo es verdaderamente o es apenas hojarasca y tiempo perdido.

Para Ferrer, el problema está en las audiencias, no en el poder y los intereses de los dueños de los medios, que -aclara- sin duda los tienen. “Mi familia consideraba que la TV iba a mejorar a la raza humana porque iba a ser educativa, y hoy hay gente que cree que emitir opiniones en Internet puede constituir una forma superadora de hacer política. Un error o una forma más de justificar la época. Prefiero los vendedores de biblias y los testigos de Jehová con su cantinela a los vendedores de novedades tecnológicas.”

-Sin embargo, dice que por primera vez la evolución de la tecnología es mucho más rápida que las novedades que generan la política, la moral y el arte.

-Como voluntad de poder, la técnica hoy va por delante de cualquier posibilidad que tenga la política y la moral de controlar ese despliegue. Es un fenómeno típico del siglo XX. Se puede ver en el caso de los transplantes de órgano, una verdadera proeza técnica. La persona que está esperando un órgano que puede salvar su vida y sus familiares no están excluidos de desear la muerte de alguien. No tenemos un pensamiento que esté a la altura del despliegue de la técnica actual, que pueda modularla, controlarla y ni siquiera pensarla.

-Y en el caso de la política, usted afirma que no hay ideas nuevas.

-La política es lucha ascendente hacia sitiales de poder. Después, hay gente que dice “El otro es malo y yo soy bueno”, que es una mala manera de pensar la propia situación. Nadie dice “El otro es malo y yo no soy mejor” sino que se propone como salvador, redentor o como representante de algún tipo de víctima ofendida. Así piensan los políticos. Las poblaciones, a fin de cuentas, observan y soportan los juegos de poder. Tratan de participar de ellos y sacar beneficios. La esencia del vivir no se juega en esos circuitos: es de la índole de los afectos, eso es lo que importa. Lo único que se puede hacer en política es establecer vínculos confiables y pequeñas alianzas de afines a modo de autoprotección. Los que están más arriba, los millonarios, son los que dominan el mundo; uno no puede esperar clemencia de ellos, sólo una dádiva. La dádiva no es un ideal político interesante y eso es lo que ha ocurrido hasta ahora, salvo pocas circunstancias en la historia moderna.

-¿A qué se refiere cuándo dice que Argentina es un monstruo sin cohesión?

-Martínez Estrada insistió en esa idea. Él repelía el falseamiento de la historia nacional, lo que va a repetirse ahora en el Bicentenario de la Independencia. Nuevamente se va a buscar una cohesión falsa, cuando en verdad en la época del Congreso de Tucumán se estaban degollando unos a otros. Eso era la Argentina, un fratricidio, caudillos que luchaban unos con otros, que tal parece es uno de los signos de nuestro destino. La adhesión a caudillos es una tradición en la Argentina: cuando no los hay, la gente los busca para que distribuyan prebendas que sostengan el armazón y prometan lo irrealizable. Cuando ya no se puede y estalla la burbuja emotiva, se sacan conclusiones. Pero la primera causa de la decepción en política es haber creído en algún político. Se necesita un examen de conciencia y una purificación muy grande de la conducta y las creencias de la población para evitar que se repita una crisis como la de 2001.

-Martínez Estrada hablaba también acerca del pueblo que aparece de golpe y da miedo.

Sí, Hay una fuerza inorgánica en Argentina, a la que él llama “lo facúndico”, que siempre está presta a desbocarse. Esa forma de llevar la cosa pública que requiere de fuerte autoridad y garantiza una estabilidad por un tiempo está siempre asediada por un caos primordial. Cada tanto tiempo en Argentina hay un desmadre que desorganiza un poco las estructuras hasta que vuelven a restaurarse las prerrogativas del orden. Él estaba muy atento a esa fuerza inorgánica: creo que le temía y al mismo tiempo la pensaba ineludible.

Biografía

Christian Ferrer es sociólogo, especializado en filosofía de la técnica, y profesor en la UBA. Integró los grupos editores de distintas revistas culturales; hoy lo hace en Artefacto. Uno de sus últimos libros es Barón Biza. El inmoralista. Las redes de poder, las ideas anarquistas y el control social son algunos de sus temas de análisis.

Diego Genoud
La Nación
26 de junio de 2016

fuente http://www.lanacion.com.ar/1912179-christian-ferrer-como-voluntad-de-poder-la-tecnica-va-por-delante-de-cualquier-control

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Caosmosis

“Son las máquinas estéticas las que, en nuestra época, nos proponen los modelos relativamente mejor realizados de esos bloques de sensación susceptibles de extraer sentido pleno a partir de todas esas señaléticas vacías que nos invisten por todas partes.”

Es en el maquis del arte donde se encuentran los más consecuentes núcleos de resistencia a la apisonadora de la subjetividad capitalística, la de la unidimensionalidad, del equivaler generalizado, de la segregación, de la sordera a la verdadera alteridad. ¡No se trata de tener a los artistas por los nuevos héroes de la revolución, por las nuevas palancas de la Historia!

El arte aquí no es solamente obra de los artistas patentados sino también de toda una creatividad subjetiva que atraviesa las generaciones y los pueblos oprimidos, los guetos, las minorías… Quisiera señalar únicamente que el paradigma estético, el de la creación y la composición de preceptos y de afectos mutantes, ha pasado a ser el de todas las formas posibles de liberación, expropiando los antiguos paradigmas científicos a los que eran referidos, por ejemplo, el materialismo histórico o el freudismo. El mundo contemporáneo, enredado en sus atolladeros ecológicos, demográficos, urbanos, es incapaz de asumir las extraordinarias mutaciones técnico-científicas que lo sacuden, de una manera compatible con los intereses de la humanidad.

Se ha metido en una carrera vertiginosa, hacia el abismo o hacia una renovación radical. Las brújulas económicas, sociales, políticas, morales, tradicionales se estropean una tras otra. Se torna imperativo refundar los ejes de valores, las finalidades fundamentales de las relaciones humanas y de las actividades productivas. Una ecología de lo virtual se impone, pues, tanto como las ecologías del mundo visible. Y en este aspecto la poesía, la música, las artes plásticas, el cine, sobre todo en sus modalidades performanciales o performativas, tienen un lugar importante que ocupar por su aporte específico y como paradigma de referencia en el seno de nuevas prácticas sociales y analíticas-psicoanalíticas, en una acepción sumamente ampliada. Más allá de las relaciones de fuerza actualizadas, la ecología de lo virtual se propondrá no solamente preservar las especies amenazadas de la vida cultural, sino igualmente engendrar las condiciones de creación y desarrollo de formaciones de subjetividad inauditas, nunca vistas, nunca sentidas. Es decir que la ecología generalizada -o la ecosofía – obrará como ciencia de los ecosistemas, como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso ético, estético, analítico. Tenderá a crear nuevos sistemas de valorización, un nuevo gusto por la vida, una nueva ternura entre los sexos, los grupos de edad, las etnias, las razas…

Curiosos artefactos, me dirán ustedes, esas máquinas de virtualidad, esos bloques de preceptos y de afectos mutantes, mitad-objeto mitad-sujeto, ya ahí en la sensación y fuera de sí mismas en los campos de posible. No se las encontrará fácilmente en el mercado habitual de la subjetividad y menos aún, tal vez, en el del arte, y sin embargo, ellas pueblan todo cuanto es involucrado por la creación, el deseo de devenir otro como, en otra parte, por el desorden mental o las pasiones de poder. Intentemos, ahora, diseñar su perfil a partir de algunas características principales.

Las conformaciones de deseo estético y los operadores de la ecología de lo virtual no son entidades que se puedan circunscribir fácilmente en la lógica de los conjuntos discursivos. No tienen ni adentro ni afuera. Son interfaces fuera del límite que segregan la interioridad y la exterioridad y se constituyen en la raíz de todo sistema de discursividad. Son devenires, entendidos como focos de diferenciación anclados en el corazón de cada dominio, pero también entre dominios diferentes para acentuar su heterogeneidad. Un devenir niño (por ejemplo en la música de Schumann) se extrae de los recuerdos de infancia para encarnar un presente perpetuo que se instaura como cruce, juego de bifurcaciones entre devenir mujer, devenir planta, devenir cosmos, devenir melódico…

Estas conformaciones no pueden determinarse en función de sistemas de referencia extrínsecos, como las coordenadas energético-espacio-temporales o las coordenadas semánticas bien catalogadas. Pero ello no impide que se las aprehenda a partir de tomas de consistencias ontológicas transitivistas, transversalistas y páticas. Se traba conocimiento con ellas no por representación sino por contaminación afectiva. Se ponen a existir en nosotros, a pesar de nosotros. Y no solamente a título de afectos bastos, indiferenciados, sino de composición hipercompleja: “Esto es Debussy, esto es jazz, esto es Van Gogh”.

La paradoja a la que la experiencia estética nos remite constantemente consiste en que estos afectos, como modo de aprehensión existencial, se dan de una sola pieza, a pesar o al lado del hecho de que rasgos indicativos, ritornelos señaléticos son necesarios para catalizar su existencia en campos de representación. Estos juegos de representación poseen múltiples registros que inducen Universos existenciales de implicaciones imprevisibles. Pero, sea cual fuere su sofisticación, un bloque de precepto y de afecto, a través de la composición estética, aglomera en una misma toma transversal el sujeto y el objeto, el yo y el otro, lo material y lo incorporal, el antes y el después… En síntesis, el afecto no es asunto de representación y de discursividad, sino de existencia. Resulta que estoy embarcado en un Universo debussista, en un Universo blues, en un devenir fulgurante de Provence. He cruzado un umbral de consistencia. Más acá del influjo de este bloque de sensación, de este foco de subjetivación parcial, era la grisalla; más allá, yo mismo ya no soy como antes, me veo arrastrado en un devenir otro, llevado más allá de mis Territorios existenciales familiares.

Y no se trata aquí de una simple configuración gestaltista que cristalice la prevalencia de una “buena forma”. Se trata de algo más dinámico que yo quisiera situar en el registro de la máquina, que opongo aquí al de la mecánica. Fue en su carácter de biólogos como Humberto Maturana y Francisco Varela propusieron el concepto de máquina autopoiética para definir los sistemas vivientes. Me parece que su noción de autopoiesis como capacidad de autorreproducción de una estructura o de un ecosistema, podría ser extendida con beneficio a las máquinas sociales, a las máquinas económicas e incluso a las máquinas incorporales de la lengua, de la teoría, de la creación estética. El jazz, por ejemplo, se nutre a la vez de su genealogía africana y de sus reactualizaciones en formas múltiples y heterogéneas. Así ocurrirá mientras viva. Pero, como toda máquina autopoiética, puede morir por falta de realimentación o derivar hacia destinos que lo tornen extraño a sí mismo.

He aquí, pues, una entidad, un ecosistema incorporal cuyo ser no viene garantizado del exterior y que vive en simbiosis con la alteridad que él mismo concurre a engendrar, amenazada de desaparecer si su esencia maquínica se daña por accidente -los buenos y los malos encuentros del jazz con el rock- o cuando su consistencia enunciativa pasa por debajo de cierto umbral. No se trata de un objeto “dado” en coordenadas extrínsecas, sino de una conformación de subjetivación que otorga sentido y valor a Territorios existenciales determinados. Esta conformación debe trabajar para vivir, procesualizarse a partir de las singularidades que la percuten. Todo esto implica la idea de una necesaria práctica creativa e incluso de una pragmática ontológica. Son nuevos modos de ser del ser los que crean los ritmos, las formas, los colores, las intensidades de la danza. Nada cae por su peso. Hay que volver a tomar todo desde cero, en el punto de emergencia caósmica. Potencia del eterno retorno del estado naciente.” (pp. 112-116)

El nuevo paradigma estético

“La ciencia, la técnica, la filosofía, el arte, la conducta de los hombres se enfrentan respectivamente con coacciones, con resistencias de material específicas que ellos desligan y articulan dentro de los limites dados. Lo hacen con ayuda de códigos, conocimientos, enseñanzas históricas que los inducen a cerrar ciertas puertas y a abrir otras. Las relaciones entre los modos finitos de estos materiales y los atributos infinitos de los Universos de posible que implican, difieren en el seno de cada una de estas actividades. La filosofía, por ejemplo, genera su propio registro de coacciones creativas, segrega su material de referencia textual; proyecta su finitud a una potencia infinita correspondiente al autoposicionamiento, a la autoconsistencia de sus conceptos clave, al menos en cada fase mutante de su desarrollo. Por su lado, los paradigmas de la tecnociencia ponen el acento sobre un mundo objetal de relaciones y funciones que tiene sistemáticamente entre paréntesis los afectos subjetivos, de suerte que lo finito, lo delimitado coordinable venga siempre a primar sobre lo infinito de sus referencias virtuales.

Con el arte, por contrario, la finitud del material sensible deviene soporte de una producción de afectos y de perceptos que tenderá cada vez más a excentrarse respecto de los marcos y coordenadas preformados. Marcel Duchamp declaraba: “El arte es un camino que lleva hacia regiones no regidas por el tiempo y el espacio”. Los diferentes dominios del pensamiento, de la acción, de la sensibilidad posicionan, pues, de manera disímil su movimiento del infinito en el curso del tiempo, o más bien de épocas que pueden retornar o cruzarse entre sí. Por ejemplo, la teología, la filosofía y la música no componen hoy una constelación tan fuerte como en la Edad Media. El metabolismo de lo infinito, propio de cada Conformación, no está fijado de una vez para siempre. Y cuando una mutación importante surge en el seno de un dominio, puede tener “repercusiones”, puede contaminar transversalmente múltiples otros dominios (por ejemplo, el efecto de la reproducibilidad potencialmente ilimitada del texto y la imagen por la imprenta en el de las artes y letras, o la potencia de transferencia cognitiva adquirida por los algoritmos matemáticos en el de las ciencias). La potencia estética de sentir, aunque igual dé derecho a las otras potencias de pensar filosóficamente, de conocer científicamente, de actuar políticamente, nos parece en trance de ocupar una posición privilegiada en el seno de las Conformaciones colectivas de enunciación de nuestra época.” (pp.123-124)

“El nuevo paradigma estético tiene implicaciones ético-políticas porque hablar de creación es hablar de responsabilidad de la instancia creativa respecto de la cosa creada, inflexión de estado de cosas, bifurcación más allá de los esquemas preestablecidos, puesta en consideración, también aquí, del destino de la alteridad en sus modalidades extremas. Pero esta elección ética no emana ya de una enunciación trascendente, de un código de ley o de un dios único y todopoderoso. La génesis misma de la enunciación está tomada en el movimiento de creación procesual. Se lo ve claramente con la enunciación científica, siempre de cabeza múltiple: cabeza individual, ciertamente, pero también cabeza colectiva, cabeza institucional, cabeza maquínica con los dispositivos experimentales, la informática, los bancos de datos, la inteligencia artificial…

El proceso de diferenciación de estas interfaces maquínicas des-multiplica los focos enunciativos autopoiéticos y los torna parciales a medida que él mismo se despliega en todas las direcciones a través de los campos de virtualidad de los Universos de referencia. Pero con este estallido de la individuación del sujeto y con esta desmultiplicación de interfaces, ¿cómo hablar todavía de Universos de valor? Cesando de ser agregados y territorializados (como en la primera figura de Conformación), o autonomizados y trascendentalizados (como en la segunda), ahora son cristalizados en constelaciones singulares y dinámicas que envuelven y retoman permanentemente estos dos modos de producción subjetivos y maquínicos. Jamás deberá confundirse aquí el maquinismo con el mecanismo. El maquinismo en el sentido en que yo lo entiendo implica un doble proceso autopoiético-creativo y ético-ontológico (la existencia de una “materia de elección”) que es totalmente extraño al mecanismo. Por eso el inmenso engarce de máquinas en que consiste el mundo de hoy se encuentra en posición autofundadora de su puesta en el ser. El ser no precede a la esencia maquínica; el proceso precede a la heterogénesis del ser.” (pp.132-133)

“Las cartografías artísticas fueron siempre un elemento esencial en la armadura de toda sociedad. Pero desde que corporaciones especializadas las pusieron en práctica, pudieron aparecer como un punto accesorio, como un suplemento de alma, como una frágil superestructura cuya muerte se anuncia regularmente. Y, sin embargo, de las grutas de Lascaux a Soho, pasando por la eclosión de las catedrales, no cesaron de constituir una apuesta vital para la cristalización de las subjetividades individuales y colectivas.

Estructurado en el socius, el arte, sin embargo, se sostiene sólo de sí mismo. Es que cada obra producida posee una doble finalidad: insertarse en una red social que se la apropie o la rechace, y celebrar, una vez más, el Universo del arte en cuanto precisamente está en constante peligro de derrumbe.

Lo que le confiere esta perennidad en eclipse es su función de ruptura con las formas y significaciones que rigen trivialmente en el campo social. El artista, y en términos más generales la percepción estética, desprenden, desterritorializan un segmento de lo real haciéndole jugar un papel de enunciador parcial. El arte confiere una función de sentido y de alteridad a un subconjunto del mundo percibido. Este tomar la palabra casi animista de la obra tiene la consecuencia de modificar la subjetividad tanto del artista como de su ‘”consumidor”. Se trata, en suma, de rarificar una enunciación excesivamente proclive a ahogarse en una serialidad identificatoria que la infantiliza y la aniquila. La obra de arte, para quienes disponen de su uso, es una empresa de desencuadramiento, de ruptura de sentido, de proliferación barroca o de empobrecimiento extremo, que conduce al sujeto a una recreación y una reinvención de sí mismo. Sobre ella, un nuevo apuntalamiento existencial oscilará según un doble registro de reterritorialización (función de ritornelo) y de resingularización. El acontecimiento de su encuentro puede fechar irreversiblemente el curso de una existencia y generar campos de posible “alejados de los equilibrios” de la cotidianidad.

Vistas desde el ángulo de esta función existencial es decir, en ruptura de significación y de detonación, las categorizaciones estéticas ordinarias pierden mucho de su pertinencia. ¡Poco importan la referencia a la “figuración libre”, la “abstracción” o el “conceptualismo” Lo importante es saber si una obra concurre efectivamente a una producción mutante de enunciación. La focal de la actividad artística es ahora y siempre una plusvalía de la subjetividad o, en otros términos, el revelamiento de una neguentropia en el seno de la banalidad del entorno; mientras que la consistencia de la subjetividad no se mantiene sino renovándose por el sesgo de una resingularización mínima, individual o colectiva.

Sin embargo, el auge del consumo artístico al que asistimos en los últimos años debería ser vinculado a la uniformización creciente de la vida de los individuos en un contexto urbano. Hay que señalar que la función casi vitamínica de ese consumo artístico no es unívoca. Puede seguir una dirección paralela a dicha uniformización, como puede cumplir un papel de operador de bifurcación de la subjetividad (ambivalencia particularmente manifiesta en el alcance de la cultura rock). Con este dilema tropieza cada artista: ir en el “sentido del viento”, como lo preconizaron, por ejemplo, la Transvanguardia y los apóstoles del posmodernismo, o bien obrar por la renovación de prácticas estéticas tomadas en relevo por otros segmentos innovadores del Socius, a riesgo de chocar con la incomprensión y el aislamiento por parte del gran número.

Sin duda, no es para nada obvio pretender sostener juntas la singularidad de la creación y potenciales mutaciones sociales. Y preciso es admitir que el Socius contemporáneo no se presta casi a la experimentación de esta especie de transversalidad estética y ético-política. Ello no obsta a que la inmensa crisis que barre el planeta, el desempleo crónico, las devastaciones ecológicas, el desarreglo de los modos de valorización fundado únicamente en el lucro o en la ayuda estatal, abren el campo a un posicionamiento diferente de los componentes estéticos. ¡No se trata solamente de llenar, en casas de la cultura, el tiempo libre de los desocupados y “marginalizados”! De hecho, la producción misma de las ciencias, de las técnicas y de las relaciones sociales será llevada a derivar hacia paradigmas estéticos. Básteme aquí remitir al último libro de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, donde mencionan la necesidad de introducir en física un “elemento narrativo” indispensable para una verdadera concepción de la evolución.

Nuestras sociedades están hoy entre la espada y la pared y si quieren sobrevivir deberán desarrollar cada vez más la investigación, la innovación y la creación. Otras tantas dimensiones que implican tomar en cuenta las técnicas de ruptura y sutura propiamente estéticas. Algo se desprende y se pone a trabajar por su propia cuenta, tanto como por la nuestra, si estamos en condiciones de “aglomerarnos” a un proceso semejante. Este cuestionamiento concierne a todos los dominios institucionales, por ejemplo la escuela. ¿Cómo hacer vivir una clase escolar como una obra de arte? ¿Cuáles son las vías posibles de su singularización, fuente de “toma de existencia” de los niños que la componen? Y en el registro de lo que en otro tiempo llamé “revoluciones moleculares”, el tercer mundo alberga tesoros que merecerían ser explorados. (pp.158-160)

“La subjetividad contemporánea no tiene vocación de vivir indefinidamente bajo el régimen de repliegue sobre sí misma, de la infantilización masmediática, del desconocimiento de la diferencia y la alteridad en el dominio humano tanto como en el registro cósmico. Sus modos de subjetivación no saldrán de su “cerco” homogenético salvo que aparezcan a su alcance objetivos creadores. Aquí se trata de la finalidad de las actividades humanas en su conjunto. Más allá de las reivindicaciones materiales y políticas, emerge la aspiración a una reapropiación individual y colectiva de la producción de subjetividad. La heterogénesis ontológica de los valores, por ejemplo, está en trance de devenir el nudo de las apuestas políticas que dejan escapar hoy lo local, la relación inmediata, el entorno, la reconstrucción del tejido social y la fuerza existencial del arte… Y al término de una lenta recomposición de las conformaciones de subjetivación, las exploraciones caósmicas de una ecosofía, que articulan entre si las ecologías científica, política, ambiental y mental, deberán poder aspirar a sustituir a las viejas ideologías que sectorizaban de manera abusiva lo social, lo privado y lo civil, y que eran intrínsecamente incapaces de establecer junturas transversales entre lo político, lo ético y lo estético.”(pp.162)

Felix Guattari

Fragmentos de Felix Guattari, Caosmosis (Buenos Aires, Manantial, 1996)

fuente http://www.philosophia.com.ar

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Libro en PDF Caosmosis. Félix Guattari

7 consejos de vida del hombre que ha visto morir a 12 mil personas

Aprender a morir es algo que podemos hacer activamente y que nos ayuda a tener menos ansiedad y miedo respecto al inevitable fin de la vida.

La ciudad de Varanasi (Kashi para los hindúes) es un lugar donde la idea de la muerte no despierta el mismo temor que en Occidente, sino que forma parte de la cultura local. Basta ver los cuerpos a la orilla del Ganges en su trayecto final para darse cuenta de qué modo la vida y la muerte conviven aquí.

Varanasi también alberga la leyenda de que si mueres ahí es posible acceder a la posición de “Kashi Labh” o fruto de Kashi, lo que traducido rápidamente quiere decir que sales del ciclo de muertes y resurrecciones de la ley del karma. Es por eso que existen al menos tres casas creadas específicamente para que la gente de todas partes del país –ricos y pobres, de todas las castas– vayan a morir.

UPLIFT visitó una de dichas casas, llamada Mukti Bhavan, y compartieron algunos consejos de su administrador, Bhairavnath Shukla, quien dice haber acompañado en sus últimos momentos a más de 12 mil personas. Esta cercanía con la muerte le permite a Shukla ver la vida y a quienes habitan en ella desde una luz muy distinta. (Aquí una crónica más extensa del viaje a Varanasi).

Estos consejos van desde apreciar las pequeñas bellezas de la vida hasta dejar tus asuntos en orden, pero aquí te compartimos sólo algunas de estas enseñanzas, que no son producto de una mentalidad religiosa propiamente dicha sino de la experiencia acumulada a través de la observación del comportamiento humano cuando el final de la vida es inminente.

1. Vive una vida simple

En un mundo donde el tiempo es dinero se nos olvida que el dinero, por desgracia, no puede comprar más tiempo. Según Shukla, “la gente deja de comer de modo indulgente cuando saben que están por irse. El entendimiento que le llega a muchos en sus últimos días es que debieron haber vivido una vida simple. Eso es de lo que más se arrepienten”.

2. Deja de concentrarte en lo malo

De acuerdo con Shukla todas las personas tienen partes buenas y malas pero, en lugar de encasillar a la gente por sus malos aspectos, debemos tratar de ver también sus cualidades positivas. El rencor y el odio que sentimos hacia algunos son respuestas viscerales hacia ideas que tenemos de ellos. Si alguien ha cometido una mala acción ésta debe ser juzgada según las leyes de cada país, pero el odio simplemente no debería entrar en la ecuación. Si pasas más tiempo buscando las cualidades positivas de las personas en lugar de enfocarte en lo que odias, serás mucho más feliz.

3. La aceptación es liberación

Shukla afirma que la gente pasa mucho tiempo negándose a ver objetivamente la situación en la que se encuentran, sea cual sea. La negación produce sentimientos y emociones negativas que no nos permiten juzgar ni actuar adecuadamente respecto a nuestra realidad. La indiferencia, así como la negación, provoca ansiedad, y según Shukla ésta se va alimentando poco a poco de nosotros. La liberación llega cuando somos capaces de ver nuestra situación y actuar sobre ella con plena conciencia.

4. Elige lo que quieres aprender

Nuestro tiempo en la Tierra es limitado y la cantidad de información a la que podemos acceder lo es aún más; de estos límites aún debemos sacar otro, que es el de lo que realmente nos interesa aprender. “La lección clave aquí”, dice Shukla:

“es estar atento a la elección de lo que sientes profundamente que será de valor para ti. En los últimos días de su vida mucha gente no puede hablar, caminar ni comunicarse con otros con la facilidad que solían hacerlo. Así que se vuelven introvertidos. Y empiezan a recordar las cosas que hicieron cantar su corazón alguna vez, cosas sobre las que quisieron aprender durante el curso de sus vidas, lo cual enriquece sus días ahora.”
 
5. Acepta a todos por igual

Un lugar como Mukti Bhavan recibe gente de todo tipo; Shukla piensa que si se pusiera a hacer distinciones entre castas, credos, razas o estatus socioeconómico de toda la gente que ha visto pasar a través de 44 años, su trabajo se vería afectado. La idea es que el Mukti Bhavan sea un sitio tan hospitalario como la muerte misma: sin fronteras, que admite a todos por igual. “El día que trates a todos de la misma forma”, admite el administrador, “es el día en que respiras ligero y te preocupas menos sobre quién podría sentirse ofendido o no. Hace tu trabajo más fácil”.

6. No sólo encuentres tu llamado: síguelo

De acuerdo con Shukla, mucha gente sabe desde muy joven cuál es el sentido de su propia vida o qué es aquello que los hace felices más que otra cosa. El problema es que, a pesar de que lo saben, muchos no se atreven a seguirlo. No hablamos naturalmente de objetivos materiales o profesionales (solamente) sino de aquello a lo que te sientes más cercano, eso donde crees que puedes hacer una diferencia, por mínima que sea. Seguir ese deseo requiere valor y dedicación, pero no hay mayor fracaso que vivir una vida donde ignoras el llamado que viene del fondo de ti.

7. Dona 10% de lo que tienes

Tal vez no existe experiencia de despojo más grande que la muerte: no sólo dejamos atrás el cuerpo físico y las vivencias que vienen con él, sino que todas nuestras posesiones materiales pasan a otras manos y los objetos que formaban parte de nuestra vida continúan en el mundo de otras formas. Al saber que van a morir, mucha gente que llega con Shukla ha donado sus posesiones terrenales a obras de caridad como parte de un proceso de preparación para la muerte. Según Shukla, cuando sabes que vas a morir y te enfrentas a todos los sufrimientos que conlleva el proceso te vuelves empático al sufrimiento de otros; en su experiencia, aquellos que atraviesan por el fin de la vida junto a sus seres amados se van con mucha mayor paz en comparación con aquellos que se aferran a sus posesiones, ninguna de las cuales podrán llevarse al viaje final.

pijamasurf
06/28/2016

fuente http://pijamasurf.com/2016/06/7-consejos-de-vida-del-hombre-que-ha-visto-morir-a-12000-personas

El problema de acumular conocimiento y no practicarlo

Si no practicamos y vivimos el conocimiento que tenemos, entonces realmente no podemos decir que sabemos. Y esto es lo que nos sucede actualmente, en una era prácticamente de ignorancia y disociación entre el conocimiento y lo que hacemos con ese conocimiento.

La diferenciación entre el conocimiento y el ejercicio de ese conocimiento, que constituye la verdadera sabiduría, fue hecha desde un inicio por las diferentes tradiciones. Ya Platón había distinguido entre una vida filosófica integral, como la de Sócrates, y una filosofía discursiva como la de los sofistas, que eran capaces de grandes acrobacias lingüísticas para persuadir a casi cualquiera pero no que no eran capaces de poner en práctica sus argumentos ellos mismos. Aunque la filosofía moderna haya asumido ser un comentario de la filosofía platónica y considere que el espíritu helénico es su ilustre ascendente, podríamos afirmar que son los sofistas los que han triunfado. El conocimiento hoy en día, controlado por la academia (término que hoy parece mal tomado de la escuela de Platón) y las instituciones que la fondean, en gran medida se ha desviado de la concepción original de la filosofía.

Presenciamos desde hace siglos una disociación entre el conocimiento intelectual y la vida moral y ascética necesaria para encarnar los principios que se discuten y se defienden como verdades. Pero es una verdad muy endeble la que sólo se sostiene con palabras y no con actos, ni con la transformación de la conciencia y el tangible mejoramiento del individuo, tanto moral como intelectualmente.

Seguramente esta disociación entre el conocimiento meramente intelectual y la aplicación del conocimiento a todos los aspectos de la existencia, especialmente aquellos que tienen que ver con nuestra relación cualitativa con el entorno, ocurrió paulatinamente con la consolidación del materialismo científico y de la preeminencia de los valores económicos. En la actualidad hemos llegado al punto en el que lo importante es ser inteligente (en un sentido mundano) y no ser bueno; de hecho consideramos que la bondad es sinónimo de ingenuidad (lo es sólo en un mundo rapaz, donde lo importante es obtener mayores beneficios personales).

Si creemos que sólo existe esta vida, que avanzamos irremediablemente hacia la nada y que el mundo no tiene un propósito ni una base eterna –sin alma ni karma, es fácil pensar entonces que lo importante o deseable es simplemente apilar más poder y riquezas, pasarla bien un rato sin temer demasiado las consecuencias. En este sentido, la función del conocimiento se separa de la virtud moral y la transformación espiritual, para revelarse como una herramienta para satisfacer nuestros deseos y conseguir bienes materiales. El materialista podría contestar que existe la continuidad de la materia, de la especie humana, incrustada en la ciega evolución del universo, pero su egoísmo está tan instalado, que poca diferencia hace esto en sus actos y en la práctica le cuesta y no logra empatizar y “sacrificar” su vida para beneficio de las siguientes generaciones, con las cuales no tendrá vínculo tangible, puesto que él, en su totalidad, habrá dejado de existir. Necesitamos creer que estamos unidos profundamente con los demás para poder ejercitar el bien, la compasión, la virtud.

Lo que llamamos aquí disociación –pero que podríamos también considerar una incongruencia entre la sofisticación del pensamiento y la entereza del acto, hoy en día  ha llegado a un punto crítico, debido a la sobreabundancia de información, misma que no tiene un equivalente de confirmación y consolidación a través de la práctica. De la misma manera en que en nuestra época hemos desarrollado el hábito de existir en espacios virtuales que se diferencian de lo que en relación llamamos el mundo real, también hemos desarrollado el hábito del conocimiento virtual a diferencia del conocimiento real. Nuestro conocimiento está basado en la información y cada vez tenemos más información, pero esa información sólo nos brinda un conocimiento virtual y generalmente superficial de las cosas, y no tiene una equivalencia práctica. Cada vez conocemos más cosas, pero no existe una relación proporcional con nuestra capacidad de hacer cosas, esto es desde objetos materiales, como también disciplinas inmateriales que produzcan resultados tangibles en el cuerpo o en la psique. Hemos comprado la idea de que la información es por sí misma un bien y que es equivalente a conocimiento e incluso a conciencia, pero esto es fácil de refutar mirando a nuestro alrededor y a nuestro interior. Para que la información se convierta en conocimiento es necesaria la experiencia, es decir la práctica, que hace que ésta se integre como un todo coherente.

Algunos analistas de medios han detectado que nuestra era de la información es también la era de la desinformación o de la sobreinformación (el escritor Charles Simic la llama simplemente la era de la ignorancia), en la que el libre acceso se torna una inundación de información que no pasa por los antiguos filtros que, si bien a veces restringían la información con fines de control, también, sobre todo, nos instruían y daban sentido a la información, separando de alguna manera el grano de la paja. La abundancia de la información significa también que cada vez existe más información de poco valor y que el gran torrente de lo nuevo sepulta lo viejo que había perdurado por alguna razón (quizás porque tenía un valor basado en principios menos efímeros). A esto se suma que la gran libertad del hombre moderno –quien tiene el derecho de hacer y consumir lo que le dé su regalada gana– también lo ha enfrentado con el vacío de no tener autoridades confiables que lo orienten dentro de este laberinto. Existe una gran diferencia entre tener acceso a información –por ejemplo un tratado de alquimia del siglo XVII– y tener un conocimiento valioso por haber consumido ese contenido. En muchos casos, como en el ejemplo citado, de hecho el contenido no tiene sentido si no es puesto en práctica, para lo que a veces es necesario incluso un maestro que siga dentro de la tradición de ese conocimiento. Asimismo, la información que impera en los medios electrónicos refleja el paradigma materialista utilitario en el que se favorecen los contenidos que puedan tener un beneficio inmediato y que no requieran de un esfuerzo significativo de la audiencia.

Si bien la filosofía occidental advirtió sobre este problema, en la filosofía oriental existe toda una tradición que categóricamente enfatiza que no existe conocimiento verdadero sin práctica y de hecho la práctica es en jerarquía superior a todo conocimiento intelectual. En el budismo, por ejemplo, es totalmente plausible alcanzar la iluminación sin leer ningún libro mientras que se lleve a cabo una práctica virtuosa, en cambio es completamente inaudito alcanzar un estado elevado de conciencia solamente leyendo libros sin que esto vaya acompañado de un accionar. De hecho existen numerosos maestros que recomiendan abandonar totalmente el aspecto intelectual y concentrarse únicamente en la práctica, en el trabajo diario de la mente y el cuerpo (evidentemente en este punto no debemos ser demasiado extremistas, ya que la mayoría de los maestros budistas o de otra tradición estará a favor de un equilibrio, puesto que cada uno puede ayudar a profundizar en el otro).

El maestro budista de la escuela nyingma, Thinley Norbu, hace una buena labor recalcando esto. En su texto White Sail, escribe que para no hacer de nuestra vida un completo desperdicio “toda la actividad humana debe estar conectada al Dharma”. Dharma es un término interesante, ya que refleja de manera muy especial lo que venimos diciendo aquí. Por una parte, Dharma se puede traducir como “ley”, “verdad” o “realidad”, pero también significa el camino o la práctica misma, es decir, expresa la identidad entre la verdad y la acción que refleja esa verdad. Coloca en el centro de la filosofía la congruencia entre el pensamiento y la acción, y conecta la estructura metafísica con los actos materiales que son el acabado de esa estructura. Norbu nos exhorta a evitar la tendencia a conocer mucho “pero sólo usar lo que aprendemos para nuestro propio beneficio temporal en esta vida”, puesto que este conocimiento se convierte en “un obstáculo para romper la primacía del ego, ya que no tiene la intención positiva de alcanzar la iluminación para el beneficio propio y el de los demás… Si estamos más interesados en adquirir conocimieno que en conectar el conocimiento con la práctica, no tendremos beneficios incluso si estamos familiarizados con ideas espirituales”. A esto último, Chögyam Trungpa lo llama “materialismo espiritual”, una idea de acumulación de bienes espirituales que no encuentra su liberación en la práctica y en la que ocurre lo mismo que con el hombre que va guardando su dinero y sus tesoros sin nunca usarlos.

Además, este mal hábito de acumulación tiene el efecto negativo de que bloquea el ingreso de nuevo conocimiento, debido a que al no practicarlo tampoco lo ponemos a prueba y mantenemos ocupado nuestro sistema de creencias y nuestro espacio de memoria por esta información que tenemos como cierta, pero que a lo mucho es una conjetura. Dice Norbu:

“La esencia del aprendizaje es colocarnos en un estado de alerta ante nuestros hábitos para poder cambiarlos. Así podemos entender lo que sea que aprendemos y podemos liberarnos de la contradicción. Estudiar sin el aprendizaje más profundo de la practica puede causar un malentendimiento al desarrollar el hábito de la intelectualización.”

El problema del conocimiento meramente intelectual es que se pierde del aspecto fundamental de la experiencia, de aquello que no puede comunicarse solamente con palabras. Leer sobre una experiencia mística o un estado de conciencia elevado nunca podrá hacernos experimentar un estado místico o elevar nuestra conciencia, especialmente si nunca lo hemos experimentado antes. En cambio, la práctica, eventualmente, después de mucho trabajo, puede conducirnos a esa experiencia. En una de las famosas conversaciones entre Buda y su discípulo Ananda, conocido por su gran memoria, Buda distingue la meditación de la memorización de las enseñanzas y dice que meditar es como comer un almuerzo, mientras que memorizar las enseñanzas es como hablar del almuerzo; meditar es como tomarse una medicina mientras que memorizar las enseñanzas es equivalente a las instrucciones del médico: es la medicina la que cura. Norbu cita un sutra que dice: “Quien conoce el Dharma pero no lo practica es como un capitán de barco que lleva a otros a través del océano pero que él mismo naufraga en el océano”. Künkhyen Longchen Rabjam nos dice algo que podríamos adaptar perfectamente al Internet y a la cuasi infinita cantidad de data en la que estamos inmersos:

“Ya que el conocimiento es como las incontables estrellas en el cielo, El estudio de ideas nunca puede agotarse. Así, en esta vida, es mejor descubrir la naturaleza profunda, el significado esencial del Dharmakaya.”

Tal vez podemos pensar que estamos lejos de tradiciones como el budismo con su clara disciplina hacia el Dharma, o tal vez no estemos inclinados al misticismo. Sin embargo, todas las tradiciones religiosas y filosóficas tienen un importante componente de práctica. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que no hay filosofía sin ética ni estética, es decir sin experiencias que consoliden el saber filosófico. Por ello, en el platonismo encontramos una identidad entre las ideas de verdad, bondad y belleza, las cuales son una especie de Dharma a la occidental. Hacer el bien conduce a lo divino pero también contemplar la belleza nos lleva a lo bueno y nos permite encontrar lo universal en lo individual, acercándonos a un valor más profundo que lo meramente material. En este sentido también el arte puede ser una práctica filosófica –y no sólo la creación artística sino también la contemplación artística, no en tanto que intelectualiza, sino que experimenta directamente una esencia o un arquetipo.

No sólo en las filosofías orientales tenemos toda una gama de prácticas ascéticas, también en las diferentes filosofías grecolatinas. Pensemos en Pitágoras y todos los requerimientos que imponía para ser admitido en su escuela (entre ellos, pasar hasta 5 años en silencio). Los cínicos, los estoicos, los epicúreos, etc., todos tenían una serie de prácticas identificables, ya sea que fueran dietas, oraciones, libaciones, sacrificios, o una serie de actos morales predefinidos. Como nos dice Pierre Hadot, la filosofía antigua es de hecho un “ejercicio espiritual”.

Los tres grandes monoteísmos no podrían entenderse (y sobre todo vivirse) sin la práctica orientada a incrementar la disposición espiritual del practicante y acercarlo a unirse con su dios. Estas practicas –meditación, oración, ayuno, caridad, etc.– van mucho más lejos de las costumbres modernas como ir a misa un día a la semana o cosas similares; están integradas a un continuum en la vida diaria y son inseparables de sus actos más comunes.

Hoy en día, los filósofos que son tomados como serios, encumbrados en las torres de marfil de las universidades, no se rebajarían a recomendar una serie de disciplinas ascéticas o condicionar el acceso al conocimiento a una serie de prácticas de refinamiento de la percepción –esto es considerado propio de gurús de autosuperación y personajes intelectualmente inferiores.

El paradigma reinante de la filosofía como una disciplina mayormente intelectual prioriza la acumulación de conocimiento –el que más ha leído, el mejor informado, el que más argumentos puede barajar es considerado el más inteligente e incluso el más sabio. Esta concepción hace de la inteligencia algo similar a un bien material que debemos atesorar cuantitativamente y la cual podremos usar como si fuera una divisa. En la visión oriental, pero que también encontramos en la tradición mística de Occidente, lo único que se busca acumular es virtud, todo lo demás es un peso adicional para liberarse de la rueda de ilusiones y la feria de vanidades que es este mundo.  

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La razón por la que la filosofía tradicional y la religión practican no sólo la purificación de las propias cualidades sino también la bondad y la virtud no es sólo por un idealismo intelectual, se basa en la convicción –que a su vez se basa en la experiencia mística– de que la vida personal que experimentos individualmente es sólo una fase transitoria –y por lo tanto ilusoria– hacia la realidad de la vida impersonal del ser universal, en el cual el individuo se abandona para unirse con la totalidad omnipresente. Esto es el Uno (o la mónada) de Pitágoras, Platón y Plotino; el Tao de Lao-Tse; el Dharmakaya de los budistas; el Ein Sof de los cabalistas; el Cristo de los cristianos. Una de las formas principales en las que un individuo deja el estado que lo separa de la unidad absoluta es perdiendo importancia personal, olvidándose y abandonándose en el otro, dirigiendo sus actos ya no a la afirmación de su ego sino al beneficio de los demás que son la manifestación en el mundo actual de la totalidad a la cual desea unirse. Es por esto que en su más alta comprensión el amor y la compasión son afectos universales, dirigidos a todos los seres y no a un individuo –el cual puede servir únicamente como el umbral hacia lo universal.     

Dice el filósofo Manly P. Hall, el gran recuperador de las tradiciones místicas, “si quieres conocer la doctrina, vive la vida” o, en otras palabras, la verdadera sabiduría no puede aprenderse, debe experimentarse, y no sólo experimentarse una vez en un salto de la conciencia sino que debe experimentarse de manera constante aunque discreta, de tal forma que se funda con la existencia misma, que no haya intervalo entre lo que conocemos y lo que hacemos. Esta es la función y el secreto mismo de la sabiduría: convertirse en aquello que uno conoce.

Alejandro Martinez Gallardo
PijamaSurf
08/01/2016

fuente http://pijamasurf.com/2016/01/el-problema-de-acumular-conocimiento-y-no-practicarlo

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