El consumismo domestica al sujeto a través de las mercancías

El dinero es una relación de poder sobre las personas y las cosas. Siempre fue un símbolo, un hecho cultural sostenido en la creencia de sus emisores. De allí su carácter fantástico donde puede ser visto como “la representación del diablo” o, por lo contrario, ser elevado a la categoría de un dios al cual se le ofrecen todos los sacrificios necesarios.

Si recorremos brevemente la historia del dinero, tenemos que diferenciar tres etapas: 1º) Al inicio tiene un origen en los ritos religiosos como sustituto de las ofrendas sacrificiales en honor a los dioses; 2º) En el Renacimiento se lo intenta transformar en una pasión compensadora para enfrentar las pasiones destructivas y peligrosas del ser humano y 3º) El dinero en el capitalismo se presenta como un fetiche-mercancía autónomo de las relaciones sociales hasta llegar a su estado actual de virtualización.

El dinero como culto sacrificial

En los primeros tiempos de la civilización, la relación de los humanos con la naturaleza es a través de un pacto mágico-religioso con dioses que podían conjurar los peligros que acechaban a la reproducción de la vida; pagaban el tributo a la divinidad por medio de sacrificios. Según el filósofo Horst Kurnitzky este culto sacrificial da origen al dinero. Si originalmente en algunas culturas se sacrificaban personas para asegurar una buena cosecha, luego son utilizados animales. Más adelante se crea el dinero como una forma de sustituir el sacrificio animal. Nos dice este autor, que entre griegos, romanos, indios y germanos se sacrificaban bóvidos; por lo que se empleaban las mismas palabras para denominar “ganado” y “dinero”. Los romanos denominaban al ganado pecus, lo que derivó en el nombre de su dinero: pecunia y que llegó hasta la actualidad con la palabra pecuniario. Estos intercambios entre los humanos y los dioses tenían un carácter sacro, por ello, los primeros en acuñar monedas fueron los sacerdotes y las casas de monedas, los templos. En estas monedas se grababan figuras de animales sagrados, representantes de los dioses consagrados en los templos.

En occidente la economía sacrificial recorre un camino que va de este intercambio primario mágico-religioso al intercambio económico. Sin embargo, este pasaje no está exento de dificultades. San Agustín aporta las directrices básicas del pensamiento medieval denunciando el deseo de tener dinero y posesiones como uno de los pecados principales del Hombre Caído. En este sentido el catolicismo establece la distinción entre el clero secular y las órdenes religiosas en función del grado de renunciamiento. El clero secular renuncia solamente al matrimonio; los religiosos a todos los bienes de la tierra, quedando subordinados en cuanto a su economía privada a la administración de un superior. Esto no impedía que cuando las comunidades se desarrollaban, los monjes hicieran trabajar para ellos a los siervos y a los esclavos. También tuvieron influencia en la colonización de Europa y en la economía agrícola precapitalista. Si bien la iglesia tenía una posición en teoría contraria hacia la usura, los monasterios junto con los judíos y los lombardos, fueron la base del crédito en el Medioevo. La riqueza de la iglesia se acrecentaba con las rentas de sus propias tierras y los bienes en especie o en metálico de los fieles, además del diezmo de todas las tierras y productos agropecuarios. No obstante, el dinero es visto como el “estiércol del diablo” por los sectores cristianos y aristocráticos. Obviamente esto no impedía la vida fastuosa que llevaban los miembros de la iglesia y de la nobleza.

En el Renacimiento, a partir de Hobbes y Maquiavelo, se comienza a plantear que se debe contemplar al “hombre tal como realmente es”, para lo cual debe buscarse un freno a las pasiones más peligrosas y destructivas. Es el Estado el que debe cumplir este objetivo. Por ello, todo orden social y político se justifica por sí mismo. Sus posibles injusticias son una retribución por los pecados del Hombre Caído; aunque se reconoce que la solución represiva tiene sus dificultades ya que pueden llevar a excesos por parte del soberano. Buscar una pasión compensadora a la violencia del ser humano es una de las necesidades teóricas, filosóficas y políticas que se plantean en esa época.

Uno de los primeros filósofos en elaborar una teoría de las pasiones es Spinoza. En la Ética sostiene que el ser humano enfrenta a las pasiones tristes (el odio, la melancolía, la depresión, etc.) con la fuerza de las pasiones alegres (el amor, la solidaridad, etc.). Por ello afirma: “Un afecto no puede reprimirse ni quitarse, sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a reprimir.” Pero Spinoza veía la complejidad de trasladar esta idea al campo de la política tal como funcionaba en esa época. No obstante ya estaban dadas las condiciones para pensar que “la pasión por el interés”, “la avidez de adquisiciones de bienes y posesiones” o el “amor por la ganancia” podían enfrentar y frenar a otras pasiones como la ambición, el ansia de poder, el deseo sexual. Adam Smith afirmaba que “el aumento de la fortuna es el medio por el cual la mayor parte de los seres humanos aspiran a mejorar su condición.” Esta creencia en que la búsqueda de los intereses económicos podría considerarse en una motivación dominante del comportamiento humano llevo a que se creyera que por fin se había descubierto una base realista para un orden social estable. Es así como se vuelve popular el término la douceur del comercio. Una palabra que significa “dulzura”, “calma” y “amabilidad” y es lo contrario de la violencia. Montesquieu afirma que “el comercio… pule y suaviza los modos bárbaros, como podemos verlo cotidianamente.”

Un siglo después, cuando Marx explica “la acumulación primitiva del capital” y relata los episodios de explotación y violencia propios de la industrialización y la expansión comercial europea, exclama con ironía: “He aquí como se las gasta el deux commerce.” La idea de que la ganancia de dinero era una pasión tranquila solo fue abandonada cuando el desarrollo capitalista hizo evidente la pobreza de millones de personas, el desempleo y las crisis cíclicas. Es decir, se dejo de suponer que el capitalismo lograría exactamente lo que pronto se denunciaría como una de sus propias características: el sacrificio de aquellos que transforma en pobres y marginados. Aunque algunos economistas como John M. Keynes seguían sosteniendo que “ciertas inclinaciones humanas peligrosas pueden orientarse por cauces comparativamente inofensivos con la existencia de oportunidades para hacer dinero y tener riqueza privada que, de no ser posible satisfacerse de este modo, puede encontrar un desahogo en la crueldad, en temeraria ambición de poder y autoridad y otras formas de engrandecimiento personal.”

Keynes y el psicoanálisis

A fines del siglo XIX se constituyó en Londres, en el barrio de Bloomsbury, un grupo de intelectuales con un pensamiento crítico de la cultura dominante. El grupo de base estaba constituido por egresados del Trinity College de Cambridge como Lytton Strachey, Leonard Woolf y Clyde Bell. Luego se incorporaron otras destacadas personalidades entre los que podemos mencionar a John M. Keynes, Bertrand Russel y Ludwig Wittgenstein. Leonard luego de casarse con Virginia Woolf revisó una traducción de Psicopatología de la vida cotidiana para el diario New Weekly. También uno de sus miembros creó una editorial donde publicaba muchos autores de vanguardia entre los que se encontraba Sigmund Freud. Esto permitió que el grupo de Bloomsbury estuviera cercano a sus ideas. Inclusive al final de la Primera Guerra Mundial James Strachey -hermano menor de Lytton y traductor al inglés de las obras completas de Freud- y su esposa Alix se fueron a Viena para analizarse con Freud. La pertenencia de Keynes a este grupo hizo que conociera muchas ideas psicoanalíticas, en especial, las relacionadas con el dinero. De allí que en sus obras hace referencia no solo a Freud, sino también a Ferenczi y Jones. Las consideraciones psicoanalíticas acerca del erotismo anal fueron explicitadas por el economista inglés; lo cual permitió aumentar en gran medida la difusión del psicoanálisis en Europa.

La asociación establecida por Freud entre las heces y el dinero, la podemos encontrar en datos de la antropología. Símbolos, leyendas y ritos religiosos recuerdan como se le ha adjudicado a las heces una relación con el oro y el dinero. También en las expresiones populares y refranes. Decimos que aquella persona que tiene riqueza “apesta a dinero” y quien no tiene nada “esta estreñido”. En el lenguaje económico se habla de “dinero líquido”, “dinero negro” o “blanqueo de dinero”.

En esta perspectiva, cuando Freud describe el desarrollo libidinal, plantea que “la caca es el primer regalo, una parte de su cuerpo de la que el lactante solo se separa a instancias de la persona amada y con la que le testimonia también su ternura sin que se lo pida… ‘En torno de la defecación se presenta para el niño una primera decisión entre la actitud narcisista y la del amor de objeto. O bien entrega obediente la caca, la “sacrifica” al amor, o la retiene para la satisfacción autoerótica o, más tarde, para afirmar su propia voluntad.’ Es probable que el siguiente significado hacia el que avanza la caca no sea oro-dinero, sino regalo. El niño no conoce otro dinero que el regalo, no posee dinero ganado ni propio, heredado. Como la caca es su primer regalo, transfiere fácilmente su interés de esa sustancia a la que guarda en la vida como regalo más importante.”

Esta fase anal se sitúa aproximadamente entre el segundo y el tercer año; en ese momento los niños suelen adquirir el control de esfínteres y se caracteriza la organización de la libido bajo la primacía de la zona anal. La relación con el objeto tiene significaciones vinculadas a la función de defecación y el control del esfínter anal, como la expulsión y la retención de las heces. Estos se convierten en el prototipo de las funciones del dar y el retener, lo que permite la construcción de la equivalencia simbólica entre heces / regalo / dinero. Este proceso de simbolización dará lugar a ciertos rasgos de carácter en el adulto como el orden, la avaricia y la testarudez. De esta forma Keynes encuentra una correspondencia entre la economía y los procesos psíquicos de adquisición-incorporación-asimilación / retención-ahorro-tacaño / expulsión anal-despilfarro. Podemos decir que es uno de los primeros economistas que se preocupan por dar cuenta de los factores subjetivos en el funcionamiento de las leyes económicas. Aunque es Carlos Marx quien establece en la teoría del “fetichismo de la mercancía” el lugar de la subjetividad en el dinero en tanto “dinero-mercancía”.

El dinero como fetiche-mercancía

El esclarecimiento del carácter religioso, misterioso, fantástico o fetichista de las mercancías es uno de los aportes más importantes de Marx a la crítica de la economía política. La particularidad de la sociedad capitalista -en relación a las anteriores formas de producción- es la fetichización de las relaciones de trabajo para la producción de mercancías. Sus consecuencias fueron develadas por Marx cuando sostiene que, con la aparición del capital “El producto es fabricado como valor, como valor de cambio, como equivalente; ya no es fabricado según su relación inmediata, personal con el productor”. Este viene a ser esclavo de su necesidad tanto como de las necesidades del prójimo. Todo el poder ejercido por cada individuo sobre la actividad de los demás proviene de su posesión de los valores de cambio, del dinero, mediador de poder social.

Cualquiera que sea la manifestación y naturaleza particular de su actividad, toda ella se convierte en valor de cambio, abstracción en la que se niega y se borra toda subjetividad. Ante los sujetos indiferentes, el carácter social de las actividades y de los productos aparece proyectado en las cosas que adquieren un aspecto mágico de relaciones entre las cosas. Este carácter fetichista de las cosas y las relaciones humanas, lleva a que detrás de la relación social abstracta de los productos transformados en valores, se esconde la realidad concreta de las relaciones de los sujetos en la sociedad. En este sentido afirma Marx: “El trabajo creador del valor de cambio se caracteriza por el hecho de que la relación social entre las personas se presenta en cierto modo invertida, es decir, como una relación entre las cosas”. Y continua “El comportamiento atomista de los hombres en el proceso social de su producción y, por lo tanto, la reificación que asumen las relaciones productivas al escapar al control y a la acción del individuo consciente, se manifiesta en primer término en que los productos de su trabajo revisten generalmente la forma de mercancías. Por ello, es que el enigma del fetiche-dinero no es otra cosa que el enigma del fetiche-mercancía, su clave definitiva”.

En cuanto a su valor, cada mercancía es expresión de una cantidad de trabajo abstracto. Es decir, de trabajo generado en las condiciones de productividad media vigentes en una sociedad determinada. Es trabajo social, un promedio de la productividad que existe en cierto momento en esa sociedad. El valor se expresa en dinero que en la sociedad capitalista se transforma en una mercancía en tanto es una relación de poder sobre las personas y las cosas. Como plantea Pablo Riesnik: “el dinero es la representación más genérica del valor como equivalente universal, de una relación social que toma la forma de cosa. Una relación social que inclusive ‘desaparece’ bajo la forma de cosa, puesto que es la cosa la que se presenta ella misma con atributos y poderes sociales. El dinero es mercancía, manifestación esencial del valor, ícono del mundo del vendo y compro.

Es también el dinero la mediación por la cual, en la sociedad capitalista, el hombre y su fuerza creadora se transforman en objeto de alienación, puesto que el hombre enajena su capacidad de trabajar por dinero. Cambia dinero por la entrega del poder creador de su trabajo, su actividad vital por aquello que debe comprar para subsistir. El dinero, en esta mediación, es el medio de una inversión de una alienación básica, constitutiva del modo particular de existencia del asalariado moderno y de la exacción capitalista. El dinero transforma todo lo que es o puede ser, en lo contrario de lo que puede ser, es el quid pro quo en persona, es ‘verdadera fuerza creadora’ que trastoca, que invierte, que da vuelta, que transforma las cosas en personas y las personas en cosas.”

En su inicio el dinero tenía un referente de valor como el oro o la plata. Luego aparece el dinero en papel y otros mecanismos más sofisticados que, con la generalización del sistema mercantil, se han naturalizado. En la actualidad el dinero se ha liberado de la materialidad de las mercancías. Es -como lo previó Marx- más que nunca un símbolo, un hecho cultural basado en la creencia de sus emisores. Es un producto virtual que puede circular y reproducirse en las computadoras. Hay dinero bancario, dinero electrónico, bonos de deuda. Se especula con monedas y materias primas en mercados a futuro y con títulos bursátiles imaginarios. Todo esto en nombre de un consumo que ha sufrido grandes transformaciones que nos fue llevando a domesticarnos en función de las mercancías.

La mutación del consumo al consumismo: un cambio de época

Como resultado de la Revolución Industrial aparece en la sociedad capitalista la importancia que empieza a tener el consumo como forma de diferenciación social. El consumo propio de la modernidad permite diferenciar a los sectores sociales. Así la función del consumo suntuario no está relacionado con el “valor de uso” de la mercancía, sino con “el valor de cambio” en tanto afirma un estatus social. Esta es la característica de la clase media Argentina a mediados del siglo pasado, donde lo importante era la capacidad de ahorro para llegar a ese lugar idealizado representado por los sectores de alto poder adquisitivo. En la escuela se ofrecía como modelo el ahorro y el esfuerzo para conseguir bienes. La prioridad del “tener sobre el ser” -como decía Erich Fromm- llevaba a formas de alienación para diferenciarse de los sectores populares donde el consumo estaba determinado por la necesidad y la carencia. Un auto, una heladera o un televisor hacían una diferencia importante.

Esta situación cambia en los `80; la sociedad de consumo se acelera para imponer la gratificación en el “aquí y ahora”. Estas características van acompañadas de profundas transformaciones sociales y económicas a nivel mundial donde el consumidor adquiere una figura central en un mercado mundializado en el que desaparecen las regulaciones construidas por el llamado Estado de Bienestar. Como sostienen en un estudio Carla del Cueto y Mariana Luzzi: “En la década del noventa se implementaron medidas de gobierno que tendieron a trasladar las responsabilidades de lo colectivo a lo individual. Bienes y servicios que estaban garantizados colectivamente a través del Estado pasaron a estar regidos por la lógica de mercado (los servicios de salud y de educación, entre otros).

Ese pasaje estuvo acompañado de la consolidación de la idea del ciudadano consumidor, que intentaba colocar en pie de igualdad a individuos ahora más desiguales. A falta de protecciones colectivas, los más perjudicados en este proceso fueron los sectores con menos recursos para hacer frente de manera individual al nuevo escenario.” Esta situación conlleva un aumento de la desigualdad social y la marginación de grandes sectores sociales que es sacrificada en honor al dios capital. La respuesta es la “financiarización de la relaciones sociales”. Lo importante ya no es el ahorro, sino el crédito; es decir, se valoriza la capacidad que cada sujeto tiene para endeudarse. Se bancarizan los sueldos, las jubilaciones y pensiones, la Asignación Universal por Hijo. Los bancos ofrecen “Hacer tu sueldo más grande. Préstamos de hasta 500.000 pesos a tasa fija. Adelantos del 30% de tu sueldo. Beneficios de hasta el 50% en tus compras”. Aún más, el Banco Central permite la creación de cajas de ahorro para menores de edad con el fin de facilitar operaciones con tarjetas de Crédito y de Débito.

En esta perspectiva se crean mercados para los sectores populares como La Salada o el Mercado Concentrador de José C. Paz en el tercer cordón del Gran Buenos Aires. Obviamente esto no trajo una democratización del consumo popular sino, por lo contrario, un mayor endeudamiento. Como establece un informe sobre la población de menos ingresos, ésta no solo es la más endeudada, sino también la que más depende del crédito de corto plazo. Una investigación reciente mostró que “al analizar la relación existente entre los ingresos de los hogares y sus gastos, el 20% más pobre es el que presenta un sobregasto respecto de sus ingresos. Tal como señala el estudio, aunque teóricamente sería correcto inferir que los hogares pueden recurrir tanto a sus ahorros como al endeudamiento para cubrir esas diferencias, las condiciones actuales de expansión del consumo parecen abonar sobre todo la segunda alternativa.”

Si el consumo ha adquirido un lugar más relevante en la vida social no es solamente por el nivel de bienestar que ha llevado a los hogares o el hecho de que el acceso a ciertos bienes significa un reconocimiento social, sino por las características compulsivas a que lo ha llevado el capitalismo tardío. Esta mutación del consumo al consumismo tiene consecuencias en el conjunto de la sociedad que define las particularidades del proceso de corposubjetivación en el capitalismo tardío.

La corposubjetividad alude a un sujeto que constituye su subjetividad desde diferentes cuerpos. El cuerpo orgánico; el cuerpo erógeno; el cuerpo pulsional; el cuerpo social y político; el cuerpo imaginario; el cuerpo simbólico. Cuerpos que a lo largo de la vida componen espacios cuyos anudamientos dan cuenta de los procesos de subjetivación. En este sentido, definimos el cuerpo como el espacio que constituye la subjetividad del sujeto. Por ello, el cuerpo como metáfora de la subjetividad se dejará aprehender al transformar el espacio real en una extensión del espacio psíquico. Desde aquí hablamos de corposubjetividad donde se establece el anudamiento de tres espacios (psíquico, orgánico y cultural) que tienen leyes específicas al constituirse en aparatos productores de subjetividad: el aparato psíquico, con las leyes del proceso primario y secundario; el aparato orgánico, con las leyes de la físico-química y la anátomo-fisiología; el aparato cultural, con las leyes económicas, políticas y sociales. De esta manera entendemos que toda producción de subjetividad es corporal en el interior de una determinada organización histórico-social. Es decir, toda subjetividad da cuenta de la singularidad de un sujeto en el interior de un sistema de relaciones de producción.

En este sentido, la corposubjetividad da cuenta de la cultura y de la singularidad del sujeto. Por ello la cultura hegemónica actual produce los procesos de subjetivación y a su vez constituye la singularidad a partir de una subjetividad in-corporada donde la actualidad del capitalismo tardío trajo como consecuencia la precarización de la vida social y el aumento de la desigualdad hasta límites inéditos. No hay orden duradero, el pasado no existe y el futuro es vivido como catastrófico. Esta incertidumbre conlleva la imposibilidad de hacer proyectos a largo plazo. El deseo basado en la comparación, la envidia y las supuestas necesidades que permitían los procesos de subjetivación en otras épocas del capitalismo no alcanzan para vender mercancías. Por el contrario, la angustia y la incertidumbre que la propia cultura genera se ha transformado en el camino del consumismo. De allí que si el consumo es necesario para satisfacer nuestras necesidades, el consumismo es un deseo irrefrenable de consumir que, al quedar siempre insatisfecho, activa permanentemente el circuito. Los agentes del mercado saben muy bien que la producción de consumidores implica la producción de nuevas angustias y temores. Por ello en la actualidad el motor del consumismo, no es el goce en la búsqueda de un deseo imposible, sino la ilusión de encontrar un objeto-mercancía que obture nuestro desvalimiento originario, ya que se repite en la búsqueda de poder resolver lo que quedó inacabado en nuestra estructura psíquica en tanto sujetos finitos y que la actualidad de la cultura lo pone en evidencia.

En este sentido queremos destacar el pasaje de una sociedad de consumo al consumismo donde la alienación se transforma en una adicción lo cual determina la particularidad de la corposubjetivación en el capitalismo tardío. Veamos su funcionamiento. El capitalismo mundializado necesita para su reproducción de una sociedad que se sostenga en el consumismo. Esto lleva a la hegemonía de los valores simbólicos de una cultura donde aparece que la plenitud del consumidor significa la plenitud de la vida. Compro, luego existo; caso contrario me transformo en un excluido social. Es así como el consumo, como eje de la corposubjetivación y de las formas de identificación de la singularidad conlleva a interiorizar el sometimiento. Su resultado son los síntomas característicos de nuestra época, donde la depresión y la adicción ocupan un lugar destacado.

Enrique Carpintero
revista Topía

Bibliografía:
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· Donovan, Florencia, “Las familias menores de ingresos son las más endeudadas”, diario La Nación, jueves 24 de noviembre de 2016.
· Diamante, Sofía, “Tarjetas de Débito y Crédito son también cosas de chicos”, diario La Nación, domingo 27 de noviembre de 2016.
· Carpintero, Enrique, La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud, editorial Topia, Buenos Aires, Segunda edición, 2007.
· Carpintero, Enrique, El erotismo y su sombra, El amor como potencia de ser, Editorial Topía, Buenos Aires 2014.
· Carpintero, Enrique (compilador), Actualidad de “El fetichismo de la mercancía”, Carlos
· Marx, Eduardo Grüner, Pablo Rieznik, Miguel Kohan, Oscar Sotolano y Cristián Sucksdorf, editorial Topía, Buenos Aires, 2013.
· Carpintero, Enrique, “Poder y subjetividad: las formas actuales de control”, revista Topía Nº 75, noviembre de 2015.
· Freud, Sigmund (1905), “Tres ensayos de Teoría sexual”, Amorrortu, Obras Completas, Tomo VII, Buenos Aires, 1976.
· Freud, Sigmund (1917), “Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal” en Ibídem.
· Fromm, Erich, Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1990.
· Hernández Vargas, Carlos Rafael, “El dios de la modernidad. Para una antropología del dinero”, Universidad de Guadalajara, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, División de Estudios Históricos y Humanos, Guadalajara, Jalisco, México en http://www.udgvirtual.udg.mx/paakat/index.php/paakat/article/view/228/343
· Hirschman, Albert O., Las pasiones y los intereses, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.
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· Kurnitzky, H. (1978), La estructura libidinal del dinero, México, Siglo XXI.
· Marx, Karl, El capital, tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
· Marx, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en: Escritos de juventud, Antídoto, Buenos Aires, 2006.
· Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador) 1857-1858, volumen 2, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1972.
· Olmeda, Mauro, “El poderío económico de la iglesia” en http://www.vallenajerilla.com/notabene/olmeda.htm
· Rieznik, Pablo, “Alienación y Fetichismo, de ayer a hoy (reivindicando a Isaak Rubin)” en Carpintero, Enrique (compilador), Actualidad de “El fetichismo de la mercancía”
· Rieznik, Pablo, La pereza y la celebración de lo humano y otros escritos, Biblos, Buenos Aires, 2015.
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· Treszezamsky, José, “John Maynard Keynes y la deuda…con Freud” en https://historiasdelpsicoanalisis.wordpress.com/2013/06/14/john-maynard-keynes-y-la-deuda-con-freud
· Veblen, T., Teoría de la clase ociosa, Fondo de Cultura económica, México 1978.

Editorial revista Topía nº79 Abril/2017

fuente: https://www.topia.com.ar/articulos/consumismo-domestica-al-sujeto-traves-mercancias

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El narcisismo y el mal

El narcisismo, que podemos llamar de muchas formas (egocentrismo, vanidad, soberbia, egolatría…) según el contexto en que lo analicemos, supone, por definición, el fracaso de nuestros vínculos con la realidad. Con la Vida. Con todos los seres humanos y la Naturaleza.

Escribí recientemente en Facebook:
“El narcisismo es, básicamente, una forma de demencia. Es un delirio y una defensa al margen de toda realidad. Es una desconexión del mundo. Cuanto más narcisistas somos, más “locos” estamos. El narcisista total es una persona rota, humanamente muerta. Por eso “mata” sin darse cuenta -como un/a zombie- en muchos sentidos, incluso a veces literal. El narcisismo es el fruto absoluto del desamor en la infancia. Por eso es máximamente contagioso y, muy a menudo, irreversible. La conflictividad individual y social de los narcisos/as es irremediable. Pues su síntoma principal es la violencia. Y la fantasía de que, sin transformarse jamás, algún día lograrán ‘cambiar el mundo'”.

Redacté de forma expresamente dura estas palabras como llamada de atención contra el frecuente desdén con que, a mi juicio, suele tratarse este problema. Un problema crucial, ya que el narcisismo constituye, sin duda alguna, la lacra fundamental del ser humano. Nada menos que el motor de la mayoría de nuestras desdichas, desde la soledad y la neurosis hasta la injusticia y la guerra. El narcisismo es, en otras palabras, la clave psicológica del “Mal”.

El narcisismo, que podemos llamar de muchas formas (egocentrismo, vanidad, soberbia, egolatría…) según el contexto en que lo analicemos, supone, por definición, el fracaso de nuestros vínculos con la realidad. Con la Vida. Con todos los seres humanos y la Naturaleza. Más aún, constituye una percepción delirante de la realidad, pues el narciso/a, que se imagina al margen y/o por encima de los demás, niega la evidencia de que sólo puede sobrevivir gracias a los demás. Formando parte de los demás. Incluso a costa de los demás. Como cualquier ser vivo, no es nadie sin su entorno. Pero no puede percibirlo. Ni sentirlo. Ni aceptarlo. Por eso carece de empatía y amor y, atrapado en su brillante alucinación, subsiste “parasitando” unilateralmente el mundo. El narcisismo es, técnica y psicodinámicamente, una estructura “psicótica”.

Las manifestaciones narcisistas son infinitas. Van, p. ej., desde el exhibicionismo y la pedantería de los artistas e intelectuales hasta la soberbia de los políticos, los dictadores y los sumos sacerdotes. Desde las envidias y mezquindades de la gente común hasta la codicia, los abusos y la violencia de los poderosos. Desde quienes maltratan niños hasta los que deforestan bosques. Desde nuestras egocéntricas supersticiones e ideologías hasta nuestras vanidades tecnocientíficas. Desde nuestra pasión por las doctrinas o el sexo hasta nuestra fiebre por el poder y el dinero. Desde nuestras neurosis personales y sociales hasta nuestros crímenes de todo tipo. Desde nuestras ridículas ideas antropocéntricas hasta nuestros etnocéntricos tejemanejes políticos. Etcétera. Por no hablar de nuestra propia civilizacion occidental, basada y sostenida precisamente, como sabemos, en el más descabellado culto al dios Narciso, que hoy llamamos “Individualismo”.

Quizá dos de los rasgos más inquietantes del narcisismo sean su perpetua autonegación y sus inagotables metamorfosis. Por ejemplo, cuanto más narciso soy, menos tenderé a admitirlo, pues este rasgo mancharía mi dorada autoimagen. Pero incluso si lo acepto en público, ¿no estaré quizá jactándome secretamente de ello? Si consigo frenarlo mostrándome, p.ej., más empático y afectuoso, ¿no estaré sintiéndome superior a los demás? Si confieso mis esfuerzos por ser más amoroso, ¿no estaré quizá exhibiendo mi “heroísmo”? Etcétera. De este modo, cualquier cosa que hagamos en pro o en contra del narcisismo… ¡puede seguir siendo narcisista! Como en esas películas donde el monstruo reaparece una y otra vez, el narcisismo es asombrosamente recalcitrante. (1)

Y lo mismo ocurre en psicología. Cuando alguien se lamenta continua e hipocondríacamente de sus achaques, ¿no estará egocéntricamente manipulando la atención y los cuidados de los demás? Si alguien sufre un molesto “trastorno” psicológico en un entorno del que -muy significativamente- nunca se aleja, ¿no estará ególatramente triunfando sobre él, tomándose algún tipo de revancha? Si uno persiste en ciertos síntomas sin hacer nada real por comprender su significado ni solucionar sus motivos, ¿no estará beneficiándose narcisistamente de ciertas ventajas (psicológicas, familiares, económicas, etc.), la primera de ellas evitar responsabilizarse de sí mismo? Y así sucesivamente.

¿Cómo combatir, entonces, esta resbaladiza limitación humana? Veamos antes algunos de los intentos que se han realizado para ello.

1. Religión. En mi opinión, la intuición religiosa universal de que el mayor error del hombre es el Ego -la vanidad, la soberbia, el narcisismo- y su única salvación es el Amor, es correcta. El problema es que, al convertir dicha intuición en un valor moral, un dogma, perdió inmediatamente su utilidad. La religión equivoca las causas del narcisismo (que no son el pecado, ni la ignorancia, etc., sino la violencia precoz y la consiguiente neurosis); y equivoca, por tanto, las herramientas para acceder al amor (que no son la culpa, ni la virtud, ni las creencias/conductas adecuadas, etc., sino la sanación de la neurosis). Y, además, envenenada a su vez por el ubicuo narcisismo, la religión se ha utilizado a menudo para fines contrarios a los supuestos (p.ej., destruir en nombre del amor, etc.). El resultado es que la religión se ha vuelto muy impopular y, sin que el amor haya llegado aún a la tierra, incluso su ideal está desapareciendo.

2. Política. Como alternativa a la religión, la política sustituye las nociones de culpa personal y deber de amar por las nuevas ideas de injusticia social y solidaridad de grupo (de “clase”). Aquí la política también se equivoca, pues la injusticia social no es la causa del mal (sino sólo otro de sus efectos), ni la solución es trasladar/diluir la responsabilidad individual en la identidad/acción colectivas. El resultado son sociedades extremadamente competitivas y ricas, pero tan infelices y violentas (o más) que siempre para otros pueblos y la Naturaleza. Pues sus individuos, aunque muy sobreprotegidos, siguen sintiéndose desamparados y vacíos, es decir, sin amor alguno.

3. Ciencia. ¿Y qué hay de esa otra promesa llamada “Ciencia”? Ésta, más alejada aún del sentido común que las anteriores, atribuye el Mal -al menos en sus formas físicas y psicológicas- nada menos que a la biología (genética, neuroquímica…) e, ignorando cualquier otro factor, propone remedios igualmente biologistas y además extremadamente rentables (medicamentos, biotecnología, etc.). Sobra decir que el amor o el genuino bienestar psicológico no juega ningún papel en esta aséptica e impersonal visión de las cosas.

Aunque la religión, la política y la ciencia tienen, cada una de ellas, sus puntos de verdad en este asunto, ¿cómo podríamos, entonces, comprender de una vez por todas el narcisismo? ¿Cómo podríamos sanarlo y prevenirlo? ¿Qué podríamos hacer para afrontarlo realistamente como lo que es, una psicodinámica, y madurar ésta hacia esa otra psicodinámica que llamamos amor, pero sin caer en nuevas trampas narcisistas (es decir, sin nuevas dogmatizaciones, exigencias, hipocresías, etc.)?

A mi entender, la única y excluyente puerta hacia el amor es la conciencia. La conciencia ¿de qué? De todo aquello que nos obstaculiza el camino. Y los obstáculos fundamentales del amor tienen que ver, como sabemos, con el desamor infantil. Con los daños psicoafectivos acumulados. Con el pasado reprimido (“olvidado”). Con la anulación del individuo en aras del grupo. Con los innumerables miedos derivados. Con la consiguiente evitación de toda responsabilidad personal. Y, en suma, con la neurosis personal y, por tanto, colectiva. Por consiguiente, creo que sólo las personas -¡ojalá fuesen miles, millones!- interesadas en iluminar y suprimir dichos obstáculos mediante eficaces herramientas de crecimiento personal podrían adquirir gradual, inevitable y espontáneamente (2) nuevas actitudes mucho más amorosas hacia el mundo. Y transmitirlas a sus hijos.

José Luis Cano Gil*
05-05-2015

notas:
1) Este problema es un clásico de los estudios espirituales. Por ejemplo, ¿puede alcanzarse la humildad desde los esfuerzos del ego? ¿Puede el ego amar o hacer cualquier otra cosa sin que, en el fondo, sean nuevas formas de autocomplacencia? ¿Puede realmente la vanidad emanciparse de sí misma? Etc.
2) Es decir, sin nuevas reapariciones del ego tramposo. Pues el amor es como el orgasmo: sólo cuando dejamos de obsesionarnos con él, sucede.

* Psicoterapeuta y Escritor, Barcelona

fuente: http://www.psicodinamicajlc.com/_blog/pivot/entry.php?id=363

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Guía para identificar los transgénicos de nueva generación en alimentos y cosméticos

Guía para los consumidores sobre biología sintética

Los organismos genéticamente modificados (OGMs) han estado presentes en nuestra comida por 20 años, pero comenzaron a cambiar hace poco tiempo, pues las grandes corporaciones están interfiriendo con la naturaleza en formas nuevas y más riesgosas. Por ejemplo, pueden modificar ahora una especie (animal o vegetal) borrándole genes, desactivándolos o, incluso, creando secuencias de ADN enteramente nuevas en una computadora.

Algunas compañías hacen esto con biología sintética: un nuevo campo de la ingeniería genética que se encarga de producir compuestos artificiales que saben o huelen como sustancias conocidas por todos, pero que no provienen de fuentes naturales. Por ello llamamos a la biología sintética una “ingeniería genética extrema” y a sus productos, OGMs 2.0.

Los OGMs 2.0 ya se están incorporando a nuestros alimentos y cosméticos, ¡pero sin aviso alguno! Incluso puede ocurrir que se los etiquete como ingredientes “naturales”.

Lo que necesitamos saber sobre los OGMs 2.0

Entre los ingredientes de la biología sintética que ya están incorporados en los productos (o están por introducirse) se encuentran versiones sintéticas de la vainilla, el azafrán, la stevia, el aceite de rosas, el pachuli, el humectante a base de escualano y sustitutos de ingredientes de origen animal.

Esta guía nos orientará sobre las preocupaciones generadas por estos productos y cómo evitar los artículos con ingredientes provenientes de la biología sintética.

Algunos ejemplos de transgénicos 2.0 incluyen:

· Aceite de colza (canola) editado genéticamente: la eliminación de una pequeña sección del ADN de la planta de la colza la vuelve resistente a los pesticidas. Debido a que se le suprime ADN en lugar de añadírselo, hay quienes argumentan que “no es un transgénico”, aún cuando es resultado de un proceso de ingeniería genética.

· La stevia de biología sintética: una levadura genéticamente modificada produce una sustancia que se encuentra en la stevia. Este producto, llamado EverSweet, puede ser vendido como “natural” o como “derivado de la fermentación”.

· Manzanas de genes silenciados: Un gen se desactiva en las manzanas para que éstas no adquieran un color marrón al oxidarse. Estas manzanas genéticamente modificadas se aprobaron recientemente para su venta en Canadá y Estados Unidos.

Grupo ETC
04 de Septiembre de 2017

fuente: http://www.etcgroup.org/es/content/new-guide-ids-gmos-20-food-and-cosmetics

Informe en PDF (12 pp.)

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La razón científica como dispositivo de dominación

La importancia adquirida por la ciencia y por el conocimiento científico en las sociedades modernas se debe, sin duda, a la utilidad de sus aportaciones tanto para la comprensión de los fenómenos naturales y sociales, como para intervenir sobre ellos produciendo riqueza y bienestar, o explotación y perjuicios. Este texto se centra en otra de las razones que explican la importancia de la ciencia, y que no es otra que su configuración como uno de los dispositivos de dominación más eficaces de nuestra época, y procura desmontar los mecanismos más insidiosos de ese dispositivo, afrontando directamente la problemática de la propia “razón científica”.

“¿No sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia?”. Michel Foucault.

Concretando

La ciencia perdió su inocencia en Hiroshima, y una parte de la opinión dejó de avalar el confiado y hasta entusiasta cheque en blanco que le había extendido la Ilustración. El progreso del conocimiento científico ya no parecía garantizar necesariamente un mejor futuro y comenzaron a arreciar unas dudas y unas críticas hacia los peligros de su desarrollo y de sus aplicaciones que hasta entonces anidaban preferentemente, y con otras connotaciones, en los sectores más oscurantistas y más retrógrados de la sociedad.

Aun reconociendo la pertinencia de esas dudas y de esas criticas no es esa la línea que voy a desarrollar aquí. Tampoco voy a entrar en el análisis de las evidentes conexiones de la ciencia y los núcleos de poder tanto políticos como económicos. La forma en la que se orienta y se utiliza la ciencia desde las diversas instancias del poder así como la manera en la que el saber científico confiere poder a quien lo posee, o tiene los medios de hacerse con él, son cuestiones sumamente pertinentes pero a las que tan solo aludiré de paso. Lo que pretendo cuestionar en este texto es lo que considero como el meollo de la cuestión, es la razón científica ella misma, en tanto que ha adquirido unas características que la convierten directamente en un extraordinario dispositivo de poder.

Quiero precisar, para empezar, que la cuestión de la ciencia no me interesa per se, mi motivación para abordarla no es de tipo epistemológico, sino que responde a la voluntad claramente política de contribuir aunque sea mínimamente a debilitar los dispositivos de poder a los que estamos sometidos. También quiero dejar claro que no cuestiono en absoluto el valor de las aportaciones científicas a pesar de que algunas de sus aplicaciones en el campo de las tecnologías, incluidas las tecnologías sociales, no estén exentas de importantes efectos perjudiciales, o incluso imperdonablemente letales como en la mencionada barbarie de Hiroshima.

Construcción de la razón científica

Bien sabemos que el conocimiento científico es cumulativo y autocorregible, y que uno de los grandes méritos de la ciencia consiste en que nunca da nada por definitivo, dirigiendo permanentemente su enorme capacidad crítica hacia sus propios resultados, examinándolos una y otra vez hasta detectar la parte de error que contienen y procurar corregirla. Sin embargo, hay una cosa que la ciencia se resiste a hacer y un riesgo que se niega a correr. La razón científica es reacia a orientar su potencial crítico hacia ella misma y hacia sus principios más fundamentales. Nos dice que hay que dudar de todo, que hay que cuestionarlo todo… salvo la propia razón científica. Nos concede que todo lo que se encuentra histórica y culturalmente situado puede variar con el transcurso del tiempo … pero exceptúa de esa variabilidad socio-histórica la propia razón científica pese a que esta también se constituye y se desarrolla en un determinado contexto histórico. Nos advierte, por fin, que si bien es cierto que los conocimientos científicos cambian en la medida en que se amplían y se hacen más precisos, sin embargo, los criterios que definen la razón científica son, por su parte, transhistóricos, universales e inmutables.

Nadie duda de que la ciencia constituye hoy un enorme dispositivo de poder y se suele admitir que existen múltiples relaciones de subordinación entre las instancias de poder, por una parte, y el saber científico por otra. Unas relaciones de subordinación que son recíprocas y que transitan en ambas direcciones, tanto desde el poder hasta el saber como desde el saber hasta el poder. En efecto, el saber queda subordinado al poder en la medida en que este último tiene la capacidad de encarrilar la investigación científica en las direcciones que mejor le convienen y de apropiarse sus resultados para usarlos en provecho propio. Por su parte, el poder queda subordinado al saber en la medida en que la elaboración y la posesión de este último proporciona poder: quien sabe puede, y puede, entre otras cosas, subyugar a quien no sabe.

Si bien se reconoce la existencia de esas relaciones de subordinación, y también de las relaciones de poder que circulan profusamente en el seno de la institución científica (laboratorios, universidades etc.), se atribuyen, sin embargo, a factores que son externos a la propia naturaleza del conocimiento científico porque si este estuviese atravesado por relaciones de poder perdería ipso facto toda credibilidad, toda eficacia y hasta sus propias señas de identidad. El hecho de que el poder no intervenga en los procedimientos y en la constitución de los conocimientos científicos representa una condición sine qua non para la propia existencia de la racionalidad científica, y se entiende por lo tanto que desde el discurso oficial de la institución científica y de sus defensores se procure borrar cualquier traza de una eventual relación entre el conocimiento científico y el poder.

En ese sentido la ciencia se presenta a como intrínsecamente democrática, ya que ofrece sus resultados al escrutinio público y permite que cualquiera compruebe la validez de sus enunciados. Eso sí, se reconoce que ese carácter democrático, en teoría, topa con algunas restricciones en la práctica. En primer lugar, esa comprobación exige que se disponga de los medios materiales necesarios para llevarla a cabo, lo cual excluye a buena parte de la población. En segundo lugar, se requiere una buena comprensión del conocimiento que se trata de comprobar y la posesión de las habilidades requeridas para hacerlo, con lo cual todo queda finalmente en manos de los expertos y de los propios científicos. Por fin, se requiere la conformidad con los criterios que definen el conocimiento científico, es decir la aceptación y la aplicación de las reglas del juego dictadas por la razón científica.

Es cierto que la racionalidad científica no es la única forma de racionalidad que se revela útil para la producción de conocimientos y para sustentar las distintas actividades desarrolladas por los seres humanos, pero es, sin duda, una de las más valiosas y, como ya lo he dicho, no pretendo menospreciarla en lo más mínimo. Sin embargo, resulta que esa peculiar forma de racionalidad se fue insertando poco a poco en un complejo entramado ideológico que acabó por convertirla en un potente dispositivo de poder. Los conocimientos científicos adquirieron así unas características que no forman parte de la racionalidad científica en tanto que tal, sino que provienen de la ideología que la convierte en un eficaz dispositivo de poder bajo la forma de una peculiar retórica de la verdad. Como suele ocurrir con las ideologías, esa ideología queda invisibilizada en tanto que ideología y pasa a ser considerada como formando parte de la propia definición de la racionalidad científica.

De hecho, la retórica de la verdad que desarrolla la ciencia ha logrado ocupar una posición hegemónica convirtiéndose en la más potente de todas las retóricas de la verdad presentes en las sociedades modernas y está claro que sus efectos de poder se sitúan a la altura de esa potencia.

La verdad científica

Pese a que gran parte del colectivo científico considera que las formulaciones de la ciencia constituyen tan solo verdades provisionales a la espera de ser superadas por la propia dinámica investigadora, no deja de ser cierto que para amplios sectores de la población la razón científica se ha constituido progresivamente en el fundamento moderno de la verdad, y las prácticas científicas se han impuesto como las únicas prácticas legítimamente capacitadas para producir verdad. La ciencia es vista como la fuente de un discurso dotado de capacidad veridictiva, entendiendo por veridicción el hecho de decir legítimamente verdad y de poder exigir, por lo tanto, el debido acatamiento a los contenidos de su discurso.

La importancia que reviste la cuestión de la verdad en nuestra representación de la racionalidad científica justifica que abramos un pequeño paréntesis para formular algunas consideraciones al respecto. Cabe recordar, por ejemplo, que más allá de la clásica e insostenible definición de la verdad como adecuación con el objeto, lo que prevalece en la actualidad es un enfoque deflacionista según el cual no hay ninguna esencia de la verdad, no hay algo así como la verdad de aquello que es verdadero, de la misma forma que no hay nada así como, pongamos por caso, la puntiagudez de aquello que es puntiagudo. No hay nada en común que compartan todas las creencias que calificamos de verdaderas, aparte del hecho que las califiquemos como tales. Esto significa que la verdad no es una propiedad de ciertas creencias o proposiciones, y tampoco es una propiedad de la relación entre ciertas proposiciones y el mundo. La verdad no es nada más que una simple función lingüística, y lo único que cabe hacer en relación con ella es establecer cual es el funcionamiento semántico del predicado “verdadero” con el cual calificamos ciertos enunciados.

También cabe recordar, de paso, que las mayores atrocidades se han cometido, con bastante frecuencia, en nombre de la verdad. La religión verdadera lanzó las cruzadas, creó la Inquisición y masacró a los calvinistas. El culto a la razón y a la verdad presidió al terror que sucedió a la revolución francesa. La Pravda, que es como se llama a la verdad en ruso, justificó el terror bolchevique, y fue con verdades supuestamente científicas cómo los nazis

aplastaron cráneos de judíos e izquierdistas. Ciertamente, los peores peligros no provienen tanto de los ataques a la verdad, como de la creencia en la verdad, sea su fuente la religión, la ciencia, o cualquier otra instancia, pero cerremos este paréntesis y volvamos a la cuestión de la ciencia convertida en retórica de la verdad.

La forma general que toman las retóricas de la verdad consiste en situar la fuente de la enunciación legitima de la verdad en un metanivel que trasciende al ser humano y a sus practicas. El ejemplo más claro ha consistido tradicionalmente en situar la fuente de los discursos verdaderos en la esfera de la divinidad o de lo sobrenatural y dotar a determinas personas de un acceso privilegiado a esas fuentes.

El gran trabajo de secularización llevado a cabo por la Ilustración permitió devolver al mundo terrenal los asuntos humanos que dependían de Dios, ensanchando con ello la capacidad de decisión y la libertad de las personas. Sin embargo, al abonar el terreno para el desarrollo de la retórica de la verdad científica fue la propia Ilustración la que volvió a instituir un metanivel que arrebataba nuevamente al ser humano las decisiones sobre la verdad, remitiéndolas a la razón científica.

La objetividad

Para ilustrar la retórica de la verdad científica me limitaré aquí al caso particular de las ciencias empíricas (tanto naturales como sociales), pero se podría desarrollar un análisis similar respecto de las ciencias exactas. Me centraré especialmente sobre el concepto de la objetividad en tanto que constituye uno de los conceptos nucleares de esas ciencias (exceptuando, claro está, las que tratan con las partículas y con el ámbito cuántico).

La objetividad remite al hecho de que el método utilizado, es decir las reglas de procedimiento que se siguen para producir conocimientos científicos, debe garantizar que las condiciones de producción del conocimiento no estén inscritas en ese conocimiento y no lo determinen.

Eso significa que:

• las características de los instrumentos utilizados no deben incidir en el resultado obtenido (por lo tanto, para justificar su objetividad hay que borrar las huellas que las técnicas y los procedimientos utilizados hubiesen podido dejar en él).

• las características del contexto socio-histórico no deben influir sobre el resultado obtenido (por lo tanto, hay que borrar las huellas que las condiciones socio-históricas hubiesen podido dejar en el conocimiento producido).

• las características del sujeto productor de conocimiento, no deben marcar los resultados obtenidos (por lo tanto, hay que borrar las huellas que el agente humano hubiese podido dejar en ellos).

El método científico es presentado, por lo tanto, como un proceso que garantiza la autonomización del producto, en este caso el conocimiento científico, respecto de sus particulares condiciones de producción. Para conseguir esa separación entre el producto y el proceso se definen unas reglas de procedimiento que aseguran que la producción del conocimiento científico se realiza en términos de un proceso sin sujeto y de un proceso desde ningún lugar, o, lo que es lo mismo, desde un lugar genérico, carente de cualquier atributo, y, por lo tanto, ajeno al mundo terrenal. Se trata, por así decirlo,del mito de la inmaculada concepción aplicado esta vez al quehacer científico.

Sin embargo, la afirmación de que la ciencia es un proceso sin sujeto constituye una pura falacia. Para convencerse de que siempre interviene en última instancia una decisión razonada proveniente de un determinado sujeto basta con recordar que no existe ningún algoritmo, o reglas de procedimiento formal, que permitan extraer enunciados teóricos a partir de un conjunto de datos, y que, por lo tanto, la formulación del enunciado teórico es, en parte, una creación a cargo de los sujetos involucrados en la investigación.

Otra consideración que abunda en el mismo sentido, entre las muchas que se podrían traer a colación, es que ante la infradeterminación de la teoría por la evidencia empírica disponible, es decir ante el hecho de que para cualquier conjunto de datos siempre existen varias teorías que son compatibles con esos datos aunque estas teorías sean contradictorias entre ellas, solo queda el recurso a la decisión razonada del sujeto para optar por la más adecuada.

Siguiendo en esa misma línea de defensa de la objetividad se nos dice que los enunciados científicos deben ser confrontados con el tribunal de los hechos y que el veredicto de ese tribunal es inapelable. De esa forma ya no son los seres humanos sino que es la propia realidad la que actúa como juez último de la validez de los enunciados, confirmándolos o desmintiéndolos. En definitiva, se nos sugiere que son los hechos los que hablan y los que dicen si tal o cual proposición es acertada o no lo es.

Mucho me temo que esa forma de plantear las cosas constituye otra falacia y no puede sino evocar un autentico ejercicio de ventriloquia ya que los hechos permanecen estrictamente mudos hasta que el científico no les presta su voz, disimulando cuidadosamente, eso sí, que la voz con la cual los hechos parecen hablar proviene de su propia garganta.

No hay vuelta de hoja, a partir del momento en que se sostiene que el procedimiento para acceder a la realidad y aprehenderla de forma objetiva no afecta esa aprehensión, se debería aclarar cómo se puede acceder a algo con total independencia del modo de acceder a ello. Y resulta que la única forma de conseguirlo consistiría en situarse en un lugar que corresponda al “punto de vista de Dios”. Curiosamente, la retórica de la verdad científica viene a decirnos implícitamente que la ciencia logra situarse en ese preciso punto.

Inmaculada concepción, ventriloquia, y adopción del punto de vista de Dios…. demasiadas cosas extrañas para que podamos otorgar credibilidad a la concepción de la ciencia que la convierte en un instrumento de poder, es decir a la retórica de la verdad científica.

Cuando se nos dice que el conocimiento válido sobre la realidad es el que se corresponde con la forma en que la realidad es efectivamente, o cuando se nos dice que “el conocimiento de X” es un conocimiento científicamente válido si (y sólo si) representa, describe, explica, modeliza (etc, etc.) adecuadamente, o correctamente, o verdaderamente, o fielmente, aquello de lo cual es conocimiento, se abren dos grandes dudas que pronto se convierten en dos importantes objeciones.

Conocimiento y realidad

La primera duda surge cuando nos preguntamos ¿Cómo podemos saber si tal o cual conocimiento se corresponde efectivamente con la realidad? Y la única respuesta posible es: comparándolos. Ahora bien, comparar significa acceder de forma independiente a cada uno de los términos que se trata de comparar, porque no se puede comparar dos cosas A y B si se define una en términos de la otra, B en términos de A, o viceversa.

Y, claro, aquí surge la primera objeción: ¿Cómo puedo comparar mi conocimiento del mundo con un mundo definido con independencia de mi conocimiento del mundo? ¿Cómo puedo comparar mi “conocimiento de X”, con un “X” que no conozco? En otros términos, ¿Cómo puedo comparar una descripción del mundo, con un mundo no descrito? Ciertamente, puedo comparar diversas versiones del mundo y elegir la que me parezca la más convincente, la más útil o la que ofrece mayor garantía. Sien embargo, nunca puedo comparar el mundo con una determinada versión del mundo porque no puedo saber cómo es el mundo con independencia de cualquier versión. ¿Alguien puede decirnos cómo es la realidad no conceptualizada?

En realidad cuando decimos que comparamos enunciados acerca de los hechos con los propios hechos, siempre estamos comparando enunciados acerca de los hechos con nuestro conocimiento de esos hechos, nunca directamente con un hecho.

Por otra parte, como el conocimiento toma la forma de enunciados más o menos formalizados que se expresan en un determinado lenguaje (cercano o alejado del llamado lenguaje ordinario), surge la segunda gran pregunta que consiste en saber si podemos comparar “trozos de lenguaje”, con “trozos del mundo”. Y aquí surge inmediatamente la segunda objeción: no podemos hacerlo, no podemos hacerlo por la sencilla razón de que no podemos salir del lenguaje (sea cual sea su tipo ) para decir cómo es el mundo con independencia del lenguaje en el cual lo describimos y lo explicamos.

En definitiva, está claro que no podemos ver la realidad desde fuera de la realidad para saber cómo sería si no estuviésemos en ella. Cuando hablamos de la realidad, estamos hablando de algo de lo cual formamos parte, estamos hablando de una entidad que nos engloba como elemento constitutivo. No podemos separar sus características de las nuestras, porque nuestras características están en su seno y forman parte de ella, o, dicho de otra forma, la realidad tiene las características que tiene porque somos como somos. Y si fuéramos diferentes la realidad también sería diferente.

En tanto que somos componentes de la realidad, sólo podemos acceder a cómo es la realidad en función de nuestras características, nunca con independencia de ellas. Los objetos que individualizamos como tales en la realidad, no poseen propiedades en sí mismos, sus propiedades resultan de nuestra interacción con ellos. En definitiva, atribuimos a la realidad propiedades que son bien reales pero que no están sino en nuestra manera de tratar con ella.

El hecho de que sólo podemos conocer, no la realidad, sino el resultado de nuestra inserción en ella, y que, por lo tanto, no es independiente de nosotros, cuestiona la estricta dicotomía sujeto/objeto que se suele asumir como una condición para que el conocimiento científico sea posible.

Para mayor inri no es solamente la dicotomía sujeto/objeto la que plantea problema, sino también cierta concepción de lo que es propiamente “un objeto”. Se suele pensar que la realidad es como un contenedor de objetos y de relaciones entre objetos, con lo cual el mundo estaría compuesto por cierto número de objetos y de relaciones entre ellos. Ahora bien, ¿en qué consiste un objeto? Sin ni siquiera entrar en la cuestión de las características o de las propiedades de un objeto, podemos ir a lo más simple y convenir que un objeto es todo aquello que podamos tomar como un valor de una variable de cuantificación, o sea, todo aquello de lo cual podemos decir que hay uno o varios de ello.

Resulta, sin embargo, que ni siquiera podemos decir cuántos objetos hay en un determinado segmento de la realidad si antes no tomamos una decisión sobre lo que va a contar como un objeto. Por ejemplo, un libro es un objeto, pero cada una de sus páginas también, y cada una de sus palabras también, y cada una de sus letras…etc. Con lo cual cuando estamos frente a un libro no podemos contestar a la pregunta ¿Cuántos objetos hay aquí? Si previamente no hemos tomado una decisión puramente convencional acerca de lo que vamos a considerar como “un objeto”, es decir como la unidad de nuestra variable de cuantificación. Y eso es así para cualquier segmento de la realidad que contemplemos, incluso si vamos al nivel de las partículas elementales.

Creo que la argumentación crítica desarrollada hasta aquí acerca de lo que sustenta la pretensión a la objetividad formulada por la razón científica indica, cuanto menos, que esa pretensión es opinable, y dispara la sospecha de que tanta insistencia en reclamar para sí los atributos de la veridicción puede encubrir el desarrollo de mecanismos de poder. El hecho de poner al descubierto algunas de las falacias sobre las que descansa la retórica de la verdad científica puede ayudar a hacer descender la razón científica del metanivel en el que la ha situado la ideología dominante, y eso ya constituye un paso en dirección a fomentar prácticas de libertad.

He de precisar que las criticas que he expuesto apuntan a la concepción más ampliamente compartida de la naturaleza de las ciencias empíricas, es decir, a la concepción realista con sus múltiples corrientes. Sin embargo, existen otros enfoques que escapan a algunas de esas críticas. Por ejemplo el punto de vista convencionalista, o el punto de vista instrumentalista, para el cual las teorías científicas son operadores (instrumentos) que nos permiten actuar sobre los objetos sin que podamos decir si eso se debe a que describen de forma correcta la realidad o no, o también el punto de vista pragmatista que rechaza cualquier intento de fundamentar el conocimiento científico sobre algo que vaya más allá del reconocimiento de su utilidad para ciertos propósitos.

Sin embargo, la existencia de variadas concepciones epistemológicas no quita que el discurso dominante acerca de la ciencia, así como su imagen más generalizada, la constituyen como una retórica de la verdad y le otorgan por lo tanto la capacidad de actuar como un dispositivo de dominación dotado de una extraordinaria potencia. Eso constituye, a mi entender, una razón más que suficiente para que seamos claramente beligerantes contra las pretensiones de la razón científica y las falacias a las que recurre para hacernos creer que no tenemos más remedio que someternos a su imperio.

Tomás Ibáñez
Revista Libre Pensamiento

Publicado en revista Libre Pensamiento nº 85, Invierno 2015/16

fuente: https://noticiasdeabajo.wordpress.com/2016/12/25/la-razon-cientifica-como-dispositivo-de-dominacion

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