Tal vez algunos de ustedes no hayan comprendido por completo todo lo que he estado diciendo acerca de la libertad; pero, como lo he señalado, es muy importante que uno se exponga a ideas nuevas, a algo para lo cual puede no estar acostumbrado. Es bueno ver lo que es bello, pero ustedes tienen que observar también las cosas feas de la vida, tienen que estar despiertos a todo. De la misma manera, tienen que abrirse a cosas que quizás no comprenden por completo, porque cuanto más piensen y reflexionen sobre estos temas que pueden ser algo difíciles para ustedes, tanto mayor será la capacidad que tengan para vivir plenamente.
Elogio de la ociosidad
Como casi toda mi generación, fui educado en el espíritu del refrán «La ociosidad es la madre de todos los vicios». Niño profundamente virtuoso, creí todo cuanto me dijeron, y adquirí una conciencia que me ha hecho trabajar intensamente hasta el momento actual. Pero, aunque mi conciencia haya controlado mis actos, mis opiniones han experimentado una revolución. Creo que se ha trabajado demasiado en el mundo, que la creencia de que el trabajo es una virtud ha causado enormes daños y que lo que hay que predicar en los países industriales modernos es algo completamente distinto de lo que siempre se ha predicado. Todo el mundo conoce la historia del viajero que vio en Nápoles doce mendigos tumbados al sol (era antes de la época de Mussolini) y ofreció una lira al más perezoso de todos.
Once de ellos se levantaron de un salto para reclamarla, así que se la dio al duodécimo. Aquel viajero hacía lo correcto. Pero en los países que no disfrutan del sol mediterráneo, la ociosidad es más difícil y para promoverla se requeriría una gran propaganda. Espero que, después de leer las páginas que siguen, los dirigentes de la Asociación Cristiana de jóvenes emprendan una campaña para inducir a los jóvenes a no hacer nada. Si es así, no habré vivido en vano. Antes de presentar mis propios argumentos en favor de la pereza, tengo que refutar uno que no puedo aceptar. Cada vez que alguien que ya dispone de lo suficiente para vivir se propone ocuparse en alguna clase de trabajo diario, como la enseñanza o la mecanografía, se le dice, a él o a ella, que tal conducta lleva a quitar el pan de la boca a otras personas, y que, por tanto, es inicua. Si este argumento fuese válido, bastaría con que todos nos mantuviésemos inactivos para tener la boca llena de pan. Lo que olvida la gente que dice tales cosas es que un hombre suele gastar lo que gana, y al gastar genera empleo. Al gastar sus ingresos, un hombre pone tanto pan en las bocas de los demás como les quita al ganar. El verdadero malvado, desde este punto de vista, es el hombre que ahorra. Si se limita a meter sus ahorros en un calcetín, como el proverbial campesino francés, es obvio que no genera empleo. Si invierte sus ahorros, la cuestión es menos obvia, y se plantean diferentes casos.
Una de las cosas que con más frecuencia se hacen con los ahorros es prestarlos a algún gobierno. En vista del hecho de que el grueso del gasto público de la mayor parte de los gobiernos civilizados consiste en el pago de deudas de guerras pasadas o en la preparación de guerras futuras, el hombre que presta su dinero a un gobierno se halla en la misma situación que el malvado de Shakespeare que alquila asesinos. El resultado estricto de los hábitos de ahorro del hombre es el incremento de las fuerzas armadas del estado al que presta sus economías. Resulta evidente que sería mejor que gastara el dinero, aun cuando lo gastara en bebida o en juego.
Pero -se me dirá- el caso es absolutamente distinto cuando los ahorros se invierten en empresas industriales. Cuando tales empresas tienen éxito y producen algo útil, se puede admitir. En nuestros días, sin embargo, nadie negará que la mayoría de las empresas fracasan. Esto significa que una gran cantidad de traba o humano, que hubiera podido dedicarse a producir algo susceptible de ser disfrutado, se consumió en la fabricación de máquinas que, una vez construidas, permanecen paradas y no benefician a nadie. Por ende, el hombre que invierte sus ahorros en un negocio que quiebra, perjudica a los demás tanto como a sí mismo. Si gasta su dinero -digamos- en dar fiestas a sus amigos, éstos se divertirán -cabe esperarlo-, al tiempo en que se beneficien todos aquellos con quienes gastó su dinero, como el carnicero, el panadero y el contrabandista de alcohol. Pero si lo gasta -digamos- en tender rieles para tranvías en un lugar donde los tranvías resultan innecesarios, habrá desviado un considerable volumen de trabajo por caminos en los que no dará placer a nadie. Sin embargo, cuando se empobrezca por el fracaso de su inversión, se le considerará víctima de una desgracia inmerecida, en tanto que al alegre derrochador, que gastó su dinero filantrópicamente, se le despreciará como persona alocada y frívola.
Nada de esto pasa de lo preliminar. Quiero decir, con toda seriedad, que la fe en las virtudes del trabajo está haciendo mucho daño en el mundo moderno y que el camino hacia la felicidad y la prosperidad pasa por una reducción organizada de aquél.
Ante todo, ¿qué es el trabajo? Hay dos clases de trabajo; la primera: modificar la disposición de la materia en, o cerca de, la superficie de la tierra, en relación con otra materia dada; la segunda: mandar a otros que lo hagan. La primera clase de trabajo es desagradable y está mal pagada; la segunda es agradable y muy bien pagada. La segunda clase es susceptible de extenderse indefinidamente: no solamente están los que dan órdenes, sino también los que dan consejos acerca de qué órdenes deben darse. Por lo general, dos grupos organizados de hombres dan simultáneamente dos clases opuestas de consejos; esto se llama política. Para esta clase de trabajo no se requiere el conocimiento de los temas acerca de los cuales ha de darse consejo, sino el conocimiento del arte de hablar y escribir persuasivamente, es decir, del arte de la propaganda.
En Europa, aunque no en Norteamérica, hay una tercera clase de hombres, más respetada que cualquiera de las clases de trabajadores. Hay hombres que, merced a la propiedad de la tierra, están en condiciones de hacer que otros paguen por el privilegio de que les consienta existir y trabajar. Estos terratenientes son gentes ociosas, y por ello cabría esperar que yo los elogiara. Desgraciadamente, su ociosidad solamente resulta posible gracias a la laboriosidad de otros; en efecto, su deseo de cómoda ociosidad es la fuente histórica de todo el evangelio del trabajo. Lo último que podrían desear es que otros siguieran su ejemplo.
Desde el comienzo de la civilización hasta la revolución industrial, un hombre podía, por lo general, producir, trabajando duramente, poco más de lo imprescindible para su propia subsistencia y la de su familia, aun cuando su mujer trabajara al menos tan duramente como él, y sus hijos agregaran su trabajo tan pronto como tenían la edad necesaria para ello. El pequeño excedente sobre lo estrictamente necesario no se dejaba en manos de los que lo producían, sino que se lo apropiaban los guerreros y los sacerdotes. En tiempos de hambruna no había excedente; los guerreros y los sacerdotes, sin embargo, seguían reservándose tanto como en otros tiempos, con el resultado de que muchos de los trabajadores morían de hambre.
Este sistema perduró en Rusia hasta 1917 [*] y todavía perdura en Oriente; en Inglaterra, a pesar de la revolución industrial, se mantuvo en plenitud durante las guerras napoleónicas y hasta hace cien años, cuando la nueva clase de los industriales ganó poder. En Norteamérica, el sistema terminó con la revolución, excepto en el Sur, donde sobrevivió hasta la guerra civil. Un sistema que duró tanto y que terminó tan recientemente ha dejado, como es natural, una huella profunda en los pensamientos y las opiniones de los hombres. Buena parte de lo que damos por sentado acerca de la conveniencia del trabajo procede de este sistema, y, al ser preindustrial, no está adaptado al mundo moderno. La técnica moderna ha hecho posible que el ocio, dentro de ciertos límites, no sea la prerrogativa de clases privilegiadas poco numerosas, sino un derecho equitativamente repartido en toda la comunidad. La moral del trabajo es la moral de los ‘esclavos, y el mundo moderno no tiene necesidad de esclavitud.
Es evidente que, en las comunidades primitivas, los campesinos, de haber podido decidir, no hubieran entregado el escaso excedente con que subsistían los guerreros y los sacerdotes, sino que hubiesen producido menos o consumido más. Al principio, era la fuerza lo que los obligaba a producir y entregar el excedente. Gradualmente, sin embargo, resultó posible inducir a muchos de ellos a aceptar una ética según la cual era su deber trabajar intensamente, aunque parte de su trabajo fuera a sostener a otros, que permanecían ociosos. Por este medio, la compulsión requerida se fue reduciendo y los gastos de gobierno disminuyeron. En nuestros días, el noventa y nueve por ciento de los asalariados británicos, se sentirían realmente impresionados si se les dijera que el rey no debe tener ingresos mayores que los de un trabajador.
El deber, en términos históricos, ha sido un medio, ideado por los poseedores del poder, para inducir a los demás a vivir para el interés de sus amos mas que para su propio interés. Por supuesto, los poseedores del poder también han hecho lo propio aún ante si mismos, y sé las arreglan para creer que sus intereses son idénticos a los más grandes intereses de la humanidad. A veces esto es cierto; los atenienses propietarios de esclavos, por ejemplo, empleaban parte de su tiempo libre en hacer una contribución permanente a la civilización, que hubiera sido imposible bajo un sistema económico justo. El tiempo libre es esencial para la civilización, y, en épocas pasadas, sólo el trabajo de los más hacía posible el tiempo libre de los menos. Pero el trabajo era valioso, no porque el trabajo en sí fuera bueno, sino porque el ocio es bueno. Y con la técnica moderna sería posible distribuir justamente el ocio, sin menoscabo para la civilización.
La técnica moderna ha hecho posible reducir enormemente la cantidad de trabajo requerida para asegurar lo imprescindible para la vida de todos. Esto se hizo evidente durante la guerra. En aquel tiempo, todos los hombres de las fuerzas armadas, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en la fabricación de municiones, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en espiar, en hacer propaganda bélica o en las oficinas del gobierno relacionadas con la guerra, fueron apartados de las ocupaciones productivas. A pesar de ello, el nivel general de bienestar físico entre los asalariados no especializados de las naciones aliadas fue más alto que antes y que después. La significación de este hecho fue encubierta por las finanzas: los préstamos hacían aparecer las cosas como si el futuro estuviera alimentando al presente. Pero esto, desde luego, hubiese sido imposible; un hombre no puede comerse una rebanada de pan que todavía no existe.
La guerra demostró de modo concluyente que la organización científica de la producción permite mantener las poblaciones modernas en un considerable bienestar con sólo una pequeña parte de la capacidad de trabajo del mundo entero. Si la organización científica, que se había concebido para liberar hombres que lucharan y fabricaran municiones, se hubiera mantenido al finalizar la guerra, y se hubiesen reducido a cuatro las horas de trabajo, todo hubiera ido bien. En lugar de ello, fue restaurado el antiguo caos: aquellos cuyo trabajo se necesitaba se vieron obligados a trabajar largas horas, y al resto se le dejó morir de hambre por falta de empleo. ¿Por qué? Porque el trabajo es un deber, y un hombre no debe recibir salarios proporcionados a lo que ha producido, sino proporcionados a su virtud, demostrada por su laboriosidad.
Ésta es la moral del estado esclavista, aplicada en circunstancias completamente distintas de aquellas en las que surgió. No es de extrañar que el resultado haya sido desastroso. Tomemos un ejemplo. Supongamos que, en un momento determinado, cierto número de personas trabaja en la manufactura de alfileres. Trabajando -digamos- ocho horas por día, hacen tantos alfileres como el mundo necesita. Alguien inventa un ingenio con el cual el mismo número de personas puede hacer dos veces el número de alfileres que hacía antes. Pero el mundo no necesita duplicar ese número de alfileres: los alfileres son ya tan baratos, que difícilmente pudiera venderse alguno más a un precio inferior. En un mundo sensato, todos los implicados en la fabricación de alfileres pasarían a trabajar cuatro horas en lugar de ocho, y todo lo demás continuaría como antes.
Pero en el mundo real esto se juzgaría desmoralizador. Los hombres aún trabajan ocho horas; hay demasiados alfileres; algunos patronos quiebran, y la mitad de los hombres anteriormente empleados en la fabricación de alfileres son despedidos y quedan sin trabajo. Al final, hay tanto tiempo libre como en el otro plan, pero la mitad de los hombres están absolutamente ociosos, mientras la otra mitad sigue trabajando demasiado. De este modo, queda asegurado que el inevitable tiempo libre produzca miseria por todas partes, en lugar de ser una fuente de felicidad universal. ¿Puede imaginarse algo más insensato?
La idea de que el pobre deba disponer de tiempo libre siempre ha sido escandalosa para los ricos. En Inglaterra, a principios del siglo XIX, la jornada normal de trabajo de un hombre era de quince horas; los niños hacían la misma jornada algunas veces, y, por lo general, trabajarán doce horas al día. Cuando los entrometidos apuntaron que quizá tal cantidad de horas fuese excesiva, les dijeron que el trabajo aleja a los adultos de la bebida y a los niños del mal. Cuando yo era niño, poco después de que los trabajadores urbanos hubieran adquirido el voto, fueron establecidas por ley ciertas fiestas públicas, con gran indignación de las clases altas. Recuerdo haber oído a una anciana duquesa decir: «¿Para qué quieren las fiestas los pobres? Deberían trabajar». Hoy, las gentes son menos francas, pero el sentimiento persiste, y es la fuente de gran parte de nuestra confusión económica.
Consideremos por un momento francamente, sin superstición, la ética del trabajo. Todo ser humano, necesariamente, consume en el curso de su vida cierto volumen del producto del trabajo humano. Aceptando, cosa que podemos hacer, que el trabajo es, en conjunto, desagradable, resulta injusto que un hombre consuma más de lo que produce. Por supuesto, puede prestar algún servicio en lugar de producir artículos de consumo, como en el caso de un médico, por ejemplo; pero algo ha de aportar a cambio de su manutención y alojamiento. En esta medida, el deber de trabajar ha de ser admitido; pero solamente en esta medida.
No insistiré en el hecho de que, en todas las sociedades modernas, aparte de la URSS, mucha gente elude aun esta mínima cantidad de trabajo; por ejemplo, todos aquellos que heredan dinero y todos aquellos que se casan por dinero. No creo que el hecho de que se consienta a éstos permanecer ociosos sea casi tan perjudicial como el hecho de que se espere de los asalariados que trabajen en exceso o que mueran de hambre.
Si el asalariado Ordinario trabajase cuatro horas al día, alcanzaría para todos y no habría paro -dando por supuesta cierta muy moderada cantidad de organización sensata-. Esta idea escandaliza a los ricos porque están convencidos de que el pobre no sabría cómo emplear tanto tiempo libre. En Norteamérica, los hombres suelen trabajar largas horas, aun cuando ya estén bien situados; estos hombres, naturalmente, se indignan ante la idea del tiempo libre de los asalariados, excepto bajo la forma del inflexible castigo del paro; en realidad, les disgusta el ocio aun para sus hijos. Y, lo que es bastante extraño, mientras desean que sus hijos trabajen tanto que no les quede tiempo para civilizarse, no les importa que sus mujeres y sus hijas no tengan ningún trabajo en absoluto. La esnob atracción por la inutilidad, que en una sociedad aristocrática abarca a los dos sexos, queda, en una plutocracia, limitada a las mujeres; ello, sin embargo, no la pone en situación más acorde con el sentido común.
El sabio empleo del tiempo libre -hemos de admitirlo- es un producto de la civilización y de la educación. Un hombre que ha trabajado largas horas durante toda su vida se aburrirá si queda súbitamente ocioso. Pero, sin una cantidad considerable de tiempo libre, un hombre se verá privado de muchas de las mejores cosas. Y ya no hay razón alguna para que el grueso de la gente haya de sufrir tal privación; solamente un necio ascetismo, generalmente vicario, nos lleva a seguir insistiendo en trabajar en cantidades excesivas, ahora que ya no es necesario.
En el nuevo credo dominante en el gobierno de Rusia, así como hay mucho muy diferente de la tradicional enseñanza de Occidente, hay algunas cosas que no han cambiado en absoluto. La actitud de las clases gobernantes, y especialmente de aquellas que dirigen la propaganda educativa respecto del tema de la dignidad del trabajo, es casi exactamente la misma que las clases gobernantes de todo el mundo han predicado siempre a los llamados pobres honrados. Laboriosidad, sobriedad, buena voluntad. para trabajar largas horas a cambio de lejanas ventajas, inclusive sumisión a la autoridad, todo reaparece; por añadidura, la autoridad todavía representa la voluntad del Soberano del Universo. Quien, sin embargo, recibe ahora un nuevo nombre: materialismo dialéctico.
La victoria del proletariado en Rusia tiene algunos puntos en común con la victoria de las feministas en algunos otros países. Durante siglos, los hombres han admitido la superior santidad de las mujeres, y han consolado a las mujeres de su inferioridad afirmando que la santidad es más deseable que el poder. Al final, las feministas decidieron tener las dos cosas, ya que las precursoras de entre ellas creían todo lo que los hombres les habían dicho acerca de lo apetecible de la virtud, pero no lo que les habían dicho acerca de la inutilidad del poder político. Una cosa similar ha ocurrido en Rusia por lo que se refiere al trabajo manual.
Durante siglos, los ricos y sus mercenarios han escrito en elogio del trabajo honrado, han alabado la vida sencilla, han profesado una religión que enseña que es mucho más probable que vayan al cielo los pobres que los ricos y, en general, han tratado de hacer creer a los trabajadores manuales que hay cierta especial nobleza en modificar la situación de la materia en el espacio, tal y como los hombres trataron de hacer creer a las mujeres que obtendrían cierta especial nobleza de su esclavitud sexual. En Rusia, todas estas enseñanzas acerca de la excelencia del trabajo manual han sido tomadas en serio, con el resultado de que el trabajador manual se ve más honrado que nadie. Se hacen lo que, en esencia, son llamamientos a la resurrección de la fe, pero no con los antiguos propósitos: se hacen para asegurar los trabajadores de choque necesarios para tareas especiales. El trabajo manual es el ideal que se propone a los jóvenes, y es la base de toda enseñanza ética.
En la actualidad, posiblemente, todo ello sea para bien. Un país grande, lleno de recursos naturales, espera el desarrollo, y ha de desarrollarse haciendo un uso muy escaso del crédito. En tales circunstancias, el trabajo duro es necesario, y cabe suponer que reportará una gran recompensa. Pero ¿qué sucederá cuando se alcance el punto en que todo el mundo pueda vivir cómodamente sin trabajar largas horas?
En Occidente tenemos varias maneras de tratar este problema. No aspiramos a Injusticia económica; de modo que una gran proporción del producto total va a parar a manos de una pequeña minoría de la población, muchos de cuyos componentes no trabajan en absoluto. Por ausencia de todo control centralizado de la producción, fabricamos multitud de cosas que no hacen falta. Mantenemos ocioso un alto porcentaje de la población trabajadora, ya que podemos pasarnos sin su trabajo haciendo trabajar en exceso a los demás. Cuando todos estos métodos demuestran ser inadecuados, tenemos una guerra: mandamos a un cierto número de personas a fabricar explosivos de alta potencia y a otro número determinado a hacerlos estallar, como si fuéramos niños que acabáramos de descubrir los fuegos artificiales. Con una combinación de todos estos dispositivos nos las arreglamos, aunque con dificultad, para mantener viva la noción de que el hombre medio debe realizar una gran cantidad de duro trabajo manual.
En Rusia, debido a una mayor justicia económica y al control centralizado de la producción, el problema tiene que resolverse de forma distinta. La solución racional sería, tan pronto como se pudiera asegurar las necesidades primarias y las comodidades elementales para todos, reducir las horas de trabajo gradualmente, dejando que una votación popular decidiera, en cada nivel, la preferencia por más ocio o por más bienes. Pero, habiendo enseñado la suprema virtud del trabajo intenso, es dificil ver cómo pueden aspirar las autoridades a un paraíso en el que haya mucho tiempo libre y poco trabajo. Parece más probable que encuentren continuamente nuevos proyectos en nombre de los cuales la ociosidad presente haya de sacrificarse a la productividad futura. Recientemente he leído acerca de un ingenioso plan propuesto por ingenieros rusos para hacer que el mar Blanco y las costas septentrionales de Siberia se calienten, construyendo un dique a lo largo del mar de Kara. Un proyecto admirable, pero capaz de posponer el bienestar proletario por toda una generación, tiempo durante el cual la nobleza del trabajo sería proclamada en los campos helados y entre las tormentas de nieve del océano Ártico. Esto, si sucede, será el resultado de considerar la virtud del trabajo intenso como un fin en sí misma, más que como un medio para alcanzar un estado de cosas en el cual tal trabajo ya no fuera necesario.
El hecho es que mover materia de un lado a otro, aunque en cierta medida es necesario para nuestra existencia, no es, bajo ningún concepto, uno de los fines de la vida humana. Si lo fuera, tendríamos que considerar a cualquier bracero superior a Shakespeare. Hemos sido llevados a conclusiones erradas en esta cuestión por dos causas. Una es la necesidad de tener contentos a los pobres, que ha impulsado a los ricos durante miles de años, a reivindicar la dignidad del trabajo, aunque teniendo buen cuidado de mantenerse indignos a este respecto. La otra es el nuevo placer del mecanismo, que nos hace deleitarnos en los cambios asombrosamente inteligentes que podemos producir en la superficie de la tierra. Ninguno de esos motivos tiene gran atractivo para el que de verdad trabaja. Si le preguntáis cuál es la que considera la mejor parte de su vida, no es probable que os responda: «Me agrada el trabajo físico porque me hace sentir que estoy dando cumplimiento a la más noble de las tareas del hombre y porque me gusta pensar en lo mucho que el hombre puede transformar su planeta. Es cierto que mi cuerpo exige períodos de descanso, que tengo que pasar lo mejor posible, pero nunca soy tan feliz como cuando llega la mañana y puedo volver a la labor de la que procede mi contento». Nunca he oído decir estas cosas a los trabajadores.
Consideran el trabajo como debe ser considerado como un medio necesario para ganarse el sustento, y, sea cual fuere la felicidad que puedan disfrutar, la obtienen en sus horas de ocio.
Podrá decirse que, en tanto que un poco de ocio es agradable, los hombres no sabrían cómo llenar sus días si solamente trabajaran cuatro horas de las veinticuatro. En la medida en que ello es cierto en el mundo moderno, es una condena de nuestra civilización; no hubiese sido cierto en ningún período anterior. Antes había una capacidad para la alegría y los juegos que, hasta cierto punto, ha sido inhibida por el culto a la eficiencia. El hombre moderno piensa que todo debería hacerse por alguna razón determinada, y nunca por sí mismo. Las personas serias, por ejemplo, critican continuamente el hábito de ir al cine, y nos dicen que induce a los jóvenes al delito. Pero todo el trabajo necesario para construir un cine es respetable, porque es trabajo y porque produce beneficios económicos. La noción de que las actividacles deseables son aquellas que producen beneficio económico lo ha puesto todo patas arriba. El carnicero que os provee de carne y el panadero que os provee de pan son merecedores de elogio, ganando dinero; pero cuando vosotros digeris el alimento que ellos os han suministrado, no sois más que unos frívolos, a menos que comáis tan sólo para obtener energías para vuestro trabajo. En un sentido amplio, se sostiene que, ganar dinero es bueno mientras que gastarlo es malo. Teniendo en cuenta que son dos aspectos de la misma transacción, esto es absurdo; del mismo modo que podríamos sostener que las llaves son buenas, pero que los ojos de las cerraduras son malos. Cualquiera que sea el mérito que pueda haber en la producción de bienes, debe derivarse enteramente de la ventaja que se obtenga consumiéndolos. El individuo, en nuestra sociedad, trabaja por un beneficio, pero el propósito social de su trabajo radica en el consumo de lo que él produce.
Este divorcio entre los propósitos individuales y los sociales respecto de la producción es lo que hace que a los hombres les resulte tan difícil pensar con claridad en un mundo en el que la obtención de beneficios es el incentivo de la industria. Pensamos demasiado en la producción y demasiado poco en el consumo. Como consecuencia de ello, concedemos demasiado poca importancia al goce y a la felicidad sencilla, y no juzgamos la producción por el placer que da al consumidor.
Cuando propongo que las horas de trabajo sean reducidas a cuatro, no intento decir que todo el tiempo restante deba necesariamente malgastarse en puras frivolidades. Quiero decir que cuatro horas de trabajo al día deberían dar derecho a un hombre a los artículos de primera necesidad y a las comodidades elementales en la vida, y que el resto de su tiempo debería ser de él para emplearlo como creyera conveniente. Es una parte esencial de cualquier sistema social de tal especie el que la educación va a más allá del punto que generalmente alcanza en la actualidad y se proponga, en parte, despertar aficiones que capaciten al hombre para usar con inteligencia su tiempo libre. No pienso especialmente en la clase de cosas que pudieran considerarse pedantes. Las danzas campesinas han muerto, excepto en remotas regiones rurales, pero los impulsos que dieron lugar a que se las cultivara deben de existir todavía en la naturaleza humana. Los placeres de las poblaciones urbanas han llevado a la mayoría a ser pasivos: ver películas, observar partidos de fútbol, escuchar la radio, y así sucesivamente. Esto resulta del hecho de que sus energías activas se consuman solamente en el trabajo; si tuvieran más tiempo libre, volverían a divertirse con juegos en los que hubieran de tomar parte activa.
En el pasado, había una reducida clase ociosa y una más numerosa clase trabajadora. La clase ociosa disfrutaba de ventajas que no se fundaban en la justicia social; esto la hacía necesariamente opresiva, limitaba sus simpatías y la obligaba a inventar teorías que justificasen sus privilegios. Estos hechos disminuían grandemente su mérito, pero, a pesar de estos inconvenientes, contribuyó a casi todo lo que llamamos civilización. Cultivó las artes, descubrió las ciencias, escribió los libros, inventó las máquinas y refinó las relaciones sociales. Aun la liberación de los oprimidos ha sido, generalmente, iniciada desde arriba. Sin la clase ociosa, la humanidad nunca hubiese salido de la barbarie.
El sistema de una clase ociosa hereditaria sin obligaciones era, sin embargo, extraordinariamente ruinoso. No se había enseñado a ninguno de los miembros de esta clase a ser laborioso, y la clase, en conjunto, no era excepcionalmente inteligente. Esta clase podía producir un Darwin, pero contra él habrían de señalarse decenas de millares de hidalgos rurales que jamás pensaron en nada más inteligente que la caza del zorro y el castigo de los cazadores furtivos. Actualmente, se supone que las universidades proporcionan, de un modo más sistemático, lo que la clase ociosa proporcionaba accidentalmente y como un subproducto. Esto representa un gran adelanto, pero tiene ciertos inconvenientes. La vida de universidad es, en definitiva, tan diferente de la vida en el mundo, que las personas que viven en un ambiente académico tienden a desconocer las preocupaciones y los problemas de los hombres y las mujeres corrientes; por añadidura, sus medios de expresión suelen ser tales, que privan a sus opiniones de la influencia que debieran tener sobre el público en general. Otra desventaja es que en las universidades los estudios están organizados, y es probable que el hombre que se le ocurre alguna línea de investigación original se sienta desanimado. Las instituciones académicas, por tanto, si bien son útiles, no son guardianes adecuados de los intereses de la civilización en un mundo donde todos los que quedan fuera de sus muros están demasiado ocupados para atender a propósitos no utilitarios.
En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar más de cuatro horas al día, toda persona con curiosidad científica podrá satisfacerla, y todo pintor’ podrá pintar sin morirse de hambre, no importa lo maravillosos que puedan ser sus cuadros. Los escritores jóvenes no se verán forzados a llamar la atención por medio de sensacionales chapucerías, hechas con miras a obtener la independencia económica que se necesita para las obras monumentales, y para las cuales, cuando por fin llega la oportunidad, habrán perdido el gusto y la capacidad. Los hombres que en su trabajo profesional se interesen por algún aspecto de la economía o de la administración, será capaz de desarrollar sus ideas sin el distanciamiento académico, que suele hacer aparecer carentes de realismo las obras de los economistas universitarios. Los médicos tendrán tiempo de aprender acerca de los progresos de la medicina; los maestros no lucharán desesperadamente para enseñar por métodos rutinarios cosas que aprendieron en su juventud, y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el intervalo.
Sobre todo, habrá felicidad y alegría de vivir, en lugar de nervios gastados, cansancio y dispepsia. El trabajo exigido bastará para hacer del ocio algo delicioso, pero no para producir agotamiento. Puesto que los hombres no estarán cansados en su tiempo libre, no querrán solamente distracciones pasivas e insípidas. Es probable que al menos un uno por ciento dedique el tiempo que no le consuma su trabajo profesional a tareas de algún interés público, y, puesto que no dependerá de tales tareas para ganarse la vida, su originalidad no se verá estorbada y no habrá necesidad de conformarse a las normas establecidas por los viejos eruditos.
Pero no solamente en estos casos excepcionales se manifestarán las ventajas del ocio. Los hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz, llegarán a ser más bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los demás con suspicacia. La afición a la guerra desaparecerá, en parte por la razón que antecede y en parte porque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen carácter es, de todas las cualidades morales, la que más necesita el mundo, y el buen carácter es la consecuencia de la tranquilidad y la seguridad, no de una vida de ardua lucha. Los métodos de producción modernos nos han dado la posibilidad de la paz y la seguridad para todos; hemos elegido, en vez de esto, el exceso de trabajo para unos y la inanición para otros. Hasta aquí, hemos sido tan activos como lo éramos antes de que hubiese máquinas; en esto, hemos sido unos necios, pero no hay razón para seguir siendo necios para siempre.
Bertrand Russell
1932
[*] Desde entonces, los miembros del partido comunista han heredado este privilegio de los guerreros y sacerdotes.
fuente www.ucm.es/info/bas/utopia/html/russell.htm
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En esta época de guerra…
Consideraciones visibles
La economía es una ideología disfrazada de ciencia. La jerga económica, al mismo tiempo que busca su credibilidad, la vuelve oscura, la oculta tras el secreto de las palabras, entendibles sólo para iniciados ideológicamente. Sin embargo, una parte de este discurso ideológico, en forma de dictamen o consigna, se nos repite diaria y constantemente en los medios de propaganda, por publicistas, políticos, sindicalistas y demás opinadores. Las consecuencias prácticas de esta ideología las recibimos y sufrimos cotidianamente.
Desde nuestra perspectiva, podemos constatar que el único propósito del discurso de esta jerga economicista es propiciar y justificar la máxima acumulación de beneficios por parte de una minoría, es decir, de esta clase capitalista que ejerce el poder y, al mismo tiempo, crear y hacer crecer un sentimiento generalizado de miedo que provoque la sumisión necesaria de la mayoría para que se mantenga el orden social impuesto. La economía transformada en ideología del miedo.
Distintas facciones ideológicas han elaborado esta jerga y se han disputado el dominio del discurso y el poder que supone su puesta en práctica. No obstante fue Marx, que no era ni economista ni marxista, quien desveló los secretos de la economía política capitalista, la brutalidad que ocultaba, la alienación y las miserias que imponía, así como las crisis a las que sometía a la humanidad. El Capital ha hecho de la crisis un arma de sometimiento para los trabajadores y oprimidos del mundo entero –con la continua subordinación del trabajo al capital– y al mismo tiempo, un instrumento que le permite reorganizarse, a la vez ue sigue acumulando, desmesuradamente, beneficios cada vez en menos bolsillos.
La crisis de 1929 fue la vuelta de tuerca que permitió el sometimiento del movimiento obrero occidental y la reorganización capitalista con la imposición de nuevas técnicas de producción y control sobre los trabajadores. Posibilitó las dictaduras fascistas y el capitalismo de Estado los cuales pusieron a trabajar a millones en régimen de esclavitud, como señala Pierre Mabille en sus Egrégores: “en ambas el esfuerzo primordial se orientaba hacia la organización colectiva de un Estado fuertemente jerarquizado y sin clases” por la derrota de una de ellas, la de los proletarios. Los Estados tomaron un protagonismo en la llamada reactivación económica, haciéndose dominante el discurso del economista Keynes y el de su facción ideológica.
Sin embargo, el fin de la crisis sólo se dio con la destrucción y carnicería que supuso la 2ª guerra mundial. Mediante la industria de guerra y posterior reconstrucción, la doctrina keynesiana de la intervención masiva del Estado propició el desarrollo económico, y aquélla se implantó mundialmente (de hecho los países del capitalismo de estado practicaban una especie de keynesianismo radical), lo que supuso aquello que se conoce como los “30 años gloriosos” de enormes concentraciones y beneficios de Capital. Se impuso, en una parte del mundo, la sociedad del consumo con la novedad que suponía el uso individual del automóvil y la entrada de los electrodomésticos, de la radio y la televisión en cada hogar. El Capital y el Estado en Europa, tomaron en sus manos la estrella de estas innovaciones: la televisión, y a través de ella se hizo la propaganda de que se había implantado, no la sociedad, sino el Estado del bienestar.
El Estado también se hizo cargo de la sanidad, la enseñanza y del cuidado integral del individuo aislado, esta ilusión democrática, esta ficción que podía convivir con las represiones necesarias en su interior y las dictaduras consentidas en el llamado tercer mundo, estaba tratando de llevar adelante el ideal del fascismo de “un Estado fuertemente jerarquizado pero sin clases”, creyendo así poder controlar toda contestación. No obstante, como ya hemos señalado en otras ocasiones, en este periodo se dieron movimientos de rebelión por todo el mundo, un amplio movimiento anticolonialista en Asia y África que se prolongó durante décadas, revueltas como en Hungría en 1956 y las huelgas de los mineros europeos en 1962, los movimientos contestatarios y antiguerra en EEUU, las revueltas de 1968 en Europa y América, la larga y dura lucha italiana de la década de los setenta, y las múltiples luchas y huelgas obreras que se dieron y se dan frente al dominio del Capital
La crisis del petróleo de 1973 marcó la señal de declive para el dominio de la doctrina ideológica keynesiana. En EEUU surgía una nueva facción economicista con un discurso ideológico muy agresivo. Era la llamada Escuela de Chicago, con la que el Estado perdía su papel protagonista cediéndoselo al mercado; en realidad el Capital dictaba e imponía sus normas sin necesidad de un intermediario cuyo protagonismo administrativo ya no le era necesario. A partir de este momento, el Estado sería un instrumento para guardar el orden y recaudar los impuestos de la gran mayoría de la población, excepto los de la minoría capitalista que un día vendría a recogerlos y llevárselos, en forma de privatizaciones de empresas o directamente en efectivo.
El llamado neo-liberalismo, se puso en práctica sobre la sangre y los asesinatos ejecutados por los militares chilenos, al llamado del dictador Pinochet acudieron los Chicago-boys con su jefe al frente. Acto seguido, estos doctrinarios acudieron al llamado de la sangrienta dictadura militar argentina. Pero fue con la subida al poder de los conservadores de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Reagan y los republicanos a la presidencia de EEUU que la doctrina del neo-liberalismo se fue extendiendo por todos los Estados del mundo, imponiéndose como discurso único; propagandísticamente solo rebatido desde la facción nostálgica del keynesianismo perdido que llora el abandono de papá Estado, pero cuya figura de padre-padrone, estos publicistas y políticos nostálgicos, pretenden hacernos olvidar.
La ideología económica, se ha convertido en la parte más importante e inelu-dible del sermón balbuceado por los políticos en general, sea cual sea su clan (es igual que se llamen socialistas o conservadores, de un partido religioso o del partido comunista chino), después puede venir la propaganda sobre las ficciones de la democracia, la patria, la raza o los dioses, pero sólo en segundo lugar. La jerga económica, también está permanentemente presente en los medios de información y propaganda. Esto, no solamente ocurre ahora que la propaganda sobre los males que esta economía sufre pretende empujarnos a la incertidumbre y el temor, colocándonos en un estado de excepción permanente. Sino que también antes del 2008, fecha mítica del inicio de la crisis, la propaganda sobre las bondades de la ficción económica ocupaba ya la parte central de la palabrería política y de los opinadores de los media.
El discurso ideológico económico, como cualquier ideología, conlleva una mistificación del modelo que representa, el capitalismo, como una entidad metafísica, situándolo en un más allá del bien y del mal, cuyas determinaciones y mandatos son omnipresentes, omnipotentes e infalibles, por lo tanto indiscutibles y los únicos realizables en la tierra. Como señalaba Walter Benjamin (ver Etcétera n. 44), hace ver en el capitalismo una religión y en su economía política su doctrina.
La jerga económica domina sobre la jerga política. La propaganda política gira sobre la ideología económica. El discurso estrictamente político hace décadas que se quedó vacío, igualando en su vacuidad las falsas diferencias entre partidos, sindicatos y sus burócratas, todos ellos mascullan las cuatro consignas preparadas por el canon ideológico de la economía. “Y es que al final, la disciplina económica, sea en su versión neoliberal o en su versión keynesiana de los literatos de la macroeconomía, es producto e ideología del capitalismo” (Ian J. Seda: La ideología de los literatos en economía).
La pretendida polémica que distingue entre un capitalismo bueno o aceptable y otro malo y únicamente depredador desarrollado por los bancos y especuladores financieros, y que aboga por una regulación keynesiana del Estado como la solución mágica de la crisis; es más que una falsa polémica, es una mentira en la que el mentiroso está de alguna manera al corriente de la verdad que oculta. El capital financiero, necesariamente forma parte del capital productivo, ambos son inseparables, de la misma manera que el aumento y la constante búsqueda de máximos beneficios, por cualquier medio sin importarle más que este fin, es la razón de ser del capitalismo. Un reclamo hacia un comportamiento moral del Capital indica algo más siniestro que ingenuidad.
El Estado es, desde hace más de 200 años, el Estado del Capital y la farsa política desplegada por la casta de burócratas-políticos, y cuyas consecuencias pagamos la mayoría, forma parte del conjunto de simulaciones y apariencias que pretenden ocultar la realidad de esta sociedad capitalista. Por estas consideraciones y algunas más, cuando a este inmenso trasvase de millones de dólares y euros, recaudados por los Estados a la gran mayoría de la población y que pasa a ser propiedad de una pequeña minoría capitalista, se le llama ¡estafa!, es continuar sometidos a esta ficción de un Estado que algunos desearían que re-presentase a todos, lo que no es más que continuar bajo la mentira y la mala fe de mentirse a sí mismo.
Es más que una estafa este saqueo millonario de lo recaudado a muchos hacia el bolsillo de unos pocos, es la consecuencia lógica del sistema capitalista. El Estado sirve solamente a la clase que lo ha fundado, a su clase de la que es su Estado: el Estado del Capital. El Estado, apoyándose en la fuerza de la violencia se sitúa jerárquicamente sobre sus súbditos: es el que da y el que quita, impone el castigo y la ley, impone deberes y juega políticamente otorgando y quitando algunos derechos y, sobre todo, trata de garantizar el orden establecido. Pero además, el Estado capitalista, en un rasgo conservado desde los antiguos regímenes, es también el recaudador del tributo para los señores. Qué importa si la Reserva Federal de EEUU ha entregado 700 mil millones de dólares o son más de 7’7 billones o 115 billones lo que ha dado a los bancos y sistemas financieros; porqué extrañarse de que los Estados Europeos hayan entregado, hasta ahora, 2 billones de euros (billones europeos que son numéricamente más que los iankis), a estos bancos, mientras que la “economía real sólo ha recibido 100 veces menos; la realidad es que el Estado ha entregado el tributo recaudado a los súbditos a sus señores.
Tampoco podemos extrañarnos de que detrás del fluir del dinero corre desbocada la corrupción. Como puede alguien sorprenderse que en la sociedad capitalista la corrupción sea una forma de relación social más dentro de las relaciones esencialmente corruptas que organiza este sistema. Ya en La Miseria de la Filosofía, al resumir la historia del valor de cambio Marx describe así la sociedad capitalista que lo ha convertido todo en dinero: “Finalmente llegó el tiempo en que hasta las mismas cosas y todo aquello que se consideraba inalienable pasaron a ser artículo de tráfico mercantil. Este es el tiempo en el que las cosas mismas que hasta este momento habían sido compartidas, pero jamás cambiadas; dadas, pero jamás vendidas; adquiridas, pero jamás compradas: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., en fin, en que todo ha convertido en objeto de comercio. Este es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o para decirlo en términos de economía política, el tiempo en el que todo y cada cosa, tanto de orden espiritual como material, se convierte en valor de cambio y se lleva al mercado para que se la tase en su justo valor.”
Todas estas consideraciones y otras muchas más se visibilizan en esta época de ofensiva del Capital, para todo aquel que abriendo los ojos quiera ver. Si se descorre el velo lo suficiente podemos vislumbrar, una cabeza de Medusa; a menos que contrariamente a Perseo que se cubría con un yelmo de niebla para perseguir y acabar con los monstruos, nosotros nos encasquetemos el yelmo de niebla cubriéndonos ojos y oídos para negar la existencia del monstruo.
Revista Etcétera
fuente Revista Etcétera nº49 www.sindominio.net/etcetera/REVISTAS/NUMERO_49/guerra49.htm
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¿Qué protege el Estado cuando penaliza el aborto? *
La interrupción de un embarazo siempre es una situación difícil de atravesar independientemente de las causas que hayan conducido a ella. La condición trágica y absolutamente privada recrean una atmósfera dentro de la que se deberá decidir. Esa condición, a la vez trágica y privada, hace urgente y necesaria una argumentación en favor de la despenalización del aborto. Porque así como la despenalización no obliga a abortar a nadie la penalización obliga a tener un hijo sin desearlo.
Es necesario destacar que la denominación “interrupción del embarazo” remite necesariamente a un punto, el de “interrupción”. La mayoría de las discusiones acerca de la penalización del aborto pretenden reducir la totalidad de un fenómeno complejo y extendido en el tiempo a ese único punto. De este modo desconocen un largo periplo signado por sentimientos que van desde la sorpresa hasta la desesperación, pasando por la angustia, el remordimiento y ¿por qué no? la ira. El punto de la decisión no es más que un resultado. Decidir abortar porque te violaron, porque tu vida está en peligro, porque el feto es inviable o porque te cuidaste y fallaste, en definitiva, porque no deseás un hijo, no implica que el aborto sea algo previsto de antemano, ni siquiera como un “posible” método anticonceptivo. Si no fuiste consultada y no deseás quedar embarazada y, a pesar de todo lo estás, menos desearás concluir la gestación. Pero claro acá estamos en un ámbito absolutamente privado. La muestra de la defensa que las mujeres de todas las clases sociales hacen de esa privacidad, aún poniendo en riesgo la vida, es que el aborto se practica. Ignorando la prohibición legal y las prédicas religiosas se estima que se provocan más de 400.000 abortos anuales en la Argentina.
La penalización del aborto impone un grado de responsabilidad extremo a la mujer en la fórmula que diría que “toda mujer embarazada está obligada a concluir su gestación”. El punto de interrupción será el depositario de toda la carga moral que conlleva la punición. Pero semejante responsabilidad no se condice con la libertad de esa mujer de continuar con su embarazo. Claro que la prohibición, no es simplemente un impedimento para el ejercicio de un derecho. Es fundamentalmente un mecanismo disciplinario que produce efectos directos sobre la representación que las mujeres nos hacemos de nuestra libertad y de la práctica de nuestra autonomía en todos los órdenes de la vida. En el caso del aborto esa libertad impregnada de terror y culpa sólo promete el tránsito por un infierno que dejará marcas indelebles. Si a esto le sumamos la urgencia que impone el reloj biológico de la gestación, la complejidad y extensión de un proceso irreductible a un punto, queda develada.
Evaluar todo el proceso nos permite, a la vez, denunciar la falacia que intenta demostrar racionalmente que hay un punto “natural” de inicio de la vida. Para la biología es casi imposible cargar toda la argumentación moral en un momento localizado definido como “origen” en el cual se pueda determinar un traspaso sea de un “homínido” a un “hombre”, sea de una mezcla de fluidos a una persona. Del mismo modo la aséptica discusión acerca de un “comienzo” puntual de la vida, de la persona, del individuo o del ciudadano cae en un reduccionismo perverso que le roba el carácter fundamentalmente político a la discusión: el de la definición política acerca de la vida que merece vivirse y la que carece de valor y es sacrificable. En general los argumentos a favor de la penalización y muchos que defienden la despenalización y que considero fallidos e incorrectos, centran sus discusiones en algún punto considerado “natural” del proceso. Desarman la totalidad en una sucesión de puntos “naturales” y desconectados para exhibir mojones sobre los que se pueda aplicar la ley. Así se mencionan los puntos de la relación sexual, de la fecundación, del comienzo de la vida, del origen de la persona, del inicio de la actividad cerebral o de la interrupción del embarazo entre otros. Esta especie de analítica de un proceso, nunca tomado en su totalidad, origina gran parte de las tramposas argumentaciones esgrimidas para defender la penalización. Desconoce la arbitrariedad histórico-política con la que se define, se da forma y sentido a la vida y a la muerte.
En la Francia de la ocupación nazi, de Pétain y de Vichy, el aborto fue criminalizado y castigado con la pena de muerte para las aborteras. Fue el caso de Marie-Louise Giraud la última mujer guillotinada antes de la abolición de la pena capital en 1981. El episodio fue ejemplificatorio porque se anunció masivamente en los diarios el guillotinamiento en la prisión de Roquette. La legalización del aborto en Francia llegaría recién en 1974. La Francia de Pétain había reemplazado «libertad, igualdad, fraternidad” por «trabajo, patria, familia» en su cruzada en defensa de la moral. Marie-Louise fue acusada de faiseuse d’anges (fabricante de ángeles) el antiguo nombre con el que la diplomática lengua francesa llamaba a las aborteras. Esta madre de familia de cuarenta años y lavandera se ganaba también algunos pocos pesos “ayudando” a sus vecinas de Cherbourg a abortar. Ella entiende que “ayuda” entre los desastres de la guerra y de la ocupación y eso le basta para evitar cualquier cuestionamiento moral.
La condenan por veintiséis trabajos criminales, verdaderos crímenes contra la familia francesa, contra la vida y contra la fuerza del Estado al decir de Pétain. Europa ya consideraba que el aborto lesiona el derecho de la sociedad ante el proceso de formación de la vida, su sanidad moral, y el desarrollo lozano del pueblo. Por eso penalizaba a la abortera y no a las mujeres. El director de cine Claude Chabrol en 1988 recreó este episodio en su película Une affaire de femmes (Un asunto de mujeres). Allí Marie-Louise pregunta a una amiga «¿Creés que los bebés tienen un alma en el vientre de sus madres?» a lo que obtiene como respuesta: «Haría falta que sus madres tuvieran una». El diálogo nos arroja al centro neurálgico de la discusión. ¿Qué es lo que tiene un embrión o un feto para que el Estado penalice su destrucción? ¿Qué es lo que no tiene la mujer que interrumpe su embarazo? ¿Qué representa por un lado el feto y por el otro la mujer para el Estado? ¿Por qué el Estado debe eliminar a Marie-Louise y, en todo caso, qué elimina con ella?
El ejemplo es extremo pero sirve para pensar nuestra actual prohibición del aborto. Ésta responde a la interpretación iluminista del embarazo que, a partir del siglo XVIII, comienza a modificar su percepción. De ser un dato privado reconocido sólo por la mujer en cuanto a sus síntomas físicos, la decisión privada y hasta secreta de continuarlo o no, la ciencia y la tecnología originan un “feto público”. La visibilidad del embarazo desde “afuera” es científica y el feto o el embrión, cobran existencia por dicha exterioridad. El embarazo ya no se define por su relación con la mujer. La futura madre se vuelve pública ante sí misma, y su problema privado pasa a ser un problema social, sobre el que se puede públicamente hablar, legislar y penalizar. La autoridad en la materia pasa a ser la ciencia que determina que hay sujetos distintos con intereses políticos en pugna. Este cambio en la percepción del embarazo produce a su vez un cambio en la percepción del aborto (1) que ahora significará dirimir un conflicto de intereses políticos entre partes.
El feto, futuro ciudadano, adquiere la entidad de algo valioso a ser tutelado y comienza a contraponerse en tanto vida valiosa con el valor de la vida de la madre. Una especie de antropocentrismo forzado define políticamente como humano al feto sólo en función de su potencial ciudadanía. El Estado instaura con el feto, a través de los saberes que provee la tecnociencia, una relación directa de propiedad que supera y prescinde de la mediación materna. Así puede instalar la idea de autonomía en el interior del cuerpo femenino y alienar con ella la vida de la mujer. Ésta se convierte en algo puramente funcional a la producción de un nuevo individuo, esto es, en una especie de propiedad del Estado. Por lo tanto lo que resulta perjudicado con un aborto es el llamado derecho de la sociedad ante el proceso de formación de vida ciudadana. El aborto ofende a la “sanidad moral”, al “lozano desarrollo del pueblo”. Se lo condena por motivos estrictamente políticos y no religiosos.
La mujer embarazada es una totalidad, un ser político que puede, en un proceso no definible en puntos discontinuos, dar a luz una vida. El Estado con su prohibición parte esa totalidad, separa a la mujer en tanto aquello que debe ser valorado y aquello que debe ser sacrificado. Así antepone el valor de la vida “zoológica”, desnuda, “animalizada” de la mujer (zoé) que se manifiesta en el feto y que se considera insacrificable, frente al disvalor de la vida política (bíos) en la que se incluye su decisión que se vuelve despreciable y sacrificable. El Estado sólo espera que la mujer responda a la necesaria y zoológica procreación de ciudadanos y a esa función la apresa y la condena. En la procreación de ciudadanía reposa toda la consistencia del poder. De allí la decisión de proteger el embarazo a término y de fijar un punto arbitrario dentro de la complejidad del proceso biológico que, sin embargo, fue variando históricamente al ritmo de la tecnología. Aún en los países en los que el aborto está despenalizado el límite de gestación permitido fue variando.
En Francia, con la despenalización en 1974, el permiso llegaba a diez semanas pero una reforma posterior lo amplió a las doce que rigen actualmente. Las fronteras entre la vida y la muerte son, ahora, móviles. Así como la muerte no tiene límites precisos con la vida –por ejemplo la muerte biológica o la cerebral- el nacimiento es indeterminado respecto de la muerte. El ejemplo más controvertido es el de la anencefalia que produce fetos sin cráneo ni encéfalo, diagnosticada por imágenes ecográficas semejantes a un “sapo” o “lechuza” y que no tiene cura ni tratamiento. La medicina denomina mujer “ataúd” a quienes padecen estos embarazos inviables de los que sólo la mitad concluyen y de los nacidos se debe esperar a lo sumo una agonía de algunas horas. El feto anencefálico es equiparable al muerto encefálico del que se pueden extraer órganos para trasplantes.
Así como las definiciones políticas acerca del origen de la vida variaron y varían a lo largo de la historia, también cambiaron los que toman las decisiones, los “decisores”. Hoy la ciencia actúa políticamente para dar significado o forma a la vida de los hombres. El poder soberano entra en una simbiosis íntima e intercambia papeles con el médico o con el científico tal como lo hacía antes con el sacerdote o incluso con el jurista. Y son ellos, el médico y el científico, quienes se mueven en una tierra de nadie que antes era sólo del soberano. Por eso las declaraciones modernas de derechos se presentan como aparentes intromisiones de los principios biológico-científicos en el orden político. El reclamo por los derechos se ve obligado a entrar en una discusión de orden biológica o científica así como antes se veía obligado a hacerlo en términos religiosos. Durante el nazismo, momento en que el intercambio entre el soberano y el médico es extremo, los médicos afirmaban que “la política es dar forma a la vida de los hombres y por ende a la vida de la nación”.
Las primeras legislaciones orgánicas para punir el aborto son del siglo XIX y están orientadas a tutelar futuros ciudadanos. A la vez comienzan, en esta época, los estudios demográficos que dieron lugar a la preocupación estatal por el futuro ciudadano y la interpretación política de la maternidad como rasgo esencial de la mujer. Los períodos y lugares en los que se produce el decrecimiento de la natalidad endurecen las penas y estimulan las familias numerosas. Esto sucede en casi toda Europa con la Primera Guerra Mundial.
La «estatización» del embrión y del feto, posibilitada por el desarrollo científico-tecnológico, es el modo más perverso de quitarle a la mujer la posibilidad de tener una vida autónoma y auténticamente política. El feto no es más que la manifestación de la vida zoológica o desnuda de la madre. Considerar persona a un embrión de un embarazo no deseado es tomar la decisión política de animalizar a la mujer que quedará ahora encadenada al Estado a través de esta abstracción zoológica sobre su cuerpo. Y resulta hipócrita o paradójica esta punición mientras los Estados no se declaran con el mismo énfasis, por ejemplo, contra las guerras, el hambre o las enfermedades evitables. El aborto atenta políticamente contra uno de los elementos que otorga mayor legitimidad al Estado. Por eso la lucha por su despenalización puede transformarse en una práctica capaz de ampliar la autonomía política de hombres y mujeres.
Gabriela D’Odorico
* Este trabajo sintetiza la exposición de la autora en la Mesa redonda “Aborto, falacias y penalización. Perspectivas para un debate racional sobre el derecho a la interrupción del embarazo” organizada por el Proyecto Nautilus en el Centro Cultural “Ricardo Rojas” el 22 de septiembre de 2006.
nota:
(1) Los niños nacidos de las primeras cesáreas, ejecutadas sólo para salvar a la madre, eran considerados no-nacidos y por ende destruidos por no haber sido alumbrados por su vía natural
fuente: Revista Esperando a Godot nº12 www.revistagodot.com.ar/num12/12_dodorico.html
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Extrema derecha
-¿Papá qué es la extrema derecha?
– Pues mira hija, la extrema derecha es la banca, la policia y tambien el ejercito, los politicos, el tendero que quiere ser como ellos, el vecino que no quiere despertar y prefiere odiar al que protesta y obedecer al que le pisa…
De extrema derecha puede ser cualquiera. Los cristianos, los musulmanes, los ateos…
La extrema derecha es muy dificil de admitir, porque vive aqui, dentro de la cabeza de la gente y del cerebro de Dios y del demonio y además puede estar en cualquier cosa que hagas, porque casi todo lo que hacemos en la vida está pensado por unos señores que tienen una enfermedad muy mala que se llama «Obligar a los demás a que vivan para conseguir dinero», para qué? para tener las cosas que ellos venden y que nosotros hacemos con nuestro trabajo.
El coche, el piso… eso es lo que nos hace la extrema derecha y además nos hace vivir en unos horarios, tener miedo, desconfiar de los demás, comer lo que ellos quieran, vestirnos todos con la misma ropa, comer lo mismo, comprarlo todo en esas tiendas tan grandes donde papá te lleva en el carrito y muchas cosas mas. La extrema derecha hija buff!
Evaristo Pérez
El dinero *
Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no sólo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza) y si sólo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas, entonces es claro:
1) Que el modo de su afirmación no es en absoluto uno. y el mismo, sino que, más bien, el diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación sensible es supresión directa del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En cuanto el hombre es humano, en cuanto es humana su sensación, etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la propiedad privada -desembarazada de su enajenación- es la existencia de los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de goce cuanto como objeto de actividad.
El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente…, el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mí el otro hombre.
«¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
y cabeza y trasero son tuyos!
Pero todo esto que yo tranquilamente gozo,
¿es por eso memos mío?
Si puedo pagar seis potros,
¿No son sus fuerzas mías?
Los conduzco y soy todo un señor
Como si tuviese veinticuatro patas.»
Wolfang Goethe: Fausto-Mefistófeles.
William Shakespeare, en el Timón de Atenas:
«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos purísimos!) Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente ¡oh dioses! ¿Por qué?) Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos, hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas; él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería el estómago al hospital y a las mismas úlceras. Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.»
Y después:
«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo…!»
Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.
Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis -de su poseedor- cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?
Si el dinero es el vinculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.
Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero: 1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las imposibilidades; 2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.
Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.
Es cierto que la demanda existe también para aquel que no tiene dinero alguno, pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene sobre mí, sobre un tercero, sobre los otros, ningún efecto, ninguna existencia; que, por tanto, sigue siendo para mi mismo irreal sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representación que existe en mí y la representación tal como es para mí en tanto que objeto real fuera de mí. Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar.
Por el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación. El dinero en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y de la realidad una pura representación, transforma igualmente las reales; fuerzas esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según esta determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades, que transforma en su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.
Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.
Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.
Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.
Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre -y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.
Karl Marx
* Extracto del Tercer Manuscrito, (Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada), de los Manuscritos Económicos y filosóficos (1844) de Karl Marx.
fuente www.filosofia.cu/archivos/manuscritos_III.htm#dinero
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Si el amor alguna vez
Si el amor alguna vez
fuera algo más
que dos espejos frente a frente,
o el miedo al tiempo que no vuelve,
que se escapa, victorioso,
sin pedir perdón,
no sería
el ave que voló.
Si el amor alguna vez
fuera algo más
que encuentro de almas solitarias
en el rechazo de ser nada
que no es nada sino toda
la desolación,
no sería
la más pesada de las cadenas,
el pozo seco de la tristeza
ni la herida
que nunca cicatriza.
Si el amor alguna vez
fuera algo más
que la necesidad urgente
de que los cuerpos se alimenten
con los cuerpos perpetuando
su contradicción,
no sería
sustento del dolor.
Si el amor alguna vez
fuera algo más
que dos verdugos inconscientes
jugando al juego de la muerte
con la vida que se entrega
a la inmolación,
no sería
la más pesada de las cadenas,
el pozo seco de la tristeza
ni la herida
que nunca cicatriza.
Luis Eduardo Aute
Del disco Fuga (1981)
Abraza la oscuridad
La confusión es el dios
la locura es el dios
la paz permanente de la vida
es la paz permanente de la muerte.
La agonía puede matar
o puede sustentar la vida
pero la paz es siempre horrible
la paz es la peor cosa
caminando
hablando
sonriendo
pareciendo ser.
no olvides las aceras,
las putas,
la traición,
el gusano en la manzana,
los bares, las cárceles
los suicidios de los amantes.
aquí en Estados Unidos
hemos asesinado a un presidente y a su hermano,
otro presidente ha tenido que dejar el cargo.
La gente que cree en la política
es como la gente que cree en dios:
sorben aire con pajitas
torcidas
no hay dios
no hay política
no hay paz
no hay amor
no hay control
no hay planes
mantente alejado de dios
permanece angustiado
deslízate.
Charles Bukowski
Versión de Rafael Díaz Borbón
Del libro Madrigales de la pensión. Primeros poemas escogidos 1946-1966 ‘The Roominghouse Madrigals: Early Selected Poems (1946-1966)’, Visor, 1999.
La guerra contra bacterias y virus: Una lucha autodestructiva
La guerra permanente contra los entes biológicos que han construido, regulan y mantienen la vida en nuestro Planeta es el síntoma más grave de una civilización alienada de la realidad que camina hacia su autodestrucción.
Por Máximo Sandín*
2009
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La aldea de los molinos *
«Hoy día los seres humanos olvidan que también ellos son parte de la naturaleza; y que a ella le deben su existencia, pero la gente suele tratarla negligentemente, creyendo que son capaces de crear algo mucho mejor…
Especialmente los cientificos; puede que intelectualmente estén bien preparados, pero lo malo de ellos es que muchos ignoran el verdadero significado de la naturaleza…
Y esos sos los que se sienten orgullosos inventando cosas que sólo acarrearán tragedias a los seres humanos. Y lo que todavía es mucho peor, la mayoría de la gente suele conceder un gran valor a todos esos inventos absurdos; y como si de milagros se trataran, los adoran.
Ellos no saben que esas cosas arruinan la naturaleza, y consecuentemente se están destruyendo a sí mismo. Las cosas más importante para los seres humanos son el aire puro y el agua pura. Los árboles y las plantas nos proporcionan ambas cosas, pero absurdamente la gente continúa contaminándolas a su antojo. El aire y el agua contaminadas contaminan incluso la mente de los seres humanos.»
Akira Kurosawa
* Extracto del capítulo La aldea de los molinos: un rincón del mundo maravilloso en donde un anciano le habla a un niño en la película Los sueños de Akira Kurosawa (Akira Kurosawa’s dreams), 1990.
El punto de vista de los no indígenas
Son considerados agresivos sin motivo y feroces como los “incivilizados”
El punto de vista de los no indígenas sobre los pueblos indígenas no contactados es una mezcla de miedo, desconfianza y racismo. Los esfuerzos de los indígenas por proteger sus vidas y hogares, a menudo motivados por el recuerdo de persecuciones violentas ocurridas en el pasado, son interpretadas por quienes viven cerca de ellos como agresiones injustificadas y salvajismo “incivilizados”.
“Los indígenas korubo son animales, no seres humanos. Matan y se comen a cualquiera que entre en sus tierras, incluyendo otros indígenas. Aléjense si quieren seguir vivos… Yo prefiero disparar a los salvajes que dejarles que maten a mi mujer y mis hijos”. Colono brasileño.
“Podías oler dónde habían estado ellos [los jarawa]. Huelen tan mal, no se lavan. Tenemos que entrar en la selva a buscar caña y hojas. Llevamos perros, ellos van delante y si huelen a jarawa se vuelven corriendo”. Colono de las Islas Andamán, India.
“Los indígenas son peores que animales. Ni siquiera te los puedes comer”. Terrateniente brasileño.
“Si yo estuviera al mando, exterminaría a todos los yanomami. Dejaría uno vivo para exhibirlo al público en un zoo”. Propietario de un hotel brasileño.
“A ningún ciudadano de la India debe permitírsele vivir en la selva o como salvajes después de más de cincuenta años de independencia de este país”. Funcionario de la India hablando sobre los sentineleses.
“Los nativos de esta tierra son crueles de espíritu, son ladrones, y la educación sólo les hace más astutos”. Colono australiano, Papúa Nueva Guinea.
“Quiero darles a la ‘Gente del cerdo’ (los indígenas ayoreo-totobiegosode) la oportunidad de escuchar la Biblia, porque si no lo hacen irán al infierno y serán condenados eternamente”. Misionero de la Misión Nuevas Tribus.
“Los yanomami carecen de toda inteligencia, vagan por ahí desnudos y se reproducen como animales”. General brasileño.
“Son animales, viven completamente desnudos igual que animales”. Colono hablando sobre los indígenas nómadas en Colombia.
Survival
fuente http://www.survival.es/articulos/3117-el-punto-de-vista-de-los-no-indigenas
Populistas, demagogos y dictadura
Mi padre discutía con su cuñado, Pedro Fraga, el esposo de mi tía Isabel. Ambos eran libertarios, individualistas, pero tenían enfoques diferentes. Mi tío Pedro consideraba que había que redimir a los más humillados, a los más desamparados. Odiaba la demagogia y al clero con tanta vehemencia como mi padre. Reunía en la cocina de su humilde hogar a todo zaparrastroso que caminaba por Piñeiro. Los dejaba dormir en la cocina ante el miedo de mi tía Isabel, que sufría los estados emocionales de su esposo.
Quería que dejasen la bebida. Les servía sopa y un vaso de agua. Les leía El Quijote, les hablaba de la solidaridad humana, de la Guerra Civil Española y de la hipocresía de la Iglesia. Éstos solían estar dos o tres días como máximo escuchando sus sermones laicos para huir inesperadamente. Si alguno de ellos regresaba en estado de ebriedad, mi tío lo recibía con su escopeta apuntándolo a la cabeza. Mi padre le decía que eso no conducía a nada, que perdía el tiempo. Mi tío insistía en que la lectura, la sopa y el vaso de agua purificaban el espíritu.
No lo tome a mal, no deseo ser grosero ni ortodoxo. Ni populista ni monárquico. Usted sabe, fariseo lector, sostengo teorías aberrantes. Tal vez porque mis padres fueron campesinos de origen gallego, tal vez porque mi formación –formación que ya no existe – fue literaria, clásica, estética o porque colaboré muchos años con investigadores básicos, no conozco la obsecuencia. Ni la sonrisa insustancial, torpe, de clara felonía. Ni los aplausos o las pérfidas palmadas en la espalda. Gazmoños sin disfraces, los vemos sonreír y aplaudir sin rubor, sin bochorno. Descarados, diría mi madre. Tal vez, pensándolo bien, por todo eso y porque además conocí y me formé con maestros sólidos, íntegros; verdaderos humanistas. Sin dobleces, entonces. Y también porque conocí a viejos libertarios de mirada transparente, hombres que sabían disimular vicisitudes extremas, privaciones económicas. O porque los hombres del poder, desde niño, me parecieron patéticos.
Los textos griegos, latinos e isabelinos lo corroboraron tiempo después.
Durante décadas el Partido Comunista señaló en una suerte de Inquisición del hombre nuevo, que todo aquello que no pasase por su concepción era reaccionario, agente del imperialismo o secuaz de la CIA. Y quedó la marca. Diluida, sin criterio, pero el halo sigue dando vueltas. Nacieron los mitos, las leyendas. Hicieron listas negras donde estaban Camus y Ionesco, Pirandello y Orwell.
Se ocultaron datos de manera desenfadada, siniestra. Desde los campos de concentración o Gulag (qué no dijeron los camaradas de Solhzenitsyn) hasta los crímenes más absolutos en la Guerra Civil Española o en México. Pero los camaradas leían Novedades de la Unión Soviética y todo estaba en orden. El mal se hallaba afuera: en la Alemania nazi, en la España franquista, en la Italia de Mussolini o en el liberalismo inglés. Y naturalmente lo falso, lo espúreo, lo irracional, lo conspirativo, provenía del Pentágono. Entre nosotros – argentinos hasta la muerte – nacía el culto del bombo, se incrementaba la delación y los sindicatos se transformaban en burdeles. Y todo era idolatría y felicidad.
El potitburó, mientras tanto, estaba ajeno al mundo. Era la Biblia, lo único digno, lo sagrado. Hasta embalsamaron a Lenin para cumplir con la tradición del culto a la muerte. Cientos, miles de documentos y antecedentes. Montañas de documentos, de contradicciones, de engaños. El pueblo, que nunca se equivoca, no escuchaba, no veía, no respiraba.Y paralelamente mártires, persecuciones, exilios. Insisto, hay bibliotecas enteras con fotografías, manuscritos, cartas. No se confunda, no sea mal pensado. Hoy todo es distinto. En esta tierra y en las otras. O viceversa. Nos basta ver con quienes están, a quienes acompañan en estos días.
Es así. Hay mapas genéticos, trabajos sucios, torniquetes. En política, digo, no se confunda. Hay segmentación, retórica, montaje. Comportamientos enigmáticos y de los otros. La imbecilidad, la torpeza, la ignorancia, nos empuja de manera fenomenal. Poco y nada es lo que va quedando. ¿Siempre fue así?
No deja de ser atractivo ver como se mueve el Estado. Nuestro Estado y los otros, ahora y en el pasado.
El Estado y los obsecuentes que crecen sin piedad y sin rubor. Aquí y en otras partes, reitero. A jugar al Gran Bonete. Ya lo señalaron los griegos y los latinos, todo está en sus páginas, en sus obras. En verdad no se diferencian mucho, depende las circunstancias, las aberraciones de turno, los caballeritos que se arrastran en nombre de lo que sea. Podemos hablar de Turquía, de Arabia Saudita, de Irán, de Wall Street. De Vladimir Putin, de Fidel, de Chávez o de Kim Jong-un. Del duque de Edimburgo, del Generalísimo Francisco Franco por la Gracia de Dios o del Primer Trabajador, líder de los descamisados.
De los héroes mundiales, de los héroes latinoamericanos, del Santo Padre o de los ideólogos revolucionarios que piensan desde Londres o desde París el hambre de los desheredados, de los explotados, de los indignados. Y de los salvadores que hablan de los pobres pisando alfombras rojas, con oro en arcas secretas y estelas funerarias. En fin -desaprensivo lector- todo, absolutamente todo es posible desde la óptica de nuestros césares. Mientras, a engordar las arcas de nuestros bolsillos, en nombre de la patria. En nombre de la patria, no se olvide. Y lo peor es que los admiramos, los veneramos y los pensamos inmortales. (Sin palabras fervorosas, tilingas o alambicadas: espero que este artículo no sea incluido en la ley antiterrorista. Uno nunca sabe.)
Le recomiendo, amigo lector, que analice el cine de Harun Farocki. Que vea dos veces Wie man sieht (Cómo se ve). La historia técnica como una sucesión de fases de automatización. Y no digo más.
«… Desde hace un tiempo a esta parte, yo no digo nunca lo que creo, ni creo nunca lo que digo, y si se me escapa alguna verdad de vez en cuando, la escondo entre tantas mentiras, que es difícil reconocerla.” Carta de Niccolò Machiavelli a Francesco Guicciardini, mayo de 1521.
Carlos Penelas
enero de 2012
fuente www.laletraindomita.blogspot.com.ar
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(libro) La quiebra del capitalismo global: 2000-2030
Crisis multidimensional, caos sistémico, ruina ecológica y guerras por los recursos. Preparándose para el inicio del colapso de la Civilización Industrial. El “mundo de 2007” se ha acabado, ya no existe como tal, ni volverá jamás. Es un “mundo” que se está deshaciendo poco a poco ante nuestros ojos, pero sin darnos cuenta. Estamos en un punto de inflexión histórica. Una bifurcación de enorme trascendencia de la que todavía no somos conscientes. O tan sólo mínimamente.
Por Ramón Fernandez Durán
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Estupidez humana
Desde niño me ha preocupado lo que considero una cuestión importante: «¿Qué es lo que hace únicos a los seres humanos? ¿Hay algún atributo humano que ningún otro animal posea?» La primera respuesta recibida fue que los seres humanos tenemos alma, y los animales no. Esto me sonó extraño y doloroso, porque amaba y amo a los animales. Además, si Dios era tan justo y generoso hecho que yo todavía creía firmemente en esos días no hubiera hecho semejante discriminación. 0 sea, que no me convencí.
Varios años más tarde, bajo la influencia de mis primeros maestros, se me llevó a concluir que nosotros éramos los únicos seres inteligentes, mientras que los animales sólo tienen instintos. No me llevó mucho tiempo darme cuenta que estaba otra vez sobre la pista falsa. Gracias a las contribuciones de la etología, hoy sabemos que los animales también poseen inteligencia. Y reflexioné, hasta que un día finalmente creí que lo tenía; los seres humanos son los únicos seres con sentido del humor. Otra vez fui desengañado por estudios que demuestran que hasta los pájaros se hacen bromas entre sí y se «ríen».
Ya era un estudiante universitario y había casi decidido rendirme, cuando mencioné a mi padre mi frustración. Simplemente me miró y dijo: «¿Por qué no intentas por el lado de la estupidez?». Aunque al principio me sentí impactado, los años pasaron, y me gustaría anunciar, a menos que alguien más pueda reclamar una precedencia legítima, que estoy muy orgulloso de ser probablemente el fundador de una nueva e importante disciplina: la Estupidología. Sostengo, por lo tanto, que la estupidez es un rasgo único de los seres humanos. ¡Ningún otro ser vivo es estúpido, salvo nosotros!
Manfred Max Neef
Extraído del libro Desarrollo a escala humana, una opción para el futuro, escrito por Manfred Max Neef, Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn, 1986.
«La transgenia es a la agricultura lo que la usura a la economía»
Entrevista a Vandana Shiva.
La líder ecologista mundial estuvo en España para participar en el programa de debates y conferencias del Rototom Sunsplash Festival de Benicàssim. Vandana Shiva explica cómo pasó de ser técnica nuclear a ecoactivista internacional. La modificación genética aplicada a la agricultura ha provocado miles y miles de suicidios en India.
Charlar con Vandana no es fácil. Tiene una agenda sin respiro. Y, a pesar de todo, siempre tiene una palabra amable para los que queremos saber más. Y siempre obtiene tiempo, también, para seguir estudiando la forma en que el tecnopatriarcado lleva a cabo estrategias cada vez más sibilinas de control y de poder.
-¿El tecnopatriarcado quiere controlar la fertilidad del mundo?
-Sí, y es una situación que ocurre en todas las partes del planeta, incluidos los países ricos. Esta es una situación que en términos políticos es contradictoria con el régimen democrático que los mismos países occidentales pregonan. Es algo muy similar a lo que ocurre con la energía nuclear, que fue el tema de debate llevado a cabo en el festival Rototom Sunsplash. Ambos modelos productivos están basados en el control total de la producción; la industria nuclear tiene además una relación directa con la industria armamentística. Ambas son producciones que dependen de un fuerte subsidio gubernamental… que lo pagamos los ciudadanos…
Miles de suicidios
-¿De qué manera el tecnopatriarcado controla la vida y la fertilidad en el apartado de la agricultura?
-En la agricultura industrial lo hace en varias etapas. Primero, por el control de la producción de semillas y por el sistema de patentes, lo que causa una dependencia total de los campesinos versus los productores. La segunda etapa ocurre con los fertilizantes, que también supone un control de la producción y una dependencia por parte de los campesinos hacia los fabricantes de estos fertilizantes químicos. Y la tercera, es por medio de los pesticidas. De esta manera se acaba con las alternativas. El último paso de la industria alimentaria se ha dado con los alimentos genéticamente modificados. El precio de estas semillas es altísimo y, en un primer momento, muchos campesinos en India, por ejemplo, se lanzaron a cultivarlas. Para poder comprarlas, pensando que eran semillas mágicas que no necesitarían de insecticidas, pues se decía que eran inmunes a plagas o insectos, tiraron la casa por la ventana. Lo que no sabían los campesinos es que eran semillas que producían, a su vez, semillas no aprovechables. Esta situación ha destruido a millares de pequeños productores, ha provocado el suicidio de muchos campesinos y está destruyendo el tejido social campesino en India.
-¿Cada vez se concentra el poder agrario en menos manos? ¿Cuáles?
-En la actualidad hay cinco grandes multinacionales que controlan más del 75% de la producción agraria, entre ellas están Monsanto, Bungue y Cargill. Pero la concentración también está en otros procesos de la producción alimentaria, como es la de alimentos procesados y su distribución. Su poder se extiende no sólo por su capacidad económica que destruye la alternativa y la competitividad, sino también por la complicidad de los gobiernos que han optado por impulsar la agricultura industrial y las legislaciones que benefician a este sector.
Granjas familiares
-¿Por qué las pequeñas granjas familiares son más productivas que los monocultivos industriales?
-Son más productivas si miramos la producción desde un aspecto amplio y cualitativo, desde la eficiencia energética… Por eso soy una defensora de la agricultura ecológica. En la agricultura ecológica, un productor consumirá menos energía para producir productos que, además, tendrán una mayor calidad. Utilizará semillas que él mismo produce, no usará fertilizantes o pesticidas que dañan el medio ambiente. La producción tendrá lugar en un ciclo natural, respetando el medio ambiente, es decir conservándolo. El sistema industrial de producción agrícola es rentabilista, favorece el monocultivo que produce grandes cantidades pero que necesita una inversión de energía mucho mayor, una energía que lamentablemente no se contabiliza dentro del sistema de producción, como puede ser la compra de semillas, fertilizantes, pesticidas, gasto energético en maquinaria, irrigación, etc.
-¿Qué papel tienen las mujeres en estas granjas, en India o en cualquier otro lugar del mundo?
-Las mujeres tienen un papel fundamental en todo el mundo. Hay regiones donde tienen un papel más prominente, como en África, donde el 90% de la población que trabaja en el campo está en manos de mujeres. Pero no es sólo en zonas menos desarrolladas donde las mujeres tienen un rol importante. En la producción ecológica de Europa y Estados Unidos, la mujer tiene un papel preponderante de impulsora de nuevas iniciativas. Hay que tener en cuenta que la mujer es quien administra el alimento a sus hijos y eso es fundamental.
Agricultura usuraria
-Los transgénicos en India han llevado a muchas personas al suicidio… ¿Los transgénicos son a la agricultura lo que la usura a la economía?
-Todo forma parte de un mismo sistema y no hay duda de que los transgénicos son la usura de la agroalimentación industrial y lo que la energía nuclear es a la producción de energía. Millares de campesinos se han suicidado angustiados por las deudas contraídas debido a la compra de semillas “milagrosas” que les fueron vendidas a precios muy elevados. En estos tres casos –transgénicos, banca y energía nuclear– lo que se percibe es que hay una ausencia de responsabilidad y es la sociedad la que paga los platos rotos con consecuencias alarmantes. ¿Cómo se pueden cuantificar las pérdidas que ha habido con el desastre de Fukushima? Son pérdidas que han recaído mayoritariamente en Japón pero no sólo en Japón. ¿Cómo se puede contabilizar la contaminación que ha provocado en el mar, la tierra, cuya producción agrícola está condenada por muchísimos años? Sabemos que habrá una valoración económica y que mucha gente será indemnizada pero la catástrofe tiene unas consecuencias que van mucho más allá de lo económico a corto plazo. En ese sentido, creo que estamos en un momento de cambio importante, y la gente está formando parte de él. El sistema de funcionamiento ya no da para más, eso se está viendo en muchos lugares, incluso en España con el Movimiento 15M; la gente está “indignada” con todas las barbaridades que están ocurriendo.
-En India, la situación de la mujer ¿dónde está peor? ¿En las megalópolis o en las zonas rurales?
-Eso es relativo, depende del contexto específico. Hay situaciones en el campo, donde las mujeres tienen que llevar todo el peso de la supervivencia del núcleo familiar, pues sus maridos se han suicidado a causa de las deudas contraídas por la compra de semillas transgénicas, que son muy delicadas. Hay otras, en este mismo entorno, que trabajan dentro de un sistema de integración social, lo que les hace la vida más fácil. Depende de la situación específica de cada una o de la comunidad en la que viven. Y de los casos particulares, claro.
Del pasado al futuro
-¿Cómo dio el paso de la complicidad con el Sistema, como técnico nuclear, hasta convertirse en una líder ecologista mundial?
-Empecé a trabajar como técnico nuclear cuando tenía 20 años cuando recibí una beca. Mi perspectiva profesional en aquel momento era la de la fascinación de tener un futuro brillante, era muy joven. Sabía que era reconocida profesionalmente y estaba orgullosa de ello. Mi conocimiento de la física nuclear era muy esquemático, se basaba en fórmulas y resultados, no estaba conectado con la Naturaleza o con el entorno. Mi hermana, que era médico y que era amante de la Naturaleza, tenía más contacto con las plantas, las hierbas y ella fue quien empezó a relacionar mi profesión con la vida orgánica, fue quien cuestionaba mi trabajo y quien me mostró la necesitad de dar un giro a mi profesión.
Navdanya
-¿Qué trabajo hace su fundación respecto a todo esto que hemos hablado?
-La fundación trabaja básicamente con la agricultura ecológica, por medio del programa Navdanya. La difusión es un elemento importante para propagar la importancia de la agricultura ecológica. También realizamos estudios para el mantenimiento de la biodiversidad. La razón de nuestro trabajo con las mujeres es para que se unan al movimiento ecologista y se debe a las razones que ya hemos comentado. La mujer tiene un papel fundamental en el campo, bajo su responsabilidad está la organización familiar, ella es un elemento de cohesión y de diálogo en las comunidades y por ello tiene una gran relevancia en la difusión y ejecución de prácticas ecológicas.
Esteban Zarauz
1-01-2012
fuente: Revista The Ecologist para España y Latinoamérica www.theecologist.net/files/articulos/48_art4.asp
Los que se alejan de Omelas *
Variaciones sobre un tema de Willian James
Con un clamor de campanas que impulsó a las golondrinas a levantar el vuelo, el Festival del Verano llegaba a la ciudad de Omelas, que descollaba radiante junto al mar. En el puerto, los aparejos de los barcos destellaban con banderas. En las calles, entre las casas de rojos tejados y pintadas tapias, entre los viejos jardines donde crece el musgo y bajo los árboles de las avenidas; frente a los grandes parques y los edificios públicos desfilaba la multitud. Decorosos ancianos con largas túnicas rígidas malva y gris; graves y silenciosos artesanos, alegres mujeres que llevaban a sus hijos y charlaban al caminar. En otras calles, la música sonaba más veloz, un trémulo de batintines y panderetas y la gente iba bailando; la procesión era una danza.
Los niños correteaban de una parte a otra y sus gritos se alzaban sobre la música y los cantos como el vuelo cruzado de las golondrinas. Todos los desfiles serpenteaban hacia el norte de la ciudad, donde en la gran vega llamada Verdes Campos, chicos y chicas, desnudos en el luminoso aire, con los pies, los tobillos y los largos y ágiles brazos salpicados de lodo ejercitaban a sus inquietos caballos antes de la carrera. Los caballos no llevaban ningún tipo de pertrecho, sólo un ronzal sin bocado. Las crines trenzadas con cordones de plata, oro y verde. Resoplaban por los dilatados ollares, hacían cabriolas y se engallaban. Al ser el caballo el único animal que había adoptado nuestras ceremonias como propias, se hallaba muy excitado.
A lo lejos, por el norte y el oeste, las montañas se alzaban sobre la bahía de Omelas casi envolviéndola. El aire de la mañana era tan límpido que la nieve, coronado aún los Ocho Picos, despedía reflejos oro y blanco a través de las millas de aire iluminado por el sol, bajo el azul profundo del cielo. Soplaba el suficiente viento como para que los gallardetes que marcaban el curso de la carrera ondearan y chasquearan de vez en cuando. En el silencio verde de la amplia vega se oía la música que recorría las calles de la ciudad, y de todas partes y acercándose siempre, una alegre fragancia de aire que de vez en cuando se acumulaba y estallaba con el gozoso repique de las campanas.
¡Gozoso! ¿Cómo se puede explicar el gozo? ¿cómo describir a los habitantes de Omelas?
No eran personas simples, aunque si felices. Pero no pronunciaremos mas palabras de alabanza. Todas las sonrisas se han vuelto arcaicas. Al proceder a una descripción como ésta, uno tiende a hacer ciertas suposiciones, a dar la impresión de que busca un rey montado en un espléndido corcel y rodeado de nobles caballeros, o quizás en una litera dorada conducida por altos y musculosos esclavos. Pero no había rey. No usaban espadas ni poseían esclavos. No eran bárbaros. Desconozco las reglas y leyes de su sociedad pero sospecho que eran singularmente escasas. Al igual que se regían sin monarquía ni esclavitud, tampoco necesitaban la bolsa de valores, la publicidad, la policía secreta y la bomba. Sin embargo, repito que no era un pueblo simple; nada de dulces pastores, nobles salvajes ni blandos utópicos, ni menos complejos que nosotros.
El mal estriba en que nosotros poseemos malos hábitos, animados por pedantes y sofisticados empeñados en considerará la felicidad como algo estúpido. Sólo el dolor es intelectual. Sólo el mal es interesante. Es la traición del artista: la negativa a admitir la banalidad del mal y el terrible fastidio del dolor. Si no puedes morder no enseñes los dientes. Si duele, vuelve a dar. Pero alabar el desespero es condenar el deleite; aceptar la violencia es perder la libertad para todo lo demás. Nosotros casi la hemos perdido; ya no podemos describir la felicidad de un hombre ni manifestar una alegría. ¿Cómo definir al pueblo de Omelas? No eran cándidos ni niños felices – aunque a decir verdad, sus hijos si lo eran – sino adultos maduros, inteligentes, apasionados, cuya vida no era desventurada. ¡Oh milagro! Mas, ¡ojalá supiera explicarlo mejor y convencerles! Omelas produce la impresión según mis palabras, de un país de un cuento de hadas: érase una vez hace mucho tiempo.
Quizá fuera mejor que se lo imaginaran según su propia fantasía, teniendo en cuenta que me pondría a la altura de las circunstancias, pues lo que sí es cierto es que no puedo armonizar con todos. Por ejemplo, ¿qué pasaba con la tecnología? Creo que no había coches ni helicópteros ni en las calles ni por encima de ellas, como lógica consecuencia de que el pueblo de Omelas era feliz. La felicidad se basa en una justa discriminación de lo que es necesario, de lo que no es ni necesario ni destructivo y de lo que es destructivo. Sin embargo, en la categoría intermedia – la de lo innecesario pero no destructivo, la del confort, lujo, exuberancia, etc. -, podían perfectamente poseer calefacción central, ferrocarriles subterráneos, máquinas lavadoras y toda clase de maravillosos ingenios que aún no se han inventado aquí; fuentes luminosas flotantes, poder energético, una cura para los catarros comunes o nada de eso; no importa, como lo prefieran.
Me inclino a pensar que las personas que han estado viniendo a Omelas desde todos los puntos de la costa durante estos últimos días antes del Festival, lo hicieron en pequeños trenes muy rápidos y en tranvías de dos pisos, y que la estación de ferrocarriles de Omelas es el edificio más bello de la ciudad, aunque más sencillo que el magnifico Mercado Agrícola. Pero aún, concediendo que hubiera trenes, temo que, hasta ahora, Omelas produzca en algunos de mis lectores la impresión de una ciudad gazmoña y cursilona. Sonrisas, campanas, desfiles caballos, garambainas.
En tal caso, agreguen una orgía. Si les sirve una orgía no vacilen. No obstante, no le pongamos templo que, con hermosos sacerdotes y sacerdotisas desnudos, casi en éxtasis, se hallen dispuestos a copular con quien sea, hombre o mujer, amante o extraño, por el deseo de unión con la profunda divinidad de la sangre, aunque ésa fue mi primera idea. Pero sería mejor no levantar templos en Omelas, por lo menos templos habitados. Religión, si. Clero, no. Por supuesto, los hermosos desnudos pueden deambular ofreciéndose como divinos suflés al hambriento del éxtasis de la carne. Que se incorporen a los desfiles. Que repiquen las panderetas sobre las cópulas y la gloria del deseo se proclame sobre los batintines y (un punto muy importante) que los vástagos de esos deliciosos rituales sean amados y atendidos por todos. Sé que en Omelas hay algo que nadie considera delito. Pero, ¿Qué puede ser?
Al principio pensé si no serían las drogas, pero eso es puritanismo. Para los que les gusta, la tenue y persistente fragancia del drooz perfuma las calles de la ciudad; el drooz, que al principio otorga una gran lucidez mental y fuerza a los miembros, y finalmente maravillosas visiones con las que penetras en los misterios y secretos más profundos del universo a la vez que excita el placer del sexo hasta lo indecible; y no crea hábito. En cuanto a los gustos más modestos, creo que debería ser la cerveza. ¿Qué otra cosa incumbe a la jubilosa ciudad? Sin dudad, la sensación de la victoria, la evocación del valor. Sin embargo, si suprimimos al clero, procedamos igual con los soldados. El júbilo que se erige sobre crímenes impunes no es verdadero júbilo; nunca lo será; es horrendo e inútil. Una satisfacción ilimitada y generosa, un magnífico triunfo que se experimenta no contra un enemigo de fuera, sino por la comunión de las almas más delicadas y hermosas de todos los hombres y el esplendor del verano del mundo es lo que inunda el corazón de los habitantes de Omelas y la victoria que celebran es la de la vida. En realidad, no creo que necesiten drogarse.
Casi todos los desfiles habían llegado ya a los Verdes Campos. Un delicioso aroma de manjares surge de las tiendas rojas y azules de los abastecedores. Las caras de los niños pequeños están llenas de graciosos pringues; en la afable barba gris de un hombre, se han enredado unas cuantas migas de un rico pastel. Los muchachos y muchachas han montado en sus caballos y comienzan a agruparse en la línea de salida. Una anciana, pequeña, gorda y sonriente, distribuye flores que saca de una cesta y un joven alto las prende en su cabello. Un niño de nueve o diez años se sienta al borde de la multitud, solo, jugando con una flauta de madera. La gente se detienes a escuchar y sonríe, pero no le hablan pues nunca deja de tocar ni tampoco los ve; sus ojos negros están totalmente absortos en la dulce y tenue magia de la melodía. Termina y lentamente alza las manos sosteniendo la flauta de madera.
Como si ese breve y reservado silencio fuese una señal, se oye de pronto el toque de una corneta que surge del pabellón junto a la línea de partida: imperioso, melancólico, penetrante. Los caballos se alzan sobre sus esbeltas patas traseras y algunos relinchan como respuesta. Con semblante sereno, los jóvenes jinetes acarician el cuello de sus monturas y las calman susurrando: <<Tranquilo, tranquilo, no te preocupes, todo saldrá bien, mi beldad, mi ilusión…>> Ocupan sus puestos en la línea de salida. A lo largo de la pista, los espectadores son como un campo de hierba y flores al viento. El Festival de Verano ha comenzado. ¿Lo creen? ¿Aceptan el festival, la ciudad, la alegría? ¿No? Entonces, permítanme que lo describa una vez más.
En el subsuelo de uno de los hermosos edificios públicos de Omelas, o tal vez en el sótano de una de sus espaciosas casas particulares hay un lóbrego cuartucho. Tiene una puerta cerrada con llave y carece de ventanas. Una tenue luz se filtra polvorienta entre las rendijas de la carcomida madera y que procede de un ventanuco cubierto de telarañas de algún lugar del otro lado del sótano. En un ángulo del cuchitril un par de fregonas, con las bayetas tiesas, pestilentes, llenas de grumos, están junto a un balde oxidado. El suelo está sucio, pegajoso como es habitual en un sótano abandonado. El cuarto tiene tres pies de largo por dos de ancho: un simple armario para guardar las escobas y los enseres en desuso. En el cuarto hay un niño sentado. Podría ser un niño o una niña.
Aparenta unos seis años pero en realidad tiene casi diez. Es retrasado mental. Tal vez nació anormal o se ha vuelto imbécil por el miedo, la desnutrición y el abandono. Se hurga la nariz y de vez en cuando se manoseo los dedos de los pies o los genitales mientras se sienta encorvado en el rincón más alejado del balde y de las bayetas. Les tiene miedo. Las encuentra horribles. Cierra los ojos pero sabe que las fregonas siguen ahí, erguidas, y la puerta está cerrada y nadie acudirá. La puerta siempre está cerrada y nunca viene nadie salvo en ciertas ocasiones – la criatura no tiene noción del tiempo y los intervalos – en que la puerta cruje espantosamente, se abre y asoma una o varías personas. Entra una sola y de un puntapié le obliga a levantarse.
Los otros jamás se le acercan sino que lo observan con ojos de horror y asco. La escudilla de comida y el jarro de agua se llenan rápidamente, se cierra la puerta, los ojos desaparecen. La gente que está en la puerta nunca habla pero el niño, que no siempre ha vivido en el cuarto de los trastos y recuerda la luz del sol y la voz de su madre, a veces habla: <<Por favor, sáquenme de aquí. Seré bueno.>> Jamás le responden. Por las noches el niño gritaba pidiendo auxilio, gritaba muchísimo, pero ahora se limita a un débil quejido y cada vez habla menos. Está tan flaco que las piernas carecen de pantorrillas y tiene el vientre hinchado; solo se alimenta una vez al día con media escudilla de gachas con sebo. Va desnudo. Las nalgas y muslos son una masa de dolorosas llagas pues continuamente está sentado sobre su propio excremento.
Todos saben que existe, todo el pueblo de Omelas. Algunos han ido a verlo, otros se contentan únicamente con saber que está allí. Todos saben que tiene que estar. Algunos comprenden la razón, otros no pero ninguno ignora que su felicidad, la belleza de su pueblo, la ternura de sus amigos, la salud de sus hijos, la sabiduría de sus becarios, la habilidad de sus artesanos, incluso la abundancia de sus cosechas o el esplendor de su cielo dependen por completo de la abominable miseria de ese niño.
Se lo explican a los niños de ocho a diez años, siempre que estén capacitados para comprender, y casi todos los que van a verle son adolescentes, aunque con cierta frecuencia también un adulto acude y vuelve para ver al niño. Por muy bien que se lo expliquen, al verlo experimentan un asco que habían creído superar. A pesar de todas las explicaciones se les advierte furiosos, ultrajados, impotentes. Quisieran hacer algo por el niño, pero todo es inútil. ¡Qué hermoso sería si sacaran al sol a esa criatura, la limpiaran, le dieran de comer, la cuidasen. ¡Pero si alguien lo hiciera, ese día y a esa hora, toda la prosperidad, la belleza y la dicha de Omelas quedarían destruidas. Esas son las condiciones. Cambiar todo el bienestar y la armonía de cada vida de Omelas por esa sola y pequeña rehabilitación: acabar con la felicidad de millares a cambio de la posibilidad de hacer feliz a uno: pero eso sería, por supuesto, reconocer la culpa, admitir el delito.
Las condiciones son estrictas y terminantes; no debe dirigirse al niño una sola palabra amable.
A veces los jóvenes regresan a sus casas llorando o con una furia sin lágrimas cuando han vista al niño y se han enfrentado a esa terrible paradoja. Tal vez meditan sobre ello, semanas y años, pero a medida que transcurre el tiempo comienzan a darse cuenta de que aunque soltaran al niño, de poco le serviría su libertad; sin duda, una ligera, vaga satisfacción por el cuidado humano y el alimento, pero muy poco mas. Se halla demasiado degradado e imbécil para comprender la auténtica felicidad. Ha estado asustado demasiado tiempo para librarse del miedo. Sus costumbres son demasiado zafias e inciviles para que responda al trato humano. En efecto, después de tanto tiempo probablemente se sentiría infortunado sin los muros que lo protegen, sin la oscuridad para sus ojos, sin el propio excremento para sentarse. Sus lágrimas, ante la amarga injusticia, secan cuando empiezan a percibir la terrible justicia de la realidad y acaban aceptándola. Sin embargo, tal vez sus lágrimas y su rabia, el intento de su generosidad y la aceptación de su propia impotencia son la verdadera causa del esplendor de sus vidas. Su felicidad no es vacua e irresponsable. Saben que ellos, como el niño, no son libres. Conocen la compasión. La existencia del niño y el conocimiento de esa existencia hacen posible la elegancia de su arquitectura, el patetismo de su música, la profundidad de su ciencia. A causa del niño son tan amables con los niños. Saben que si ese desdichado no lloriquease en la oscuridad, el otro, el flautista, no tocaría esa alegre música mientras los jóvenes jinetes se ponen en filas sobre sus beldades para la carrera que se celebra la primera mañana de estío.
¿Que piensan ahora de ellos? ¿No son más dignos de crédito? Pero todavía tengo algo más que contarles, y esto es totalmente increíble.
A veces, un adolescente, chico o chica que va a ver al niño, no regresa a su casa para llorar o enfurecerse, no, en realidad no vuelve más a su hogar. Otras, un hombre o mujer de mas edad cae en un mutismo absoluto durante unos días. Bajan a la calle, caminan solos y cruzan sin vacilar las hermosas puertas de Omelas. Siguen andando por las tierras de labrantío. Cada uno va solo, chico o chica, hombre o mujer. Anochece; el caminante pasa por las calles de la ciudad, ante las casas de ventanas iluminadas, y penetra en la oscuridad de los campos. Siempre solos, se dirigen al Oeste o al Norte, hacia las montañas. Prosiguen. Abandonan Omelas, siempre adelante, y no vuelven. El lugar adonde van es aún menos imaginable para nosotros que la ciudad de la felicidad. No puedo describirlo, en absoluto. Es posible que no exista. Pero parece que saben muy bien adónde se dirigen los que se alejan de Omelas.
Fin.
Ursula K. Le Guin
* The Ones who walk away from Omelas.
fuente http://www.fenceec.org
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(libro) El placer de la revolución
“Sólo podemos comprender este mundo cuestionándolo como un todo… La raíz de la ausencia de imaginación dominante no puede entenderse a menos que seamos capaces de imaginar lo que falta, esto es, lo desaparecido, oculto, prohibido, y ya posible en la vida moderna.” Internacional Situacionista (1)
Por Ken Knabb
Indignaciones
Choca un tren contra la punta del andén. Centenares de heridos, medio centenar de muertos. Todavía no sabemos más. Es esperable que aumente la cifra de muertos, aunque todos deseamos que no. Las empresas periodísticas acuden todas a juntarla con pala cubriendo el desastre con información compulsiva. Se traen las tragedias anteriores para coleccionar y contabilizar, para aumentar la dimensión de la tragedia y para establecer récords. Un récord vale más que mil palabras.
Cada quien toma posición frente a la escena desgarradora de las víctimas, de las personas intentando tener noticias acerca de parientes o amigos. Se descubren secretos a voces como el mal estado de los sistemas de transporte, las implicancias de la política en la gestión de los negocios, las implicancias de los negocios en la gestión política. Azorados, miramos y padecemos. Nos indignamos.
Pronto la tragedia pasa. La noticia pasa. Pasa la novedad y todo vuelve al ruedo. Personas volviendo del trabajo, trenes hacinados; personas yendo a trabajar, trenes hacinados. Un sistema de transportes saturado en una ciudad saturada que concentra el tercio de la población de un país con aproximadamente 15 personas por kilómetro cuadrado. 15 personas por kilómetro cuadrado y 700 heridos y 50 muertos en un tren urbano. Pero la tragedia pasa. Nos indignamos.
Pronto todo vuelve al ruedo.
¿Qué es lo que estamos haciendo? ¿Qué es lo que hacemos cuando la tormenta pasa? Demandas al Estado, aserciones morales acerca de la falta de escrúpulos de los empresarios, de la desidia de los controladores, de la corrupción de los funcionarios. Los indignados protestan. Pero la tormenta pasa. Entonces los indignados se dignan. Se dignan a seguir sus vidas ordenadas en la continuidad de una humanidad autodestructiva, retoman la ruta de la cuenta bancaria y del televisor de mil pulgadas, de teléfonos biónicos y de alquileres imposibles. Reactivación del mercado interno a base de consumo, importación, exportación y producción. Crecimientos porcentuales, márgenes de ganancia, confianza para inversores. Autos como naves espaciales que aceleran cada vez más, con mayor estabilidad a mayores velocidades, asfaltos mejorados, autopistas y rutas. Lomas de burro, barreras y multas. Concesiones, subsidios, tarifas.
Crisis financiera, caída de los mercados, inestabilidad social. Nos indignamos. ¿Y qué es lo que hacemos? “Ha vuelto la política”, nos dicen. Votamos y volvemos. Dignos como nunca, recuperamos la nación después del cataclismo. Confianza, esperanza, dignidad. Malvinas argentinas, mineras canadienses, sindicatos peronistas y paritarias anuales. ¿Qué es lo que hacemos? Recuperar la fe. Como si no hubiera otro camino que rezarle a fantasías, retomamos el camino de que alguien haga bien las cosas, alguien otro, algún otro que nos represente y nos proteja, que administre bien, que ya no robe, que por fin se entere de las cosas que hay que hacer por la gente. Y que las haga.
“La gente”, dicen. “la gente necesita protección”. Toda la estructura social está montada sobre la espalda de trabajadores que no logramos organizarnos como para tomar la iniciativa. ¿Buscamos culpables? Ahí estamos: culpables de no hacernos cargo de la administración y de la responsabilidad sobre nuestra vida colectiva. Indignados por arranque, soltamos rapidito para que los responsables sean los demás. Sin organización desde abajo no habrá sino culpables desde arriba y muertos en la calle.
Aceptamos que la vida social sea una miserable agregación de negocios, legitimamos la comercialización de la vida en nombre de la competencia y de la propiedad. Y, de vez en cuando, nos indignamos.
La indignación es una purga: es una forma de enajenación de las culpas en busca de víctimas propiciatorias. Como en un ritual, todo el mundo acusa a los demás, busca responsables para no hacerse cargo de responder. ¿Nos acordamos de las privatizaciones? Ahora parece que el demonio neoliberal tiene rostro, cuando ese monstruo somos nosotros hace veinte años. El tiempo pasa, y, en vez de cambiar la ruta, echamos culpas a diestra y siniestra.
Somos los responsables de no comprometernos en nuestra propia realidad, responsables de no sostener las organizaciones barriales y obreras que puedan confrontar contra el modelo de negocios que establece que el seguro es más rentable que los frenos. ¿Dónde están los pasajeros del sarmiento cuando no chocan los trenes? ¿Dónde están los habitantes de la región andina cuando no reprimen los mulos y la policía? ¿Dónde están los trabajadores cuando no asesinan a nadie?
Vivimos pateando para adelante, e indignándonos cada tanto. Vivimos delegando decisiones y responsabilidades cotidianas en figuras útiles para recriminar después. “Negligentes militantes”, decía Enrique Piñeyro. No nos sirve de nada echarle culpas al Estado y a los empresarios. Eso es fácil y es obvio. El punto es que no somos capaces de accionar antes de que ocurra la tragedia. Subimos a los trenes como ganado, subimos a los colectivos colgándonos de las puertas, aplastados unos contra otros. Repartimos codazos para treparnos a un vagón y llegar a casa menos tarde. Arremetemos contra el que discute. Preferimos volver temprano antes de sostener una asamblea.
Los trabajadores tenemos la capacidad y la responsabilidad de intervenir en la gestión social de recursos y servicios de una manera definitoria y efectiva. No nos organizamos para mejorar nuestro salario y dejar que los demás decidan el resto. Matarnos en los trenes y vivir hacinados, empobrecidos y expoliados, es parte de lo mismo. Vivir alienados por la tarea y la explotación y padecer las decisiones de los otros, es parte de lo mismo. La ciudad (las ciudades) tienen una estructura y un funcionamiento sostenido sobre la división social del trabajo. Es un diagrama gestionado por quienes no viajan en tren, por quienes no comen chipá en las estaciones, por quienes no cruzan las vías saltándose el tercer riel. Hay un espacio de circulación para los pobres y otro para los que deciden. Y nosotros, desde abajo, preferimos victimizarnos antes que asumir la responsabilidad de confrontar su poder con nuestra organización. Preferimos putear al presidente, putear al patrón, putear al rico, antes que hacernos cargo de meterles el boleo en el orto que merecen, antes que hacernos cargo de asumir la responsabilidad de cambiar nuestra situación.
Nos indignamos. Miramos Crónica TV y nos indignamos. “Los que viajan en el tren son laburantes”, dicen por la tele, como si fuera normal que haya laburantes (es decir, que haya no-laburantes). Nos indignamos hoy. ¿Qué pasará mañana? El trabajo dignifica, decía Perón. Sí que dignifica. Nos vuelve dignos de la continuidad, dignos de una vida de mierda de la que no nos hacemos cargo. Ahora, desgarrándose las vestiduras, todos los monjes salen a la plaza a llorar verdades y lamentar los muertos. Y nosotros obedecemos eso también. Lloramos con los monjes, con los sabios, con los comunicadores y con los políticos. Lloramos un luto de dos días como religiosamente, dignos por obedecer, validados en tanto ciudadanos donde la libertad consiste en acomodarse de alguna manera a las decisiones de los otros. Nos acomodamos, sí. Surfeamos la milonga, hasta que nos damos el palo.
Mientras sigamos prefiriendo la obediencia con culpables a la organización colectiva, seguiremos viviendo para el orto y muriendo cada tanto.
Hernún
23 de febrero de 2012
fuente http://entornoalaanarquia.com.ar/2012/02/23/indignaciones
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Dialéctica del cénit y el ocaso
El capitalismo ha alcanzado su cenit, ha traspasado el umbral a partir del cual las medidas para preservarlo aceleran su autodestrucción. Ya no puede presentarse como la única alternativa al caos; es el caos y lo será cada vez más. Durante los años sesenta y setenta del pasado siglo, un puñado de economistas disconformes y pioneros de la ecología social constataron la imposibilidad del crecimiento infinito con los recursos finitos del planeta, especialmente los energéticos, es decir, señalaron los límites externos del capitalismo.
Por Miguel Amorós
La ciencia y la tecnología podrían ampliar esos límites, pero no suprimirlos, originando de paso nuevos problemas a un ritmo mucho mayor que aquél al que habían arreglado los viejos. Tal constatación negaba el elemento clave de la política estatal de posguerra, el desarrollismo, la idea de que el desarrollo económico bastaba para resolver la cuestión social, pero también negaba el eje sobre el que pivotaba el socialismo, la creencia en un futuro justo e igualitario gracias al desarrollo indefinido de las fuerzas productivas dirigidas por los representantes del proletariado. Además, el desarrollismo tenía contrapartidas indeseables: la destrucción de los hábitat naturales y los suelos, la artificialización del territorio, la contaminación, el calentamiento global, el agujero de la capa de ozono, el agotamiento de los acuíferos, el deterioro de la vida en medio urbano y la anomia social. El crecimiento de las fuerzas productivas ponía de relieve su carácter destructivo cada vez más preponderante.
La fe en el progreso hacía aguas; el desarrollo material esterilizaba el terreno de la libertad y amenazaba la supervivencia. La revelación de que una sociedad libre no vendría jamás de la mano de una clase directora, que mediante un uso racional del saber científico y técnico multiplicase la producción e inaugurara una época de abundancia donde todos quedaran ahítos, no era más que una consecuencia de la crítica de la función socialmente regresiva de la ciencia y la tecnología, o sea, del cuestionamiento de la idea de progreso. Pero el progresismo no era solamente un dogma burgués, era la característica principal de la doctrina proletaria. La crítica del progreso implicaba pues el final no sólo de la ideología burguesa sino de la obrerista. La solución a las desigualdades e injusticias no radicaba precisamente en un progresismo de nuevo cuño, en otra idea del progreso depurada de contradicciones.
Como dijo Jaime Semprun, cuando el barco se hunde, lo importante no es disponer de una teoría correcta de la navegación, sino saber cómo fabricar con rapidez una balsa de troncos. Aprender a cultivar un huerto como recomendó Voltaire, a fabricar pan o a construir un molino como desean los neorrurales podría ser más importante que conocer la obra de Marx, la de Bakunin o la de la Internacional Situacionista. Eso significa que los problemas provocados por el desarrollismo no pueden acomodarse en el ámbito del saber especulativo y de la ideología porque son menos teóricos que prácticos, y, por consiguiente, la crítica tiene que encaminarse hacia la praxis. En ese estado de urgencia, el cómo vivir en un régimen no capitalista deja de ser una cuestión para la utopía para devenir el más realista de los planteamientos.
Si la libertad depende de la desaparición de las burocracias y del Estado, del desmantelamiento de la producción industrial, de la abolición del trabajo asalariado, de la reapropiación de los conocimientos antiguos y del retorno a la agricultura tradicional, o sea, de un proceso radical de descentralización, desindustrialización y desurbanización debutando con la reapropiación del territorio, el sujeto capaz de llevar adelante esa inmensa tarea no puede ser aquél cuyos intereses permanecían asociados al crecimiento, a la acumulación incesante de capital, a la extensión de la jerarquía, a la expansión de la industria y a la urbanización generalizada. Un ser colectivo a la altura de esa misión no podría formarse en la disputa de una parte de las plusvalías del sistema sino a partir de la deserción misma, encontrando en la lucha por separarse la fuerza necesaria para constituirse.
Al final de la era fordista, tras la subida de precios del petróleo como consecuencia del cenit de la producción en Estados Unidos, conocemos la salida que buscó la clase dirigente para preservar el crecimiento: un desarrollismo de nuevo tipo, neoliberal, basado primero en el fin del Estado-nación, la privatización de la función pública, el abandono del patrón oro, la energía nuclear, la eliminación de las trabas aduaneras, el abaratamiento del transporte, la globalización de los mercados, la expansión del crédito y la desregulación del mundo laboral. Una segunda fase, algo más keynesiana, rentabilizaría la destrucción acumulada mediante un desarrollismo llamado sostenible, integrando el punto de vista ecologista en un capitalismo “verde”. El Estado recuperaría un tanto su papel de impulsor económico que tenía en la época anterior de capitalismo nacional financiando dicha modernización y forzando el reciclaje de la población en el consumo de mercancía labelizada.
También conocemos las alternativas progresistas neokeynesianas que en el marco del orden establecido reivindicaron “otra” globalización en donde las cargas estuvieran mejor distribuidas, o lo que viene a ser lo mismo, una mundialización tutelada por los Estados que respetara los intereses de la burocracia obrerista y el estatus de las clases medias. Esta propuesta descansaba en la falsa suposición de que el Estado era un instrumento neutral frente al capitalismo, y no la adecuada expresión política de sus intereses. Como quiera que fuera, ambas políticas –la neoliberal conservadora y la neokeynesiana socialdemócrata– fracasaron al tropezar el capitalismo con sus límites internos.
La liquidación de las economías locales arruinó poblaciones enteras que se fueron acumulando en las periferias de las metrópolis, dando vida a inmensos poblados de chabolas. Innumerables masas emigraron a los países “desarrollados”, extendiendo las consecuencias de la crisis demográfica a las zonas privilegiadas del turbocapitalismo. Esta nueva mutación del capital creaba una nueva división social: los integrados y los excluidos del mercado. La contención de la exclusión quedó fundamentalmente en manos del Estado, en absoluto neutro, obligado a desarrollar para la ocasión políticas represivas de control de la inmigración y extenderlas a cualquier forma de disidencia. Por otro lado, el carácter eminentemente especulativo de los movimientos financieros internacionales y las políticas estatistas clientelares, tras una década de euforia, condujeron a la bancarrota general del 2008, agravada por las deudas que los Estados no habían podido rembolsar, precipitando una vuelta al neoliberalismo mucho más dura. Las medidas draconianas son necesarias para traspasar la crisis provocada por los Bancos y los Estados a la población asalariada, mayoritariamente hipotecada.
La pauperización material de un tercio de la población se suma a una pauperización moral vieja de años, pero la incapacidad irremediable de crecer lo suficiente de los Estados Unidos y la Unión Europea si no es compensada con una demanda emergente, china o india, proporcionará un marco crítico duradero donde podrá invertirse el proceso de anomia. Potencialmente, y por mucho tiempo, el espectro de Grecia –las condiciones griegas—asediará la conciencia de los dirigentes. La venganza o la voluntad de desquite dominarán en los primeros momentos con toda la secuela de conflicto y violencia, pero para construir habrá de darse en las masas vapuleadas un sentimiento de dignidad a la par que el desarrollo de una conciencia verdaderamente subversiva.
Paradójicamente, en la fase actual de descomposición del sistema dominante, las contradicciones internas ocultan las externas. El drama de la exclusión, el paro, la precariedad, los recortes, los desahucios y el empobrecimiento de las clases medias asalariadas, al poner por delante sus intereses inmediatos todavía ligados al mantenimiento de un estilo de vida urbano, artificial y consumista, han oscurecido momentáneamente la cuestión esencial, el rechazo del credo del progreso, y, por consiguiente, el del modelo social y urbano que le es inherente.
En consecuencia, la creciente “huella ecológica” y la insostenibilidad intrínseca de la supervivencia bien o mal abastecida bajo el capitalismo no se han tenido en consideración, por lo que las exigencias desindustrializadoras y desurbanizadoras parecen fuera de lugar. La protesta urbana, obrera o populista, rechaza pagar la factura de la gestión desarrollista anterior y así se contenta con exigir “otra” política, “otra” banca u “otro” sindicalismo, a lo sumo, “otro” capitalismo, pero jamás se planteará seriamente la ruralización o la desaparición de las metrópolis, es decir, otra manera de convivir, otra sociedad u otro planeta.
La mayoría de los habitantes de las conurbaciones solamente busca o aspira a encontrarse con la naturaleza los fines de semana, en tanto que consumidores de relax y paisaje, por lo que una crítica antidesarrollista tiene serios problemas para darse a conocer fuera de estrechos círculos, ya que la mentalidad urbana es incapaz de asumirla y los desertores del asfalto son todavía pocos. Por otra parte, la población campesina, residual, sufre un deterioro mental aún peor, fruto de su suburbanización, y las más de las veces reproduce estereotipos ideológicos urbanos. La crítica antidesarrollista no cuaja pues, ni en el medio rural, que debía ser el suyo, ni en el medio urbano, mucho menos propicio. Por eso la materialización en la práctica del antidesarrollismo como defensa del territorio se ve sometida a multitud de inconsecuencias y limitaciones. El carácter específicamente local de dicha defensa juega en su contra. Apenas se conforma una oposición contra una nocividad particular, surgen acompañantes municipalistas, verdes o nacionalistas, que tratan de confinarla como “nimby” en la localidad, exprimirla políticamente y empantanarla en marismas jurídicas y administrativas.
Solamente en los casos en que ha conseguido aliados de las conurbaciones gracias precisamente a los irregulares de la post ciudad, ha podido formularse un interés general y desarrollarse un conflicto de envergadura (p. e. contra trasvases, contra las líneas MAT, contra el TAV, contra autopistas, centrales eólicas, etc.). Resumiendo, la defensa del territorio está lejos mostrarse como el único conflicto realmente anticapitalista, ya que, debido a las condiciones hostiles que debe afrontar, no consigue constituir una comunidad de lucha estable y suficientemente consciente que contribuya con eficacia a incrementar el número de renegados de la urbe.
Todavía no ha logrado transformar la descomposición urbana en fuerza creativa rural, ni la oposición al desarrollismo territorial en barrera contra la urbanización total. Será necesaria otra vuelta de tuerca en la crisis para que la cuestión urbana –el problema de desmontar la conurbación– aparezca en el centro de la cuestión social. En efecto, la conurbación es la forma ideal de la organización del espacio por el capitalismo; una gran concentración de consumidores hecha posible por la abundancia hasta ahora ilimitada de combustible fósil barato y de agua potable. Es de suponer que un encarecimiento del combustible conduciría a una crisis energética que pondría en peligro la agricultura industrial, el sistema de vida urbano y la existencia misma de las conurbaciones. Igual sucedería con una sequía prolongada que exigiera la construcción de numerosas desaladoras funcionando con petróleo.
Ese es el horizonte que perfila a corto plazo la gran demanda de los países emergentes y el cenit de la producción petrolífera a medio: el fin de la era de la energía barata. No hay remedio posible puesto que la energía nuclear y las llamadas “renovables” son caras, necesitan igualmente para su puesta en marcha ingentes cantidades de combustible fósil cada vez menos al alcance y el ritmo de su producción nunca podrá satisfacer las exigencias de un consumo creciente. El capitalismo verde es una falacia y la globalización está entrando en su fase terminal; las innovaciones tecnológicas no podrán salvarla. La perspectiva de un declive de la producción industrial de energía pinta de negro el futuro de las conurbaciones, puesto que un encarecimiento del transporte paralizará los suministros y las volverá inviables. Los bloques de viviendas, los rascacielos, los centros comerciales, los adosados residenciales, los polígonos logísticos, las autopistas y demás se deteriorarán a gran velocidad. Entonces, los sofisticados materiales de construcción, el aire acondicionado, los electrodomésticos, los ordenadores, la calefacción central, la telefonía móvil y los automóviles serán cosas del pasado.
Además, el calentamiento global es imparable puesto que el consumo de energías contaminantes es imposible de aminorar, y, en pocos años, cuatro o cinco, desbocará el cambio climático y entonces los daños provocados serán irreversibles. El decaimiento de la agricultura industrial –esclava del fuel, de los abonos y herbicidas petroquímicos—junto con las secuelas del calentamiento –incremento del efecto invernadero, deforestación, erosión, salinización y acidificación de los suelos, desertificación, sequías e inundaciones– desembocarán en una crisis alimentaria de graves consecuencias. La mayoría de la población urbana quedará desabastecida, viéndose impelida violentamente a buscar comida y combustible fuera, desperdigándose por un campo esquilmado. El que este proceso de expulsión del vecindario se efectúe de forma caótica y terrorista o transcurra positivamente dependerá de la capacidad integradora de las comunidades de lucha surgidas de la deserción y la defensa del territorio.
Si éstas son débiles no podrán enfrentarse a la avalancha de una población hambrienta y transformar su desesperación en fuerza para el combate por la libertad y la emancipación. La desagregación del turbocapitalismo daría lugar entonces a un reguero de formaciones capitalistas primitivas defendidas por poderes locales y regionales autoritarios. Será inevitable que la sociedad se contraiga y se vuelva intensamente localista, pero lo pequeño no siempre es hermoso. Puede ser horrible si la necesaria ruralización que habrá de afrontar las consecuencias de una superpoblación repentina y brutal, no discurre por vías revolucionarias, es decir, si se limita a una producción centralizada y privilegiada de comida y energía en lugar de orientarse hacia la creación de comunidades libres y autónomas capaces de resistir a la depredación post urbana. En definitiva, si el proceso ruralizador no respira esa atmósfera de libertad que antaño se atribuía a las ciudades.
A fin de no caer en profecías apocalípticas y evitar que la ciencia ficción se adueñe de los análisis futuristas postulando retornos al paleolítico o a la barbarie de género cinematográfico, conviene considerar la crisis energética como un marco general y un horizonte temporal que condicionará cada vez más el acontecer social con el chantaje consabido de ‘o la energía o el caos’ sin por lo tanto determinarlo completamente. La especulación novelesca es deudora de la actitud contemplativa frente a la catástrofe, típica de la religión –o de su equivalente secular, la ideología historicista– que considera lo que adviene como resultado forzoso y no como una posibilidad entre muchas, un desenlace en el tiempo fruto de múltiples variables: la conciencia del momento, la inteligencia de los cambios, la configuración de fuerzas independientes, la habilidad en captar las contradicciones que se manifiestan y en aprovechar las ocasiones que se presentan… Ni el resultado explica enteramente el proceso, ni el proceso, el resultado.
El cenit no precede necesariamente a la extinción. Entre los dos interviene el juego dialéctico de la táctica y de la estrategia entre contrincantes con fuerzas desiguales, a corto y medio plazo. El juego de la guerra social. Las esperanzas de los sectores aferrados a la conservación del capitalismo de Estado en un decrecimiento paulatino, pacífico y voluntario serán prontamente desmentidas por la brutalidad de las medidas de adaptación a escenarios de escasez y penuria y la dinámica social violenta que van a originar.
Si bien el colapso catastrófico no va a producirse en fecha fija, inminente, tampoco va a ser inevitable la entronización de un régimen ecofascista; sin embargo, la probabilidad más o menos cercana de ambos fenómenos puede servir para llevar la acción por derroteros consecuentes, lográndose así en las sucesivas confrontaciones una salida favorable al bando de los partidarios de un cambio social radical y libertario. Nada está decidido, por lo que todo es posible, incluso las utopías y los sueños.
fuente: www.decrecimiento.info/2012/01/dialectica-del-cenit-y-el-ocaso.html
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“Hay que destruir el aparato tecnológico”
Conversamos con el filósofo John Zerzan sobre alternativas al desarrollo industrial y al modelo de progreso económico vigente en la sociedad de masas.
Diagonal: En una entrevista reciente decías que están surgiendo planteamientos que cuestionan eficazmente la modernidad y el progreso. ¿Qué opinión tienes del movimiento del decrecimiento y su capacidad de respuesta a la crisis económica global?
John Zerzan: Hace un par de años, en Barcelona, hubo una discusión considerable, sobre todo desde grupos franceses, de esta tendencia. Algunos aspiraban a integrarse en el juego parlamentario, lo que considero mala idea, y no sé qué grado de radicalidad implica su propuesta. Por un lado, algunos de sus conceptos no van demasiado lejos, como las “ciudades lentas”, la “alimentación lenta” o la idea de simplificación. Por otro, no tienen mucho alcance porque carecen de crítica sobre la totalidad del fenómeno. Todo el mundo va en la dirección del crecimiento industrial descontrolado: China, India y otros muchos países avanzan con rapidez hacia esta realidad. Así pues, el decrecimiento puede ser deseable, pero hay que plantear una lucha concreta contra todas estas dinámicas, instituciones y fuerzas que empujan en la otra dirección. Creo que promueven algo sano, pero, si optan por la vía de integración en partidos verdes y demás, creo que su enfoque quedará comprometido por la dinámica de partidos, aunque tal vez sean capaces de encontrar una vía alternativa.
D.: ¿Cuál sería tu acercamiento teórico a esta lucha?
J.Z.: El antiindustrialismo. Si no nos ocupamos de este problema, estamos evitando encarar la manifestación principal de la sociedad de masas, que ya tiene una vigencia de 9.000 años. No podemos sino reconocer una realidad que no hace feliz a casi nadie, ante la que están reaccionando grupos humanos en todos los continentes, en todos los países. La sociedad industrial envenena el aire, conduce a la esclavitud a millones de personas, acaba con los pueblos indígenas y sus formas de vida. Y hoy en día ni siquiera se trata de esconder su verdadera naturaleza; sus agentes operan a la luz del día. Copenhague ha sido un desastre completamente predecible y Obama es otro Bush; parece que definitivamente se ha terminado la ilusión y tal vez ahora nos podamos enfrentar con nuestros problemas verdaderos.
D.: ¿Qué opinión te merece internet? ¿Es un síntoma de domesticación o tiene un peso específico como herramienta transformadora?
J.Z.: Creo que ambas cosas. No sé aquí, pero en EE UU pasamos nuestra vida frente a la pantalla. Somos adictos a este tipo de interacción, supongo que por el nivel de desamparo existente. Hoy un amigo es alguien a quien probablemente nunca hayas visto en persona, vamos a todos lados con el móvil en la oreja. Parece que nadie quiere estar presente en este mundo arrasado, siempre estamos en otra parte. Pero no existe otra parte. Este mundo se define por la tecnología, la tecnocultura se expande con gran velocidad, a pesar de ser económicamente excluyente. Y en la base de este proceso está el posmodernismo, que se caracteriza por la adopción incondicional de la tecnología, así como por la pérdida de las ideas de causalidad, valor o significado. Sólo deja espacio a lo momentáneo y trivial.
D.: ¿Crees que este sistema se ha implementado desde arriba o se trata de una deriva que nos hemos trabajado nosotros mismos?
J.Z.: Creo que esta situación proviene de nuestro sistema de consumo. Y será imposible abordar el problema eficazmente sin aplicar una crítica radical a este fenómeno, porque la tecnología en sí es neutral. Si no politizamos la cuestión de su uso y las raíces de su existencia es imposible frenar esta situación. Los efectos negativos de este modelo son visibles en la salud física y mental de nuestra sociedad. Por ejemplo, el fenómeno de los tiroteos en escuelas e instituciones. Estas manifestaciones patológicas se producen en los países más desarrollados –EE UU, Finlandia o Alemania–, como síntomas de una sociedad disfuncional, del vacío de un mundo uniformizado que está acabando con la idea de comunidad y tantos otros conceptos importantes en nuestra vida. Mientras sigamos apostando por una sociedad tecnológica de masas, como hace la izquierda, no seremos capaces de librarnos de todo este lastre y regresar a una experiencia directa del mundo.
D.: ¿Y cómo enfrentar el proceso práctico de cambiar el modelo?
J.Z.: Poniendo el problema sobre la mesa, dándole la relevancia que merece e insistiendo en el papel central que debe jugar en la discusión pública. Nuestra postura implica destruir todo el aparato tecnológico antes de que nos destruya y de que elimine todo valor y textura de la vida. Se trata de reconectar con la tierra, por ello nuestra inspiración fundamental son los modos de vida de los pueblos indígenas.
D.: ¿Qué harías si el sistema cayera mañana y tuvieras la oportunidad de intervenir e implementar cambios concretos?
J.Z.: El problema es que la mayor parte de la población de las grandes ciudades moriría en tres días. No duraríamos mucho sin energía, con los alimentos pudriéndose, sin habilidades para sobrevivir y con el instinto atrofiado. No sabríamos qué comer, qué planta es cuál, como hacer fuego, buscar agua, refugio… Nos tenemos que preparar para ese proceso, porque la ciudad es artificial e insostenible, y no representa el mundo al que nos enfrentaremos cuando el sistema se detenga… Además, poseer esas herramientas de supervivencia empodera políticamente, da sensación de autonomía. Si quieres salir del sistema, pero no tienes estos conocimientos, al final seguramente no des el paso.
Ástor Díaz Simón
10 de febrero de 2010
fuente Diagonal nº 119, http://diagonalperiodico.net
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Escena de la película Concursante sobre la creación de dinero de los bancos
Concursante (2007). Sinopsis: Ácida sátira de la sociedad actual. Martín Circo Martín, el afortunado ganador del mayor concurso de la historia de la televisión, recibe un premio valorado en tres millones de euros. Sin embargo, el golpe de suerte de Martín dará un vuelco a su vida convirtiéndola en una auténtica pesadilla. “Un golpe de suerte… puede arruinar tu vida”.
Diálogo
Yo tengo gallinas y tú tomates. Yo quiero tomates y tú gallinas. ¿Qué hacemos? Un simple intercambio. Un huevo por un tomate. Pero a veces los tomates eran mejores o si quieres “comprar” algo mayor, como un caballo, nos hace falta una referencia, una equivalencia. Por ejemplo, el oro. El oro se convierte en moneda de cambio. Ya no se cambian los huevos por un caballo sino que se cambian éstos por monedas y se acerca uno al establo.
Necesitamos oro para comprar las cosas que no producimos, por lo que tiene que haber un lugar donde se almacene el oro para nosotros poder cogerlo: un banco. El hombre es un altruista y no quiere darnos el oro, nos lo quiere prestar. Por ejemplo, me da 10 monedas durante 12 meses al 10% pero necesita una garantía, por ejemplo, nuestro huerto. Tenemos un año para vender productos y conseguir ese interés y en el caso de no poder hacerlo, el banco se quedará con nuestro huerto.
PROBLEMA. El banco posee una cantidad de 100 monedas de oro. La cantidad total de oro que existe en el mundo. Existen 10 personas en total. Todos necesitamos oro para comprar y todos necesitamos un préstamo. Cada uno necesita 10 monedas. El banquero nos da todo su oro a cambio de una monedita por persona al año. Según Pitágoras tenemos un problema. Al final del año hay 10 monedas en intereses que no existen.
SOLUCIÓN RAZONABLE. El banco cede y pide que sólo se le devuelvan los intereses y el próximo año recibirá la cantidad prestada inicialmente. Esto lo que hace es agravar el problema: seguimos con el mismo problema pero tendremos menos dinero. Si repetimos la operación durante diez años (suponiendo que sea posible), habremos perdido todo el dinero y todavía deberemos el préstamo inicial. El banco tendrá todo el oro y el resto nada. No se podrán devolver porque no existen. Entonces el banco se quedará con todas nuestras posesiones. Esclavos del banco, por nada y a cambio de nada.
NOTA. Al cabo de unos meses el banquero se dio cuenta que sólo el 10% del oro depositado era reclamado por los habitantes para sus negocios habituales. Por lo que el banco podía represtar el dinero restante una y otra vez. Cuando un banco presta un millón, imprime un millón y no imprime el interés. Los bancos son insolventes, y están siempre al borde de la quiebra.
fuente http://www.pisitoenmadrid.com/blog/2010/09/el-concursante-y-la-economia-moderna/
Frases de la película
«La economía es un arma. Gracias a políticos y economistas vivimos en un mundo irracional.»
«La cifra diaria de dinero electrónico globalizado es de dos billones (con ‘b’) de dolares. Sólo el 5 % de dinero que circula en el mundo es real, puede tocarse y olerse, el 95 % restante es dinero falso, ficticio.»
«Hay que crear la gran mentira de que los bancos son solventes. No lo son. Están al borde de la quiebra.»
«El mayor deseo de los bancos es que no les paguen para quedarse con los bienes concretos. ¡Traten de devolver un crédito antes de tiempo, a ver qué cara les ponen!.»
«¿Por qué los principales bancos nunca salen afectados por los ciclos negativos o crisis profundas de la economía, sino que por el contrario ganan más en tales momentos? Se diría que anticipan esos ciclos, ¿verdad?, tal vez saben como crearlos.»
«Estamos acostumbrados. Estamos ciegos. Estamos en el paraíso de la usura legal.»
«Ahora los Bancos regalan, en vez de dinero, cacharros en su mayor parte inútiles que no le cuestan nada a cambio de promoción.»
«La gran ética de usureros bancarios consiste en ‘como convertir a la gente en esclavos del Banco por nada y a cambio de nada’.»
«Cuando hay un exceso de dinero sólo hay dos formas de equilibrio: o se hace desaparecer el 90 %» del dinero, es decir el ficticio (cosa que de momento no va a suceder) o se hacen crecer los precios entre diez y quince veces».»
CONCURSANTE
Dirección: Rodrigo Cortés
Guión: Rodrigo Cortés
Año: 2007
Duración: 88 minutos.
Mas sobre la película http://www.filmaffinity.com/es/film525053.html
La sociología y el proyecto modernizador
La constitución de la ciencia social como disciplina es paralela a la fundación del Estado social y el progresivo encuadramiento de las sociedades occidentales en el proyecto de la modernidad [1].
Con la generalización de la industrialización, y la formación de unas clases sociales diferenciadas por la tenencia de los medios de producción, pero supuestamente libres para formular relaciones mercantiles contractuales, se desarrolló la especialización de una sociología que pretendía la transformación social -bien por la extensión del Estado social, bien por la toma del poder a través de la organización revolucionaria-. En cualquier caso, sin cuestionar el principio de desarrollo industrial, sino las formas sociales de distribución de la riqueza que generaban crecientes desigualdades.
La sociología crítica -que tuvo un corte fundamentalmente marxista- adolecía también de un escaso cuestionamiento a los límites del crecimiento y el desarrollo económico. La antropología que el joven Marx desarrolló, fundamentándose en Hegel contra el idealismo de Feuerbach [2], estuvo en la base de las teorías científicas del materialismo y del desarrollo de las «fuerzas productivas» como leit motiv del cambio revolucionario de las sociedades. Los esfuerzos de la URSS por industrializar y mecanizar la producción eran paralelos a la formación de una estructura social «sin clases», donde los cuadros del Partido sustituían la función que la burguesía había tenido en el desarrollo de las sociedades occidentales.
No es posible entender el desarrollo de la ciencia social sin el correlato de esa sacralización del desarrollo económico y la disolución a que sometía a antiguas formas de regulación social. Aquello que la Teoría Crítica denominó «sociedad de masas» fue el caballo de batalla de una crítica social que trató de apartarse de la doctrina marxista manteniendo los elementos críticos. Así, la Escuela de Frankfurt, desarrolló trabajos que analizaban las raíces comunes del totalitarismo y de las sociedades capitalistas en clave de una crítica a la Ilustración o una crítica de la razón instrumental. En muchas de aquellas obras sociológicas se constataba la ambivalencia del proceso de modernización y cómo profundizaba las condiciones de dominación social.
Finalmente, con la disolución de las formas de modernidad propiciadas por el desarrollo industrial, y la constatación de los límites del crecimiento y el progreso, acaba apareciendo un capitalismo sin sociedad, y una sociología aprisionada entre la matematización estadística o la interpretación autorreflexiva que la podría llevar al cuestionamiento de su propia existencia. Los intentos de refundación de una ciencia social transformadora se encuentran hoy en un callejón sin salida. Sólo el voluntarismo de aquellos que sobreviven en la academia, aún siendo críticos con ella, les permite reclamar su papel en la cogestión de unas sociedades que, al mismo tiempo que encuentran sus límites en la toxicidad tanto de sus residuos como de sus productos «aptos para el consumo», plantean un nuevo límite de la crítica social. Este límite se encuentra en el punto en que ya no es necesaria porque nadie la reclama. Toda crítica presupone una posible mejora y, en definitiva, un progreso. Pero el progreso es defendido hoy por todo el mundo precisamente porque ya muy pocos creen en él.
El método sociológico
Las reglas del método sociológico, que E. Durkheim publicó en 1895, nos permiten observar de cerca cómo la construcción del método en sociología está ligada inevitablemente a la formulación de un «deber ser» de lo social; y cómo, en su pretendida conquista de la objetividad, establece las bases para una superación de la ideología, al mismo tiempo que imposibilita esta superación, al proponer un supra-sujeto histórico del conocimiento al que es imposible cuestionar sin destruir el mismo método que lo hace posible.
La voluntad de Durkheim al establecer las reglas básicas para el conocimiento sociológico es encontrar una base de acuerdo similar a la que habían llegado según él las ciencias biológicas, para permitir su desarrollo universal. Este paralelismo entre Biología y Sociología que establecen Las reglas, ha estado siempre presente en las ciencias sociales, a la vez como horizonte y como impedimento más claro para el desarrollo del pensamiento crítico. Se parte de una aceptación ciega al desarrollo de las ciencias naturales sin analizar su relación con las condiciones sociales que lo hacen posible, y su aplicación a un mundo industrializado que convierte a cualquier ciencia en ciencia aplicada. El positivismo extremo de Durkheim en Las reglas, atiende a una voluntad de servir al orden que ha sido marca de nacimiento de la sociología como campo de conocimiento.
De esta voluntad nace también el precepto de explicar los hechos sociales mediante otros hechos sociales [3]. Con este principio, Durkheim superaba muchos de los prejuicios ideológicos que lastraban, según su concepción, análisis sociales anteriores. Si es cierto que esa regla es fundamental para cualquier pensamiento crítico, también lo es que la definición de un hecho social no puede atender como quería Durkheim a un consenso supra-social. Al carecer de autorreflexividad, el pensamiento de Durkheim olvida que su método debe ser puesto a prueba, tratando de explicarlo también por hechos sociales. Así se suele olvidar que la condición de posibilidad de una sociología positiva es el desarrollo de las fuerzas productivas y el orden industrial que se va reproduciendo; y que sus constataciones empíricas son un momento de la cimentación de las relaciones de dominación que el capitalismo produce. Como trasfondo a la institucionalización científica de la sociología que propone Durkheim, está la construcción del Estado social, la reforma solidarista, que necesitaba de un conocimiento y una pedagogía de la cohesión social bajo un régimen industrial.
El sociólogo como «apaciguador»
El proceso de generalización del método científico a toda la sociedad ha tenido también como consecuencia una axiologización [4] de las ciencias aplicadas. Ya que en su desarrollo se convierten en productoras de problemas sociales para los que se hace necesaria la participación social en la delimitación de riesgos, causas y consecuencias, y las posibles alternativas técnicas que la ciencia deberá desarrollar como solución. Así, por ejemplo, la medicalización de la vida está sujeta cada vez más al desarrollo de compuestos químicos que generan nuevos problemas (efectos secundarios), que la ciencia médica será quien deba solucionar con un mejor desarrollo, y que, finalmente, deberá hacer público con dos fines: la legitimación y (para) la comercialización. De este modo las ciencias naturales se socializan al mismo tiempo que las ciencias sociales tratan de cientifizarse.
Autores como U. Beck [5] han sostenido que esta ultracomplejidad relativiza el monopolio del saber científico y que, al politizarse el objeto de conocimiento, la ciencia tiende a la unidad. Esto es cierto, siempre que se añada que es una unidad para la dominación y el progreso de la servidumbre. La participación social en la discusión de distintas alternativas técnicas, y hasta su cuestionamiento, tiene lugar, precisamente, a condición de imposibilitar su impugnación desde argumentos que se salgan de las preguntas generadas por el mismo sistema técnico que nos brinda la posibilidad -ya convertida en obligación- de participar en la elaboración de la respuesta. Por eso el cuestionamiento del conocimiento científico logra reforzarlo, porque este cuestionamiento tienen lugar dentro de un marco de referencia que jamás se pone en duda, muchas veces porque ni siquiera es reconocible en su extrema complejidad. De modo que hoy el positivismo y el irracionalismo pueden hablar en un mismo idioma.
El papel de la sociología, en este contexto, es el de correa de transmisión y garante de la participación social. La cualitativización de sus métodos camina en ese sentido, sin dejar de generar conocimientos científicos y positivos, incluso siendo mucho más eficaz en el interior de unas sociedades tecnificadas e individualizadas, donde cada sujeto puede -y debe- tener su concepción técnica del funcionamiento de la sociedad. La conocida como IAP (Investigación Acción Participante) [6], puede ser entendida como un refinamiento más de este proceso por el que la especialización del conocimiento permite que el conflicto social, lo que los clásicos llamaban «la cuestión social», se sociologice. Es decir, que necesite de los expertos y técnicos que serán los interlocutores válidos con las fuerzas de la dominación. Estos interlocutores señalarán en todo momento las razones para la negociación, el camino a seguir para practicar una rendición sostenible.
La crítica de la ciencia social y la crítica del progreso
Quien realiza la crítica a la ciencia social, en las condiciones actuales, corre el riesgo de ser identificado con el conocido relativismo posmoderno, el cual sanciona que no hay ninguna «verdad» sostenible respecto al mundo que conocemos, que todo se reduce a diversos textos o discursos sobre él que, además, tienen múltiples equivalencias; es decir, que no valen nada. Lejos de esas posturas -o imposturas [7]- la crítica del conocimiento sociológico se enmarca dentro de una crítica más amplia a la idea de progreso social, emparentada desde hace casi doscientos años a la idea del desarrollo económico ilimitado y la infinita perfectibilidad de la condición humana a través de una reglamentación más exhaustiva de lo social.
Algunos historiadores de la idea de progreso [8] han concluido que la consagración de este concepto sólo se produjo cuando en el siglo XIX disciplinas como la economía política y la sociología realizaron un enorme esfuerzo por «naturalizar» el devenir de las sociedades occidentales más industrializadas, sancionando este desarrollo de la economía de mercado y su regulación estatal, como única vía por la que había transcurrido -y podría transcurrir a partir de ese momento- el proceso civilizatorio del ser humano. Un autor nada sospechoso de radicalismo político como Karl Polanyi [9], haciendo la crítica a la economía ortodoxa, constataba en los años cincuenta del pasado siglo lo siguiente:
«La civilización industrial ha revestido la fragilidad del hombre con la efectividad del rayo y el terremoto; ha movido el centro de su ser de lo interno a lo externo; ha conferido dimensiones desconocidas hasta ahora al alcance, estructura y frecuencia de las comunicaciones; ha cambiado la sensación de nuestro contacto con la naturaleza; y, lo que es más importante, ha creado nuevas relaciones interpersonales que reflejan fuerzas, físicas y mentales, capaces de autodestruir la raza humana.»
De este modo, una crítica al estatuto científico del conocimiento social es impensable sin realizar la crítica al mundo industrial que se ha venido desarrollando en los últimos dos siglos, y a las nefastas consecuencias que ha traído consigo para la mayor parte de habitantes del planeta. En ese contexto, la sociología se ha convertido en lo que algunos han llamado una ingeniería social; que no es más que la última vuelta de tuerca a esa sanción empírica de las relaciones de dominación imperantes.
Las dificultades para la cogestión de la catástrofe en la que nos vemos inmersos, ha hecho que cada vez sean más apreciados los conocimientos técnicos en cuanto al funcionamiento de la sociedad, para que éstos se conviertan en herramientas que fuercen el consenso y contengan cualquier rebrote de la conciencia crítica; desde las encuestas de opinión pública a los estudios cualitativos sobre los perfiles de la patología social, pasando por la participación efectiva en el aparato policial mediante la realización de los mapas de la pobreza, la migración, la delincuencia, etc.
En síntesis, la disciplina que toma el nombre de sociología está indisolublemente unida al nacimiento de las sociedades industriales y a la sacralización de la idea de progreso que en éstas tuvo lugar. En nuestros días, la sociología progresista -si es que tal cosa existe- se ha especializado en realizar la llamada al Estado social, al capitalismo con rostro humano, y otras endebleces ciudadanistas.
Un cuestionamiento radical de esta sociedad debe aprender a enfrentarse con estas disciplinas y con sus numerosos expertos, siempre prestos a servir al orden, incluso cuando, aparentemente, lo critican.
Juanma Agulles
notas
[1] Este artículo es una reelaboración de algunas partes del libro Sociología, estatismo y dominación social. Editorial Brulot, 2010.
[2] Cf. Kostas Papaioannou, De marx y del marxismo. FCE, 1991. (Este libro recopila varios artículos del autor escritos en la década de los 60 y publicados mayoritariamente en la revista Le Contrat social).
[3] Con este principio normativo, Durkheim quería delimitar los fenómenos sociales por sus «caracteres exteriores», y defendía este método realizando un paralelismo con las ciencias físicas: «Así como el físico sustituye las imprecisas impresiones […] El sociólogo debe tomar las mismas precauciones.» La concepción de Durkheim del hecho social, siempre ligada a una representación científica y objetiva, requería haberse «desprendido de los hechos individuales que los manifiestan». Esta división entre hecho social y hecho individual sólo se podía dar en el marco ya comentado de las sociedades industriales, donde las relaciones de producción mercantiles sustituían a otras formas de relación social. De ahí nace la socio-logía.
[4] El término se refiere a los planteamientos éticos que surgen del desarrollo científico y técnico en las sociedades modernas. Por ejemplo, en los congresos de CTS (Ciencia, tecnología y sociedad), es común que junto a ingenieros, informáticos y sociólogos, tomen parte filósofos, teólogos y religiosos que dirimen las cuestiones morales relacionadas con las consecuencias de estos avances -que, en la mayoría de los casos, se asumen como una fatalidad a la que debemos adaptarnos-.
[5] U. Beck, La sociedad del riesgo. Paidós, 2006.
[6] Se supone que la IAP es una versión participativa de la investigación social, en la que sujeto y objeto de estudio toman un papel activo en la producción de conocimiento. Ese conocimiento finalmente revierte en la transformación de algún aspecto de la sociedad. A día de hoy, la IAP puede enmarcarse sin dificultad dentro de la academia y ser financiada sin empacho por cualquier ente estatal.
[7] Cf. Alan Sokal: Imposturas intelectuales. Paidós, 2006
[8] John Bury: La idea de progreso. Alianza Editorial, 2009.
[9] Cf. Karl Polanyi: El sustento del hombre. Capitán Swing, 2009.
Publicado en revista Ekintza Zuzena nº38
fuente www.nodo50.org/ekintza
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Ellos están en guerra ¿y nosotros?
Es imprescindible conocer al adversario, estudiar las posibilidades y los medios que emplea para desarrollar sus estrategias sin por eso transformarle en una máquina omnipotente e indestructible. [1]
Por Moishe Shpindler
3 de enero de 2011
Únete a la resistencia. Enamórate
Enamorarse es el más extremo acto de revolución, de resistencia al tedioso, socialmente restrictivo, culturalmente constrictivo mundo actual.El amor transforma el mundo. Donde la enamorada anteriormente sentía aburrimiento, ahora siente pasión. Donde antes era complaciente, ahora es guiada por las emociones y obligada a la acción auto-asertiva.
Por Crimethinc
El mundo que algún día parecía vacío y aburrido se llena de significado, de riesgos y recompensas, de majestuosidad y peligro. La vida para el enamorado es un regalo, una aventura llena de las más grandes emociones; cada momento es memorable y de una belleza que rompe el corazón. Cuando se enamora, una persona que antes se sentía desorientada, alienada y confundida ahora sabe exactamente lo que quiere. De repente su existencia tiene sentido para ella; de repente se vuelve valiosa, hasta gloriosa y noble.
La pasión loca es un antídoto que curará los peores casos de desesperación y obediencia resignada. El amor hace posible que individuos se conecten a otros de una forma significativa –los impulsa a dejar sus escudos y a arriesgar ser honestos y espontáneos juntos, a conocer al otro de maneras profundas. Así el amor hace posible que se preocupen el uno por el otro genuinamente, en lugar de al final de la pistola de la doctrina Cristiana. Pero al mismo tiempo, empuja al enamorado fuera de la rutina de la vida diaria y lo separa de otros seres humanos.
Se sentirá a un millón de kilómetros de la humanidad, como viviendo en un mundo totalmente diferente al de ellos. En este sentido el amor es subversivo, porque amenaza al orden establecido de nuestras vidas modernas. Los aburridos rituales de la productividad laboral y etiqueta socializada no significarán nada para un hombre que se ha enamorado, pues hay fuerzas más importantes guiándolo que la simple inercia y honor a la tradición. Las estrategias de mercado que dependen de la apatía o inseguridad para vender los productos que mantienen a la economía activa no tendrán efecto sobre él.
El entretenimiento diseñado para el consumo pasivo, que depende del agotamiento o cinismo en el observador, no le interesará a él. No hay lugar para el enamorado apasionado y romántico en el mundo actual, laboral o privado. Pues él puede ver que vale más la pena irse de autostop a Alaska (o sentarse en el parque y ver como se mueven las nubes) con su enamorada, que estudiar para su examen de cálculo o vender inmuebles, y si él decide que así es, tendrá el valor para hacerlo en lugar de estar atormentado por anhelos insatisfechos.
Él sabe que entrar a un cementerio y hacer el amor bajo las estrellas hará una noche mucho más memorable que lo que ver televisión jamás podrá. Así, el amor amenaza a nuestra economía conducida por el consumo, que depende del consumo de productos (enormemente inútiles) y la labor que este consumo necesita para perpetuarse. Similarmente, el amor amenaza a nuestro sistema político, pues es difícil convencer a un hombre que tiene mucho por vivir en sus relaciones personales de querer ir a pelear y morir por una abstracción como el estado; por ese motivo, será difícil convencerlo hasta de que pague impuestos.
Amenaza a todo tipo de culturas, pues cuando se les da sabiduría y valor por amor verdadero a los seres, ellos no se restringirán por las tradiciones o costumbres que son irrelevantes a los sentimientos que los guían. El amor amenaza a nuestra sociedad misma. El amor apasionado es ignorado y temido por los burgueses, pues significa un gran peligro para la estabilidad y pretensión que ellos codician.
El amor no permite mentiras, ni falsedades, ni siquiera corteses verdades a medias, sino que deja todas las emociones al desnudo y revela los secretos que los hombres y mujeres domesticados no pueden soportar. No puedes mentir con tu respuesta emocional y sexual; situaciones o ideaste excitarán o repelerán así lo quieras o no, así sean corteses o no, así sean aconsejables o no.
Uno no puede ser un enamorado y un (horrorosamente) responsable, (horrorosamente) respetable miembro de la sociedad actual al mismo tiempo; pues el amor te impulsará a hacer cosas que no son «responsables» o «respetables». El amor verdadero es irresponsable, irreprimible, rebelde, desdeñoso de cobardía, peligroso para la enamorada y todos los que la rodean, pues solo sirve a un amo: la pasión que hace que el corazón humano lata más rápido.
Desdeña todo lo demás, sea auto-preservación, obediencia, o vergüenza. El amor impulsa a los hombres y mujeres al heroísmo, y al anti heroísmo –a indefendibles actos que necesitan no defensa para aquel que ama. El enamorado habla un distinto lenguaje moral y emocional que el típico hombre burgués habla. El hombre burgués promedio no tiene esos deseos que queman. Tristemente, todo lo que conoce es la desesperación silenciosa de pasar la vida persiguiendo metas establecidas para el por su familia, sus educadores, sus empleadores, su nación y su cultura, sin siquiera haber considerado sus propias necesidades y deseos.
Sin el ardiente fuego del deseo para guiarlo, él no tiene criterio para escoger lo que es correcto o incorrecto para él. Consecuentemente, es forzado a adoptar algún dogma o doctrina a seguir durante su vida. Existe una amplia variedad de moralidades para escoger en el mercado de ideas, y cual moralidad compre un hombre no tiene importancia mientras escoja una, pues de otra manera estará perdido en cuanto a qué hacer con sí mismo y con su vida.
¿Cuántos hombres y mujeres, habiendo nunca comprendido que ellos tenían la opción de escoger sus propios destinos, vagan a través de la vida en una nube pensando y actuando de acuerdo a las leyes que se les enseñaron, solamente porque no tienen otra idea de qué hacer? Pero la enamorada no necesita principios prefabricados a seguir, sus deseos identifican lo que es correcto e incorrecto para ella, pues su corazón la guía a través de la vida. Ella ve belleza y significado en el mundo, porque sus deseos pintan al mundo en esos colores. Ella no necesita dogmas, ni sistemas morales, ni mandos e imperativos, pues ella sabe que hacer sin necesidad de instrucciones. Así ella realmente es una amenaza para nuestra sociedad.
Qué pasaría si todos decidieran que es lo correcto e incorrecto por ellos mismos, sin ningún respeto por la moralidad convencional? Qué pasaría si todos hicieran lo que quisieran, con el valor de enfrentar cualquier consecuencia? Qué pasaría si todos temieran a la monotonía sin amor y sin vida, más que lo que temen a tomar riesgos, más de lo que temen al hambre o al frío o al peligro? Qué pasaría si todos eligieran sus «responsabilidades» y el «sentido común» y se atrevieran a perseguir sus sueños más locos, de llegar lejos y vivir cada día como si fuera el último? Imagina que lugar sería el mundo! Ciertamente sería distinto a como es ahora –y es una verdad obvia que la gente común, los simultáneos guardianes y víctimas del status quo, temen al cambio.
Y así, a pesar de las imágenes estereotipadas usadas en los medios para vender pasta de dientes y suites para luna de miel, el amor genuino y apasionado es disuadido en nuestra cultura. Ser «llevado por tus emociones» es mal visto; en su lugar estamos educados a estar siempre a la defensiva por miedo a que el corazón nos lleve fuera del camino correcto. En lugar de ser alentados a tener el valor para enfrentar las consecuencias de los riesgos tomados al perseguir los deseos de nuestros corazones, se nos aconseja no tomar ningún riesgo, ser «responsables».
Y el mismo amor es regulado. Los hombres no deben enamorarse de otros hombres, ni las mujeres de otras mujeres, ni individuos de distintas etnias, o los mismos intolerantes que forman el frente de la ofensiva en la agresión de la cultura moderna occidental contra el individuo atacarán. Hombres y mujeres que ya han entrado al contrato legal/religioso con el otro no pueden enamorarse de nadie más, aun si ya no sienten pasión por su pareja marital.
El amor, como la mayoría de nosotros lo conoce actualmente, es un ritual cuidadosamente preescrito y preordenado, algo que sucede los viernes en la noche en cines y restaurants lujosos, algo que llena los bolsillos de los accionistas de las industrias del entretenimiento. Este «amor» comercializado y regulado, no tiene nada que ver con el amor apasionado, que quema y consume al verdadero enamorado. Estas restricciones, expectaciones y regulaciones suprimen al amor verdadero; pues el amor es una flor salvaje que no puede crecer dentro de los confines preparados para ella, sino que aparece donde menos se le espera. Debemos luchar en contra de estas restricciones culturales que lesionan y confunden nuestros deseos.
Pues es el amor lo que da un significado a la vida, deseo que hace posible que nuestra existencia tenga sentido y encontremos un propósito a nuestras vidas. Sin esto, no hay forma de que determinemos como vivir nuestras vidas, excepto someternos a una autoridad, a un dios, amo o doctrina que nos dirá que hacer y cómo hacerlo sin siquiera darnos la satisfacción que la auto-determinación da.
Así que enamórate hoy, de hombres, de mujeres, de música, de ambiciones, de ti mismo… de la vida! Alguien podrá decir que es ridículo implorar a los demás a enamorarse -uno se enamora o no, no es una opción que se pueda escoger conscientemente. Las emociones no siguen las instrucciones de la mente racional. Pero el ambiente en el que vivamos nuestras vidas tiene una gran influencia sobre nuestras emociones, y podemos tomar decisiones racionales que afectaran este ambiente. Debería ser posible trabajar para cambiar un ambiente que es hostil al amor a un ambiente que lo aliente.
Nuestra tarea debe ser construir nuestro mundo de tal manera que sea un lugar donde la gente pueda enamorarse y lo haga, y así reconstituir a los seres humanos para que puedan estar listos para la «revolución», para encontrar un significado y felicidad en nuestras vidas. Qué pasaría si todos decidieran que es lo correcto e incorrecto por ellos mismos, sin ningún respeto por la moralidad convencional? Qué pasaría si todos hicieran lo que quisieran, con el valor de enfrentar cualquier consecuencia? Qué pasaría si todos temieran a la monotonía sin amor y sin vida, más que lo que temen a tomar riesgos, más de lo que temen al hambre o al frío o al peligro? Qué pasaría si todos eligieran sus «responsabilidades» y el «sentido común» y se atrevieran a perseguir sus sueños más locos, de llegar lejos y vivir cada día como si fuera el último? Imagina que lugar sería el mundo!.-
“El amor es subversivo: lo que el amor conspira, la sociedad no lo tolera.»
fuente: http://crimethinc.com/espanol
Texto en PDF
Reiteración de lo absurdo
Imposible no sentir el impacto que ciega la vida
«8 tiros en la cabeza» por tener piel morena
Por cruzarse ese día en el instante preciso con la locura
el descontrol
la sospecha
Nunca podrás alcanzar la velocidad de los reyes
Ni de los presidentes
Ni de los ministros
Ni de las putas de lujo
Ni de las estrellas de la mediocridad barata
Tu sueño era es apenas un juego de ruleta rusa
Ave migratoria made in Brasil
Cuerpo paralizado en un combate desigual
Un norte perdido y un sur en el norte
Navegando océanos virtuales
De mentes sin cuerpos
De cuerpos sin sentidos
Naufragio en soledad en un día de verano
Siglo XXI
Sandra Petrovich
Publicado en Mundos transversos, Montevideo, Uruguay, 2010.