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Visión

El espectáculo es tan obligatorio como lo sería una ley social, lo cual no remite a trabajos forzados como lo son la participación electoral, el servicio militar o el testimonio judicial; más bien propone el problema de la indistinción entre deseo y obligación. El espectáculo se impone como obligatorio porque está en posición de ejercer el monopolio de la visualidad legítima.

Un régimen de visibilidad es un régimen político como cualquier otro, con la salvedad de que la cámara de vigilancia es una de sus metáforas privilegiadas: en ese molde se vacían conductas y creencias. Y la criminología también. Los estadistas se prueban nuevas vestiduras y sus fuerzas de seguridad renuevan personal y métodos, pero después de tantos siglos la división del género humano entre víctimas y verdugos ha registrado muy escasas variantes. Cañones o graneles angulares, gatillos u obturadores, brigadas ligeras o movileros, generales o editores, el ocaso de unos señala el advenimiento de un principio de control que convierte a cada cuerpo en un efecto de iluminación.

La subjetividad propia de la época está vinculada a aparatos modelizadores de índole audiovisual, estadístico y psicofarmacológico. El régimen de visibilidad que la regula propone una paradoja: no deja ver. En tanto propedéutica y prescripción para la vista, no sólo fuerza a la perspectiva visual personal a ajustarse a modos de ver dominantes, también señala imágenes-tabú, un reino de lo inimaginable. La mirada carece de caminos de acceso o de antecedentes perceptivos para reconocerlo. El espectáculo es una gran máquina disuasiva de la vista: procede a la manera del jugador de ajedrez, disolviendo la estrategia del adversario por adelantado. Se trata siempre de la antigua veda política: “no intervendrás”.

La historia del ojo es la historia del régimen escópico al que está engarzado. Pero una visibilidad hegemónica también puede ser definida por aquello que huye de sus lindes y no solamente por el campo visual que controla. Pero nuestro saber sobre los efectos producidos por la luz y el color sobre la visión es misérrimo. El ojo es un cristal sobre el cual se proyectan dos rayos: el que emana imprime un catastro visual, y el aura que emerge desde una selva de imágenes interior; así también, un ojo de agua aflora a la superficie desde napas ocultas. ¿Qué otra cosa es el sentido de la vista sino un drama visual? La visión no es meramente una actividad fisiológico-social, sino también un arte para el cual es preciso educarse. De ello se infiere que del arte de ojos parte un camino del conocimiento revelatorio: un vidente no ve los mismos objetos que un espectador.

A la geografía más inexplorada y más impredecible la ocupa el reino imaginal: desde allí se destilan imágenes que forjan la “realidad”. El ojo es tanto el campo de la batalla como órgano templado para su reconocimiento: del resultado incierto del combate depende el grado de autonomía personal. La expansión del mundo visual siempre ha sido consecuencia del ingreso y exploración en atlas raros o vedados; de las sondas lanzadas hacia lo todavía invisible e inaudible.

Christian Ferrer

Extracto de El mundo inmóvil http://argentina.indymedia.org/news/2011/10/798009.php, prólogo del libro La sociedad del espectáculo, Guy Debord, Buenos Aires, La Marca Editora, 2008

Consideraciones visibles

La economía es una ideología disfrazada de ciencia. La jerga económica, al mismo tiempo que busca su credibilidad, la vuelve oscura, la oculta tras el secreto de las palabras, entendibles sólo para iniciados ideológicamente. Sin embargo, una parte de este discurso ideológico, en forma de dictamen o consigna, se nos repite diaria y constantemente en los medios de propaganda, por publicistas, políticos, sindicalistas y demás opinadores. Las consecuencias prácticas de esta ideología las recibimos y sufrimos cotidianamente.

Desde nuestra perspectiva, podemos constatar que el único propósito del discurso de esta jerga economicista es propiciar y justificar la máxima acumulación de beneficios por parte de una minoría, es decir, de esta clase capitalista que ejerce el poder y, al mismo tiempo, crear y hacer crecer un sentimiento generalizado de miedo que provoque la sumisión necesaria de la mayoría para que se mantenga el orden social impuesto. La economía transformada en ideología del miedo.

Distintas facciones ideológicas han elaborado esta jerga y se han disputado el dominio del discurso y el poder que supone su puesta en práctica. No obstante fue Marx, que no era ni economista ni marxista, quien desveló los secretos de la economía política capitalista, la brutalidad que ocultaba, la alienación y las miserias que imponía, así como las crisis a las que sometía a la humanidad. El Capital ha hecho de la crisis un arma de sometimiento para los trabajadores y oprimidos del mundo entero –con la continua subordinación del trabajo al capital– y al mismo tiempo, un instrumento que le permite reorganizarse, a la vez ue sigue acumulando, desmesuradamente, beneficios cada vez en menos bolsillos.

La crisis de 1929 fue la vuelta de tuerca que permitió el sometimiento del movimiento obrero occidental y la reorganización capitalista con la imposición de nuevas técnicas de producción y control sobre los trabajadores. Posibilitó las dictaduras fascistas y el capitalismo de Estado los cuales pusieron a trabajar a millones en régimen de esclavitud, como señala Pierre Mabille en sus Egrégores: “en ambas el esfuerzo primordial se orientaba hacia la organización colectiva de un Estado fuertemente jerarquizado y sin clases” por la derrota de una de ellas, la de los proletarios. Los Estados tomaron un protagonismo en la llamada reactivación económica, haciéndose dominante  el discurso del economista Keynes y el de su facción ideológica.

Sin embargo, el fin de la crisis sólo se dio con la destrucción y carnicería que supuso la 2ª guerra mundial. Mediante la industria de guerra y posterior reconstrucción, la doctrina keynesiana de la intervención masiva del Estado propició el desarrollo económico, y aquélla se implantó mundialmente (de hecho los países del capitalismo de estado practicaban una especie de keynesianismo radical), lo que supuso aquello que se conoce como los “30 años gloriosos” de enormes concentraciones y beneficios de Capital. Se impuso, en una parte del mundo, la sociedad del consumo con la novedad que suponía el uso individual del automóvil y la entrada de los electrodomésticos, de la radio y la televisión en cada hogar. El Capital y el Estado en Europa, tomaron en sus manos la estrella de estas innovaciones: la televisión, y a través de ella se hizo la propaganda de que se había implantado, no la sociedad, sino el Estado del bienestar.

El Estado también se hizo cargo de la sanidad, la enseñanza y del cuidado integral del individuo aislado, esta ilusión democrática, esta ficción que podía convivir con las represiones necesarias en su interior y las dictaduras consentidas en el llamado tercer mundo, estaba tratando de llevar adelante el ideal del fascismo de “un Estado fuertemente jerarquizado pero sin clases”, creyendo así poder controlar toda contestación. No obstante, como ya hemos señalado en otras ocasiones, en este periodo se dieron movimientos de rebelión por todo el mundo, un amplio movimiento anticolonialista en Asia y África que se prolongó durante décadas, revueltas como en Hungría en 1956 y las huelgas de los mineros europeos en 1962, los movimientos contestatarios y antiguerra en EEUU, las revueltas de 1968 en Europa y América, la larga y dura lucha italiana de la década de los setenta, y las múltiples luchas y huelgas obreras que se dieron y se dan frente al dominio del Capital

La crisis del petróleo de 1973 marcó la señal de declive para el dominio de la doctrina ideológica keynesiana. En EEUU surgía una nueva facción economicista con un discurso ideológico muy agresivo. Era la llamada Escuela de Chicago, con la que el Estado perdía su papel protagonista cediéndoselo al mercado; en realidad el Capital dictaba e imponía sus normas sin necesidad de un intermediario cuyo protagonismo administrativo ya no le era necesario. A partir de este momento, el Estado sería un instrumento para guardar el orden y recaudar los impuestos de la gran mayoría de la población, excepto los de la minoría capitalista que un día vendría a recogerlos y llevárselos, en forma de privatizaciones de empresas o directamente en efectivo.

El llamado neo-liberalismo, se puso en práctica sobre la sangre y los asesinatos ejecutados por los militares chilenos, al llamado del dictador Pinochet acudieron los Chicago-boys con su jefe al frente. Acto seguido, estos doctrinarios acudieron al llamado de la sangrienta dictadura militar argentina. Pero fue con la subida al poder de los conservadores de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Reagan y los republicanos a la presidencia de EEUU que la doctrina del neo-liberalismo se fue extendiendo por todos los Estados del mundo, imponiéndose como discurso único; propagandísticamente solo rebatido desde la facción nostálgica del keynesianismo perdido que llora el abandono de papá Estado, pero cuya figura de padre-padrone, estos publicistas y políticos nostálgicos, pretenden hacernos olvidar.

La ideología económica, se ha convertido en la parte más importante e inelu-dible del sermón balbuceado por los políticos en general, sea cual sea su clan (es igual que se llamen socialistas o conservadores, de un partido religioso o del partido comunista chino), después puede venir la propaganda sobre las ficciones de la democracia, la patria, la raza o los dioses, pero sólo en segundo lugar. La jerga económica, también está permanentemente presente en los medios de información y propaganda. Esto, no solamente ocurre ahora que la propaganda sobre los males que esta economía sufre pretende empujarnos a la incertidumbre y el temor, colocándonos en un estado de excepción permanente. Sino que también antes del 2008, fecha mítica del inicio de la crisis, la propaganda sobre las bondades de la ficción económica ocupaba ya la parte central de la palabrería política y de los opinadores de los media.

El discurso ideológico económico, como cualquier ideología, conlleva una mistificación del modelo que representa, el capitalismo, como una entidad metafísica, situándolo en un más allá del bien y del mal, cuyas determinaciones y mandatos son omnipresentes, omnipotentes e infalibles, por lo tanto indiscutibles y los únicos realizables en la tierra. Como señalaba Walter Benjamin (ver Etcétera n. 44), hace ver en el capitalismo una religión y en su economía política su doctrina.

La jerga económica domina sobre la jerga política. La propaganda política gira sobre la ideología económica. El discurso estrictamente político hace décadas que se quedó vacío, igualando en su vacuidad las falsas diferencias entre partidos, sindicatos y sus burócratas, todos ellos mascullan las cuatro consignas preparadas por el canon ideológico de la economía. “Y es que al final, la disciplina económica, sea en su versión neoliberal o en su versión keynesiana de los literatos de la macroeconomía, es producto e ideología del capitalismo” (Ian J. Seda: La ideología de los literatos en economía).

La pretendida polémica que distingue entre un capitalismo bueno o aceptable y otro malo y únicamente depredador desarrollado por los bancos y especuladores financieros, y que aboga por una regulación keynesiana del Estado como la solución mágica de la crisis; es más que una falsa polémica, es una mentira en la que el mentiroso está de alguna manera al corriente de la verdad que oculta. El capital financiero, necesariamente forma parte del capital productivo, ambos son inseparables, de la misma manera que el aumento y la constante búsqueda de máximos beneficios, por cualquier medio sin importarle más que este fin, es la razón de ser del capitalismo. Un reclamo hacia un comportamiento moral del Capital indica algo más siniestro que ingenuidad.

El Estado es, desde hace más de 200 años, el Estado del Capital y la farsa política desplegada por la casta de burócratas-políticos, y cuyas consecuencias pagamos la mayoría, forma parte del conjunto de simulaciones y apariencias que pretenden ocultar la realidad de esta sociedad capitalista. Por estas consideraciones y algunas más, cuando a este inmenso trasvase de millones de dólares y euros, recaudados por los Estados a la gran mayoría de la población y que pasa a ser propiedad de una pequeña minoría capitalista, se le llama ¡estafa!, es continuar sometidos a esta ficción de un Estado que algunos desearían que re-presentase a todos, lo que no es más que continuar bajo la mentira y la mala fe de mentirse a sí mismo.

Es más que una estafa este saqueo millonario de lo recaudado a muchos hacia el bolsillo de unos pocos, es la consecuencia lógica del sistema capitalista. El Estado sirve solamente a la clase que lo ha fundado, a su clase de la que es su Estado: el Estado del Capital. El Estado, apoyándose en la fuerza de la violencia se sitúa jerárquicamente sobre sus súbditos: es el que da y el que quita, impone el castigo y la ley, impone deberes y juega políticamente otorgando y quitando algunos derechos y, sobre todo, trata de garantizar el orden establecido. Pero además, el Estado capitalista, en un rasgo conservado desde los antiguos regímenes, es también el recaudador del tributo para los señores. Qué importa si la Reserva Federal de EEUU ha entregado 700 mil millones de dólares o son más de 7’7 billones o 115 billones lo que ha dado a los bancos y sistemas financieros; porqué extrañarse de que los Estados Europeos hayan entregado, hasta ahora, 2 billones de euros (billones europeos que son numéricamente más que los iankis), a estos bancos, mientras que la “economía real sólo ha recibido 100 veces menos; la realidad es que el Estado ha entregado el tributo recaudado a los súbditos a sus señores.

Tampoco podemos extrañarnos de que detrás del fluir del dinero corre desbocada la corrupción. Como puede alguien sorprenderse que en la sociedad capitalista la corrupción sea una forma de relación social más dentro de las relaciones esencialmente corruptas que organiza este sistema. Ya en La Miseria de la Filosofía, al resumir la historia del valor de cambio Marx describe así la sociedad capitalista que lo ha convertido todo en dinero: “Finalmente llegó el tiempo en que hasta las mismas cosas y todo aquello que se consideraba inalienable pasaron a ser artículo de tráfico mercantil. Este es el tiempo en el que las cosas mismas que hasta este momento habían sido compartidas, pero jamás cambiadas; dadas, pero jamás vendidas; adquiridas, pero jamás compradas: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., en fin, en que todo ha convertido en objeto de comercio. Este es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o para decirlo en términos de economía política, el tiempo en el que todo y cada cosa, tanto de orden espiritual como material, se convierte en valor de cambio y se lleva al mercado para que se la tase en su justo valor.”

Todas estas consideraciones y otras muchas más se visibilizan en esta época de ofensiva del Capital, para todo aquel que abriendo los ojos quiera ver. Si se descorre el velo lo suficiente podemos vislumbrar, una cabeza de Medusa; a menos que contrariamente a Perseo que se cubría con un yelmo de niebla para perseguir y acabar con los monstruos, nosotros nos encasquetemos el yelmo de niebla cubriéndonos ojos y oídos para negar la existencia del monstruo.

Revista Etcétera

fuente Revista Etcétera nº49 www.sindominio.net/etcetera/REVISTAS/NUMERO_49/guerra49.htm

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Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no sólo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza) y si sólo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas, entonces es claro:

1) Que el modo de su afirmación no es en absoluto uno. y el mismo, sino que, más bien, el diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación sensible es supresión directa del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En cuanto el hombre es humano, en cuanto es humana su sensación, etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la propiedad privada -desembarazada de su enajenación- es la existencia de los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de goce cuanto como objeto de actividad.

El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente…, el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mí el otro hombre.

“¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
y cabeza y trasero son tuyos!
Pero todo esto que yo tranquilamente gozo,
¿es por eso memos mío?
Si puedo pagar seis potros,
¿No son sus fuerzas mías?
Los conduzco y soy todo un señor
Como si tuviese veinticuatro patas.”
Wolfang Goethe: Fausto-Mefistófeles.

William Shakespeare, en el Timón de Atenas:

«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos purísimos!) Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente ¡oh dioses! ¿Por qué?) Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos, hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas; él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería el estómago al hospital y a las mismas úlceras. Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.»

Y después:

«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo…!»

Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.

Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis -de su poseedor- cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

Si el dinero es el vinculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.

Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero: 1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las imposibilidades; 2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.

Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

Es cierto que la demanda existe también para aquel que no tiene dinero alguno, pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene sobre mí, sobre un tercero, sobre los otros, ningún efecto, ninguna existencia; que, por tanto, sigue siendo para mi mismo irreal sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representación que existe en mí y la representación tal como es para mí en tanto que objeto real fuera de mí. Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar.

Por el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación. El dinero en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y de la realidad una pura representación, transforma igualmente las reales; fuerzas esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según esta determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades, que transforma en su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.

Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre -y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.

Karl Marx

* Extracto del Tercer Manuscrito, (Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada), de los Manuscritos Económicos y filosóficos (1844) de Karl Marx.

fuente www.filosofia.cu/archivos/manuscritos_III.htm#dinero

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En los años de conformación del Movimiento de Liberación de la Mujer, se ha puesto especial énfasis en lo que se llama grupos sin Liderazgo y Estructura, como la principal si no la única forma organizativa del movimiento. El origen de esta idea se encuentra en la reacción natural contra la sociedad sobreestructurada, en la que estamos inmersos y contra el inevitable control sobre nuestras vidas que aquella confiere a otros, así como contra el continúo elitismo de la izquierda y grupos similares entre aquellos que supuestamente combaten esta sobreestructuración.

Sin embargo, la idea de la falta de estructura ha pasado de ser una sana contratendencia a convertirse en una idea de propio derecho. La noción que implica es objeto de tan escaso análisis como el término es objeto de amplio uso, convirtiéndose en parte intrínseca e incuestionable de la´ideología del Movimiento de Liberación. En la etapa de gestación del movimiento esta cuestión carecía de importancia; definido su objetivo y método principal, como la toma de conciencia, el grupo de concienciación sin estructura era un excelente medio para dicho fin. El carácter relajado e informal que lo regla propiciaba la participación en las discusiones y el ambiente de apoyo que normalmente se creaba permitía una mayor percepción de lo personal. Si los resultados no fueron más concretos que esta percepción de lo personal la cuestión no tenía mayor importancia, ya que realmente su objetivo no era otro.

Los problemas no comenzaron a surgir hasta que los pequeños grupos de concienciación agotaron las virtudes de la concienciación y decidieron que querían hacer algo más concreto. Ante esta decisión los grupos normalmente se atascaron porque la mayoría no quería cambiar su estructura al tiempo que modificaban sus tareas. Las mujeres habían aceptado plenamente la idea de la falta de estructura sin percatarse de los límites que encerraba su aplicación. Se trató de utilizar el grupo sin estructura y las charlas informales, en cuestiones no adecuadas basándose en la ciega creencia de que cualquier otra forma organizativa no podía ser más que opresiva.

Si el movimiento pretende expandirse más allá de estas etapas elementales de desarrollo tendrá que abandonar algunos de sus prejuicios sobre la organización y la estructura. No hay nada inherentemente pernicioso en estas dos cuestiones; ambas pueden ser y son frecuentemente mal empleadas pero rechazadas de pleno porque su empleo no es correcto, es lo mismo que negar los instrumentos necesarios para su posterior desarrollo. Es necesario por lo tanto comprender por qué no funciona la falta de estructura.

Estructuras formales e informales

Al contrario de lo que nos gustaría creer no existe algo similar a un grupo sin estructuras. Cualquier grupo de personas que, por razones se une durante un periodo de tiempo determinado y con un objetivo cualquiera, se dará inevitablemente una u otra forma de estructura: ésta podrá ser flexible y variará con el tiempo; tal, vez sirva para distribuir tareas equitativa o injustamente y también para distribuir el poder y la influencia entre los distintos miembros del grupo, pero aquella se conformará independientemente de la personalidad, facultades, o intereses de las personas que lo componen. El simple hecho de ser individuos con talento, predisposiciones y procedencias distintas hace que este hecho sea inevitable. Sólo si nos negamos a relacionamos o a interactuar sobre cualquier base podríamos aproximarnos a algo similar a un grupo sin estructura, y no es ésta exactamente la naturaleza de un grupo humano.

Lo anterior quiere decir que, aspirar a crear un grupo sin estructura es tan inútil y engañoso como pretender que existan noticias objetivas que las ciencias sociales estén libres de valores o que exista una economía libre. Un grupo laissez-faire es tan realista como una sociedad laissez-faire: la noción de grupo sin estructura se convierte en una cortina de humo que favorece a los fuertes ó a aquellas personas que pueden establecer su hegemonía incuestionable sobre los demás.

Esta forma de hegemonía puede establecerse muy fácilmente porque la noción de falta de estructura no impide la creación de estructuras informales; solo lo impide de las formales. De forma similar, la filosofía del laissez-faire no impidió a los económicamente prepotentes establecer un control sobre los salarios, los precios y la distribución de los bienes; únicamente impedía que el gobierno lo hiciera. Así, la falta de estructura feminista, es normalmente defendida por aquellas que tienen mayor poder (sean o no conscientes de ello). En la medida en que la estructura del grupo es informal, las normas de cómo se toman decisiones son sólo conocidas por unas pocas, y la conciencia de que existe una relación de poder se limita a aquellas que conocen las normas. Aquellas que no las conocen, o no han sido seleccionadas para su iniciación permanecerán en la confusión o sufrirán la paranoica impresión de que ocurre algo de lo que no tienen plena conciencia.

En la manera que cualquier persona tenga la oportunidad de involucrarse en un grupo o de participar en sus actividades, la estructura del mismo deberá ser explícita, no implícita. Las normas de cómo se toman las decisiones deben ser abiertas y conocidas por todas, lo que sólo ocurrirá si son formalizadas; esto no quiere decir que la formalización de la estructura de un grupo destruya necesariamente su estructura informal, normalmente no ocurre así, pero sí impide que la estructura informal tenga un control predominante, al tiempo que ofrece mejores medios para atacarlas si la gente involucrada no responde a las necesidades generales del grupo.

La falta de estructura es organizativamente imposible. No se puede decidir si se quiere formar un grupo con o sin estructura; a partir de ahora este vocablo sólo será empleado para referirnos a la idea que representa: el término falta de estructura será empleado para referirnos a aquellos grupos que no han sido estructurados conscientemente en una u otra forma; por el contrario nos referiremos a grupos estructurados al hablar de aquellos que lo han hecho conscientemente. Un grupo estructurado siempre tiene una estructura formal y, también puede tener una estructura informal o encubierta. Es esta estructura informal, especialmente en los grupos no estructurados, la que crea las bases para el desarrollo de élites.

La naturaleza del eslitismo

El término elitista es probablemente aquél que ha sido objeto de mayor abuso en el movimiento de liberación de la mujer. Cuando se utiliza en el movimiento normalmente se refiere a individuos concretos, aunque las características y actividades personales de aquellas a quienes se aplica difieran notablemente. Un individuo en cuanto tal no puede ser elitista, ya que la única aplicación adecuada de este término es si está referida a un grupo. Ninguna persona, independientemente de lo bien conocida que sea, puede ser una élite.

Correctamente el término élite se refería a una pequeño grupo de gente que dominaba otro grupo mayor del que es parte, sin tener normalmente una responsabilidad directa sobre este grupo mayor y, actuaba frecuentemente, sin su consentimiento o conocimiento. Una persona se convierte en elitista al ser parte de o defender la dirigencia de ese pequeño grupo, independientemente de que sea conocida o no por los demás. La notoriedad no es equivalente de elitismo. Las élites más insidiosas están habitualmente compuestas por gente que el gran público desconoce. Las élites inteligentes son, por lo general, lo suficientemente sagaces como para no darse a conocer; saben que si son conocidas se les observa, y la máscara que encubre su poder deja de ser salvaguardada.

El hecho de que las élites sean informales no quiere decir que sean invisibles. En la reunión de cualquier grupo pequeño quien quiera que tenga un ojo avizor y una oreja atenta puede darse cuenta de quién influye sobre quién. Los miembros de un grupo con buenas relaciones entre sí se relacionarán con mayor frecuencia que otra gente. Se escuchan más atentamente y se interrumpen menos; repiten los puntos de vista u opiniones de los otros y si hay conflicto ceden más amigablemente; también tienden a ignorar 6 a luchara brazo partido con los ajenos (‘out), cuyo asentimiento no es necesario para tomar una decisión, sin embargo los ajenos (‘out) necesitan mantener buenas relaciones con los in. Evidentemente las líneas de demarcación no están tan delimitadas como yo he establecido aquí: en la interacción se producen matices; no se suele actuar sobre un guión escrito: una vez que se conoce a quien se debe consultar antes de tomar una decisión y de quien depende el sello de la aceptación, se sabe quien dirige los asuntos. Y sin embargo, como cualquier actitud en un grupo está sujeta a interrelaci6n y reciprocidad, quien se niega a este juego lo ignora. Contar con todas, consultar a todas.

Las élites no son grupos de conspiración; rara vez un grupo pequeño se reúne y trata deliberadamente de acaparar a otro grupo mayor para sus fines. Las élites son nada más y nada menos que grupos de amigas que, incidentalmente, participan en la misma actividad política, aunque por otro lado, probablemente llevarían una actividad política independientemente de que mantuvieran o no una amistad. La coincidencia de estos dos hechos es lo que genera una élite en un grupo determinado y también lo que hace tan dificultosa su ruptura.

Estos grupos de amigas funcionan con redes de comunicación al margen de cualquier canal que el grupo haya establecido con este fin y, si no existen canales, funcionan como la única red de comunicación; porque esta gente es amiga, porque habitualmente comparten los mismos valores y concepciones políticas, porque se hablan en circunstancias de la vida cotidiana, porque se consultan cuando tienen que tomar pequeñas decisiones sobre sus vidas, la gente que participa en estas redes tiene más poder que aquella que no participa. Es raro el grupo que no establece alguna red informal de comunicación a través de las amigas que en él se hacen.

Algunos grupos, depende de su tamaño, pueden tener más de una red informal de comunicación, incluso éstas pueden entremezclarse. Cuando solo existe una red de este tipo, ésta se convierte en la élite del grupo sin estructura independientemente de que sus miembros quieran o no ser elitistas. Si por otro lado, es la única red existente en un grupo estructurado aquella puede o no equivaler a su élite, dependiendo de la composición y naturaleza de su estructura formal. Si existen dos o más redes de amigas, tal vez éstas compitan entre sí por el poder en el grupo, creando de esta forma tracciones; también puede ocurrir que una de las tracciones deliberadamente abandone la competición dejando a la otra como élite del grupo. En un grupo estructurado coexisten normalmente dos o más redes de amigas que compiten entre sí por el poder formal. Podría considerarse que ésta es la situación más sana, ya que los miembros restantes pueden actuar de árbitros entre los dos grupos que compiten por el poder y, de esta forma plantear determinadas exigencias a aquellos con los que se alían temporalmente.

El carácter inevitablemente elitista y exclusivista de las redes de comunicación informal entre amigas no es una peculiaridad del movimiento feminista ni un fenómeno nuevo para las mujeres. Este tipo de relaciones informales han servido durante siglos para excluir a las mujeres de participar en grupos integrados de los que eran parte. En cualquier profesión u organización estas redes han creado una mentalidad de grupo cerrado al igual que los lazos de compañero de colegio han impedido con eficacia que las mujeres (alguna) como grupo (así como algunos hombres aislados) tuvieran acceso igualitario a los recursos de poder o a un reconocimiento social. Gran parte del esfuerzo de los movimientos feministas del pasado ha estado dirigido a formalizar las estructuras de decisión y los procesos de selección con objeto de facilitar el ataque directo contra los mecanismos de exclusión de las mujeres, pero no ha tenido lugar dentro del propio Movimiento Feminista porque inconscientemente se plantea que todas son mujeres (en teoría todas iguales, una clase).

Como bien sabemos, estos esfuerzos no han impedido la persistencia de la discriminación contra la mujer, aunque por lo menos ésta se ha hecho más difícil.

Dado que los grupos del movimiento no han tomado decisiones concretas respecto de quien debe ejercer el poder en su seno, los criterios que se siguen difieren de uno a otro punto del país, los cuales responden por ejemplo, en la primera etapa del movimiento, el matrimonio era normalmente un pre-requisito para participar en la élite informal. Es decir, de acuerdo con las enseñanzas tradicionales las casadas se relacionan fundamentalmente entre sí, considerando que las solteras son un peligro excesivo como amigas íntimas. En muchas ciudades el criterio fue matizado incluyendo en la élite exclusivamente a aquellas que estaban casadas con hombres de la nueva izquierda. Esta norma encierra algo más que la simple tradición, ya que los hombres de la nueva izquierda tienen normalmente acceso a recursos que el movimiento necesitaba a través de los hombres, en vez de por sí solas.

Con el transcurso del tiempo el movimiento ha cambiado y el matrimonio ha dejado de ser un criterio universalmente válido para la participación real, si bien todas las élites informales adoptan normas por las que sólo pueden pasar a ser miembros mujeres que tienen determinadas características materiales o personales. Estas normalmente son: procedencia de clase media (a pesar de toda la retórica existente sobre relacionarse con la clase trabajadora), estar casada; no estar casada pero vivir con alguien, ser o pretender ser una lesbiana, tener entre 20 y 30 años, haber estudiado en la universidad o tener al menos cierto nivel educativo, ser marginal y no ser demasiado marginal tener una postura política o reconocimiento de progre tener hijos o, cuando menos, que a uno le gusten los niños, no tener hijos, tener una personalidad en cierta manera femenina con características tales como ser agradable vestirse de forma adecuada (bien sea de forma tradicional o con un estilo moderno) etc., también existen determinadas características que casi inevitablemente definirán como persona marginal con quien no hay que relacionarse, éstas incluyen: ser demasiado mayor, tener una jornada de trabajo de 8 horas y, aún más, si se tiene una intensa dedicación profesional no ser agradable” y ser soltera de forma explícita (es decir, no tener una actividad hetero u homosexual ).

Podríamos añadir otros criterios de selección pero todos tendrían cierta relación con los anteriormente enumerados; los pre-requisitos típicos para participar en las élites informales del movimiento, y, por lo tanto, para ejercer cierta forma de poder, tienen relación con la clase social, la personalidad y la disposición de tiempo. No incluyen la competencia, la dedicación al feminismo, el talento o la potencial contribución al movimiento; aquellos son los criterios que se emplean para establecer una amistad, éstos los que cualquier movimiento u organización ha de adoptar si quiere tener una cierta eficacia política.

La normas para participar pueden variar de grupo en grupo, pero las vías de incorporación de la élite informal -si uno responde a los criterios establecidos- es muy parecida en todos los lados. La única diferencia substancial reside en que uno haya estado en el grupo desde un comienzo o se haya incorporado una vez formado. Si se es parte desde el comienzo es importante que el mayor número de amigas se incorpore al tiempo. Si por el contrario, ninguno de los miembros se conoce muy bien, debe entonces establecer amistad con un grupo selecto y fijar las normas de interacción informal básicas para la creación de cualquier estructura informal.

Una vez creadas las normas informales éstas se mantienen a sí mismas, siendo una de las mejores tácticas para ello el continúo reclutamiento de nueva gente que encaje. Una se incorpora a una élite de forma similar a como una se compromete con una “sororidad”. Si alguien es considerado como una persona que promete, ésta es ‘empujada’ por los miembros de la estructura informal y, según el caso, iniciada o dejada de lado. Si la sororidad no tiene la suficiente conciencia política como para conscientemente iniciar el proceso, éste puede desencadenarse de forma similar a coma uno se hace miembro de la élite que goce de respeto en su seno y cultivar activamente su amistad. Es muy probable que en un futuro te introduzca al grupo iniciado.

Todos estos procedimientos llevan su tiempo, de forma que si se trabaja ocho horas o se tiene alguna obligación similar es normalmente imposible llegar a ser parte de la élite, simplemente porque no hay suficientes horas para asistir a todas las reuniones y cultivar las relaciones personales necesarias para tener voz en la toma de decisiones; ésta es la razón por la que las estructuras formales para la toma de decisiones son un regalo para las personas cargadas de trabajo. Contar con un procedimiento fijo para tomar decisiones garantiza, hasta cierto punto, la participación de todos y cada uno de los miembros.

Aunque esta disección del proceso de formación de una élite en los grupos pequeños ha sido expuesta desde una perspectiva crítica, no ha sido hecha en la creencia de que las estructuras informales sean inevitablemente malas, simplemente son evitables. Todos los grupos crean estructuras informales como consecuencia de las normas de interacción entre los miembros del grupo, estas estructuras informales pueden ser muy útiles. Pero sólo los grupos sin estructura están totalmente regidos por ellas. Cuando las élites informales se conjugan con el mito de la falta de estructura, es impensable tratar de poner cortapisas al uso del poder, éste pasará a ser arbitrario.

Lo dicho hasta el momento encierra dos consecuencias potencialmente negativas, de las que debemos ser conscientes, la primera es que la estructura informal guardará una gran semejanza con una sororidad en donde cuando se escucha a alguien es porque te cae bien y no porque diga cosas significativas.

En la medida en que el movimiento no desarrolla una actividad externa, lo anterior no tiene mayor importancia, pero si su evolución no ha de detenerse en esta etapa preliminar necesariamente tendrá que modificar dicha tendencia. La segunda consecuencia negativa se cifra en que las estructuras informales no obligan a las personas que lo integran a responder ante el grupo en general. El poder que ejercen no les fue entregado y por lo tanto no se les puede arrebatar. Su influencia, no se basa en lo que ellas hacen por el grupo y, por lo tanto, no pueden ser directamente influidas por el mismo. De lo anterior no se deduce necesariamente que las estructuras informales den lugar a un comportamiento irresponsable cara al grupo, ya que aquellas personas a quienes les interesa mantener su influencia tratarán normalmente de responder ante el grupo, lo que ocurre es que éste no puede exigir dicha responsabilidad, depende de los intereses de la élite.

El sistema de estrellas

La noción de falta de estructura ha creado el sistema de estrellas. Vivimos en una sociedad en la que se espera que los grupos políticos tomen decisiones y designen a determinadas personas para que las expongan ante el público en general. La prensa al igual que el público no sabe escuchar con seriedad a las mujeres, en cuanto mujeres, quieren saber lo que el grupo piensa. Hasta el momento existen tres técnicas para conocer la opinión de amplios sectores, el voto o el referéndum, el sondeo de opinión pública, y la alocución de portavoces en determinados mítines. El Movimiento de Liberación de la Mujer no ha empleado ninguna de estas técnicas para comunicarse con el público.

Ni el movimiento en su conjunto ni la mayoría del sin número de grupos que lo componen han concretado la forma de conocer o dar a conocer su posición sobre temas varios. Sin embargo, el público está condicionado a que existan portavoces. Si bien es cierto que el movimiento no ha designado explícitamente portavoces, sí ha lanzado a muchas mujeres que han atraído la atención del público por diversas razones. Estas mujeres no representan normalmente a un grupo determinado o un estado de opinión; ellas lo saben y normalmente así lo dicen, pero dado que no existe un portavoz público del movimiento para dar a conocer la postura del mismo ante un tema, dichas mujeres son utilizadas como portavoces. De esta forma, independientemente de su voluntad e independientemente de que el movimiento lo acepte o no, las mujeres que gozan de cierta notoriedad se encuentran por defecto desempeñando el papel de portavoces.

Esta es una de las causas principales del resentimiento que muy frecuentemente se siente hacia estas mujeres, designadas como las estrellas. Puesto que las mujeres del movimiento no las designaron para exponer sus puntos de vista aquellas se sienten agraviadas cuando la prensa presume que sí lo hacen. Pero en la medida en que el movimiento no designe sus propios portavoces estas mujeres se verán empujadas por la prensa y el público a desempeñar dicho papel, independientemente de sus propios deseos.

Son varias las consecuencias negativas que se deducen de lo anterior tanto para el movimiento como para las mujeres llamadas estrellas. En primer lugar porque el movimiento, al no haberlas designado como portavoces, está maniatado para revocar su mandato, la prensa las situó en ese lugar y sólo la prensa es quien puede optar por prestarles o no atención. Aquella continuará buscando estrellas para que actúen como portavoces, en la medida en que no existan alternativas oficiales a las que acudir en busca de declaraciones representativas del movimiento; asimismo, el movimiento carecerá de control en la designación de sus portavoces en la medida en que siga creyendo que no debe tener ningún portavoz.

En segundo lugar las mujeres que se encuentren en esta situación son frecuentemente objeto de ataques virulentos por parte de sus hermanas, actitud en absoluto positiva para el movimiento y también dolorosamente destructiva para las mujeres afectadas. Estos ataques sólo conducen a que estas mujeres abandonen el movimiento -muchas veces profundamente ofendidas- o a que dejen de sentirse responsables ante sus hermanas; tal vez, mantengan cierta lealtad difusamente manifestada hacia el movimiento, pero dejarán de ser susceptibles a las presiones de otras mujeres del movimiento. Uno no puede sentirse responsable hacia aquella gente que es la causa de tal sufrimiento sin tener algo de masoquista y, normalmente, estas mujeres son demasiado fuertes como para someterse a este tipo de presión personal.

De esta forma la reacción ante el sistema de estrellas anima de hecho el mismo tipo de irresponsabilidad individualista que el movimiento condena, el movimiento al purgar a una hermana por actuar de estrella pierde cualquier forma de control que pudiera haber ejercido sobre ella la cual se siente entonces libre para cometer todos los pecados individualistas de que ha sido acusada.

La impotencia política

Los grupos sin estructura pueden ser muy eficaces para conseguir que las mujeres hablen de sus propias vidas pero no son tan eficaces en llevar adelante alguna actividad política, se estancan, cuando las personas que lo componen no hacen otra cosa que hablar a no ser que modifiquen su forma y quieran llevar a cabo otra actividad. Puesto que el movimiento en la mayoría de las ciudades está tan falto de estructura como los grupos de concienciación que lo componen, no es más eficaz al enfrentarse con tareas concretas que los propios grupos aislados. La estructura informal que lo caracteriza rara vez tiene la suficiente cohesión o está lo suficientemente arraigada entre las mujeres como para lograr una incidencia real, en consecuencia el movimiento genera mucha actividad y pocos resultados. Desafortunadamente las consecuencias que se desprenden de esta actividad no son tan inocuas como sus escasos resultados, siendo su víctima el propio movimiento.

Algunos grupos cuando no son muy grandes y trabajan en pequeña escala, han centrado su actividad en proyectos locales. Sin embargo, esta opción restringe la actividad del movimiento a nivel local y no opera en un ámbito regional o nacional. Así mismo estos grupos, con objeto de tener un funcionamiento operativo quedan finalmente reducidos al grupo informal de amigas que inicialmente lo controlaban, lo que excluye a otras muchas mujeres. En la medida en que la última forma asequible de participar en el movimiento sea a través de los pequeños grupos de mujeres no gregarias se encuentran en notable desventaja. Finalmente, en la medida que la vía principal para llevar a cabo una actividad organizada se limite a los grupos de amigas, el elitismo quedará institucionalizado.

En aquellos grupos que no encuentren un proyecto local a que dedicarse, la razón de su existencia queda limitada a permanecer unidas. Cuando un grupo no tiene actividades concretas y la concienciación sí es una actividad concreta las mujeres que lo integran dedican sus energías a controlar a las restantes, lo cual no es tanto consecuencia de un deseo pernicioso de controlar a las demás (aunque a veces lo es), como producto de la incapacidad para mejor encauzar sus facultades. Las personas capaces, las que disponen de tiempo y necesitan justificar por qué se agrupan, dedican sus esfuerzos al control ajeno y consumen su tiempo criticando las personalidades de los otros miembros del grupo: las luchas internas y el juego por el poder se imponen. Sin embargo, cuando un grupo lleva adelante algún tipo de actividad la gente aprende a llevarse con los demás y a eludir las antipatías personales en función del objetivo más amplio. La necesidad de remodelar a las personas atendiendo a la imagen que de ellas tenemos, encuentra sus propios límites.

La crisis de los grupos de concienciación deja a la gente sin lugar al que acudir, y la falta de estructura les deja sin punto de referencia. En este caso, las mujeres del movimiento se repliegan sobre sí mismas o sus hermanas o buscan otras alternativas para actuar, aunque pocas asequibles. Algunas mujeres se dedican a sus asuntos lo que puede desencadenar una explosión de creatividad individual de la que, en gran parte, se beneficiará el movimiento, aunque esta no sea una alternativa válida para la mayoría y desde luego, no propicie un espíritu de esfuerzo conjunto de grupo. Otras abandonan el movimiento porque no quieren desarrollar un proyecto individual y tampoco encuentran la forma de sumarse o iniciar un proyecto colectivo que les interese.

Otras muchas se dirigen hacia organizaciones políticas que les ofrecen el tipo de estructura y actividad externa que no han logrado encontrar en el movimiento de mujeres, aquellas organizaciones políticas que conciben el movimiento de liberación como uno de los muchos temas a los que las mujeres deben dedicar su tiempo, encuentran en el movimiento un camino de reclutamiento de nuevas afiliadas. Estas organizaciones no necesitan infiltrarse, (aunque esta opción no quede excluida) ya que el desea de una actividad política coherente generada en las mujeres a partir de su participación en el movimiento, es suficiente para animar a incorporarse a otra organización cuando el movimiento no ofrece cauce a sus energías y proyectos.

Las mujeres que se adhieren a otras organizaciones políticas, permaneciendo al tiempo en el Movimiento de Liberación de la Mujer, o aquellas que se incorporan al movimiento al tiempo que militan en otras organizaciones políticas, se convierten a su vez en el marco de nuevas estructuras informales. Estos círculos de amigas se basan más en su común actividad política -no feminista-, que en las características anteriormente apuntadas aunque, en última instancia, actúan de forma muy similar. Estas mujeres al compartir los mismos valores, ideas y concepciones políticas se convierten asimismo en élites informales, sin una estructura planeada o formal, sin responsabilidad ante el grupo y actúan por derecho propio, sea o no su intención.

En los grupos del movimiento las nuevas élites informales son frecuentemente consideradas como una amenaza por las antiguas, dicho sentimiento de amenaza responde a la realidad.

Estas nuevas redes políticamente encadenadas rara vez se conforman con limitarse a ser meras sorodidades como de hecho lo eran las antiguas y quieren hacer proselitismo de sus ideas políticas y feministas, actitud por otro lado absolutamente natural, aunque sus implicaciones no han sido plenamente analizadas por el movimiento feminista. Las antiguas élites rara vez están dispuestas a exponer abiertamente sus diferencias porque ello implicaría descubrir la naturaleza de la estructura informal del grupo. Muchas de estas élites informales se han protegido bajo la bandera del anti-elitismo y la falta de estructura.

Con objeto de contrarrestar eficazmente la competencia de una nueva estructura informal del grupo tendrían que manifestarse públicamente alternativas que estarían cargadas de arriesgadas consecuencias. Así, para mantener su poder es más fácil racionalizar la exclusión de la otra estructura informal por el procedimiento de acusarlas de rajas reformistas, lesbianas o la única alternativa real consiste en estructurar formalmente el grupo de forma tal que la estructura de poder inicial quede institucionalizada. Pero esto no siempre es posible. Lo es, si con anterioridad las élites informales gozaban de suficiente cohesión y habían en gran medida, acaparado el poder.

Estos grupos cuentan en su haber con un pasado de cierta eficacia política, si la cohesión de la estructura informal se ha manifestado como un funcionamiento no se modifica sustancialmente, aunque la institucionalización de la estructura de poder propicia su cuestionamiento formal. Los grupos que más necesitan de una estructura son frecuentemente los más capaces para crearla. Sus estructuras informales no han sido suficientemente conformadas y su adhesión a la ideología de la falta de estructura les lleva a ser reacias, a cambiar su técnica. Cuanto menos estructurado es un grupo, cuanto mayor es su falta de estructuras informales y cuanto más se aterra a la ideología de la falta de estructura tanto más vulnerable es a ser acaparado por un grupo de camaradas políticos.

Dado que el movimiento en su conjunto está tan falto de estructura como la mayoría de los grupos que lo componen, es tan susceptible como éstos de ser directamente influido, aunque el fenómeno se manifieste de una forma distinta. A nivel local la mayoría de los grupos pueden actuar autónomamente pero, los únicos grupos que pueden hacerlo a escala nacional están organizados sobre estas bases. En consecuencia ocurre frecuentemente que son las organizaciones feministas estructuradas las que ofrecen directrices de ámbito nacional en las actividades feministas, directrices que están determinadas por las prioridades que rigen en dichas organizaciones.

Así grupas como NOE y VEAL, y algunos colectivos de mujeres de la izquierda, son las únicas organizaciones capaces de montar una campaña nacional. Los innumerables grupos invertebrados del MLM pueden optar por apoyar o no estas campañas nacionales, pero no tienen capacidad de montar las suyas propias, siendo así que sus miembros se convierten en la clase de tropa de las organizaciones estructuradas; los grupos que se dice no estructurados no tienen forma de beneficiarse de los amplios recursos del movimiento para defender sus prioridades, ni siquiera cuentan con un método para decidir cuáles son aquellas.

Cuanto menos estructurado es un movimiento menos es su control sobre el proceso de expansión en que se desarrolla y sobre las acciones políticas en que se empeña, lo cual no quiere decir que sus ideas no se divulguen. Si existe cierto interés por porte de los medios de comunicación y si se dan las condiciones adecuadas, las ideas del movimiento feminista tendrán amplia difusión, pero la difusión en determinadas ideas no implica necesariamente que estos sean llevados a la práctica, sino simplemente que son objeto discusión. En la medida en que el ideario feminista, pueda llevarse a la práctica se podrá actuar de acuerdo, pero si su realización exige una fuerza política coordinada no podrá actuarse en concordancia.

Siempre que el movimiento de liberación de la mujer mantenga como forma organizativa los pequeños e inactivos grupos de discusión entre amigas, los peores problemas de la falta de estructura brillarán por su ausencia, pero esta forma de organizarse tiene sus propios límites: es políticamente ineficaz, exclusivista y discriminatoria para las mujeres que no están o no pueden estar ligados a círculos amistosos. Aquellas que no encajan en las organizaciones existentes por causa de su clase, raza, ocupación, educación, estado civil o materno, personalidad, etc., inevitablemente se sentirán desanimadas a incorporarse, aquellas que por el contrario si encajan, desarrollarán intereses encubiertas para mantener las cosas tal como están.

Los intereses encubiertos de los grupos informales se verán reforzados a su vez por las estructuras informales existentes y el movimiento no tendrá forma de determinar las personas que deberán ejercer el poder en su seno. Si el movimiento prosigue eludiendo deliberadamente la responsabilidad de designar las personas que ejerzan el poder, seguirán sin tener formas para abolirlo, de hecho su actitud se reduce a abdicar el derecho de exigir que aquellas personas que de hecho lo ejercen sean responsables de ello. Asimismo si el movimiento se empeña en diluir el poder al máximo posible porque sabe que no puede exigir responsabilidades a las personas que de hecho lo ejercen, impedirá que un grupo o persona lo domine totalmente aunque simultáneamente garantice su máxima ineficacia posible. Es necesario encontrar una solución intermedia entre las estructuras de dominación y la ineficacia.

Estos problemas están alcanzando su punto rígido actualmente debido a que el movimiento está necesariamente cambiando en su naturaleza. La concienciación como principal función del Movimiento de Liberación de la Mujer comienza a ser absoluta. Debido a la intensa propaganda en los dos últimos años de los medios de comunicación y también a los numerosos artículos y libros que actualmente circulan, la liberación de la mujer se ha convertido en un tema cotidiano.

Sus temas son debatidos y surgen grupos de discusión cuyas mujeres no tienen ninguna conexión explícita con los grupos del movimiento. El movimiento debe indicar otro tipo de tareas, necesita establecer sus prioridades, articular sus objetivos, y proseguir en sus campañas de forma coordinada y para hacerlo, ha de organizarse a escalas local, regional y nacional.

Principios para una estructuración democrática

Una vez que el movimiento deja de aferrarse tenazmente a la ideología de la falta de estructuras tiene la posibilidad de desarrollar aquellas formas organizativas que mejor se adecuen a su funcionamiento, lo que no quiere decir que debamos irnos al otro extremo, y ciegamente imitar las formas tradicionales de organización; pero tampoco debemos rechazarlas todas con igual ceguera, algunas de las técnica tradicionales serán útiles aunque no perfectas, otras no ofrecerán atisbos de lo que debemos o no debemos hacer para lograr determinados objetivos con un coste mínimo para las personas que componen el movimiento; pero sobre todo, tendremos que ensayar distintas formas de estructuración y desarrollar técnicas varias a emplear en situaciones diversas.

El sistema de sorteo es una de las ideas que han surgido del movimiento. No es aplicable a todas las situaciones aunque si es útil en algunas, hacen falta más ideas para desarrollar una estructura, pero antes de empezar cualquier experimento inteligente debemos aceptar la opción de que no hay nada inherentemente pernicioso en la propia estructura, sólo su excesiva presencia. En tanto que iniciamos este proceso de ensayo-error podemos tener presentes algunos principios que son fundamentales para cualquier estructuración que aspire a ser democrática y también políticamente eficaz por métodos democráticos. Estos principios son:

1.- La delegación por métodos democráticos, da formas específicas de autoridad a personas concretas y para tareas delimitadas; permitir que algunas personas asuman trabajos o tareas por defecto no quiere decir más que no serán realizados con seriedad. Si alguien es seleccionado para realizar una tarea, preferiblemente tras expresar su interés y voluntad de llevarla a cabo han adquirido el compromiso y no puede ser fácilmente ignorado.

2.- Exigir a las personas en quienes se ha delegado autoridad que sean responsables ante aquellas que los han elegido. De esta forma el grupo tiene control sobre las personas que se encuentran en posiciones de autoridad. Individuos aislados ejercerán el poder pero es el grupo quien tiene la última palabra sobre cómo aquel ha de ejercerse.

3.- Distribución de la autoridad entre el mayor número de gente que sea razonablemente posible, lo que impide que se cree un monopolio de poder y exige a las personas que se encuentren en puestos de autoridad a consultar otras muchas en el proceso de ejercerlo, también ofrece la posibilidad de que mucha gente adquiera responsabilidad sobre tareas específicas y, por lo tanto se desarrolle en distintas facetas.

4.- Rotación de puestos entre distintas personas. Designar a una persona a un puesto porque goza de simpatías en el grupo o entorpecer su labor porque no las tiene, no beneficia a largo plazo ni al grupo ni a la persona en concreto. La capacidad, el interés y la responsabilidad, han de ser las premisas que actúen en dicha selección. Deben en este sentido, ofrecerse oportunidades para que la gente adquiera nuevas capacidades, pero, la mejor forma de llevar esto a cabo es mediante un programa de aprendizaje y no por el método de echarse al agua para aprender a nadar. Asumir una responsabilidad que no se domina bien es muy desmoralizador, a la inversa, estar en una lista negra por actuar correctamente no es muy animoso para potenciar las propias facultades. Las mujeres han sido penalizadas por actuar de forma competente a lo largo de la historia y no es necesario que el movimiento reproduzca el mismo proceso.

5.- Difusión de la información a todo el mundo lo más frecuentemente posible. La información es poder. El acceso a la información aumenta el propio poder; cuando una red informal divulga nuevas ideas e información del grupo fuera del mismo, está desencadenando un proceso de formación de opinión sin contar con aquel. Cuanto más se conoce sobre el funcionamiento de cualquier cosa y mayor es la información de lo que ocurre, mayor será la eficacia política de los miembros del grupo.

6.- Acceso igualitario a los recursos que el grupo necesita, lo que siempre es factible, aunque deba proporcionarse un miembro que mantenga el monopolio sobre un recurso necesario (una multicopista a la que tiene acceso por vía del marido a un cuarto de revelado) puede condicionar en exceso el empleo de este recurso. Los conocimientos de los distintos miembros pueden ser igualmente asequibles si aquellos están dispuestos a enseñárselos a los demás, intercambio de material, etc.

Si estos principios son aplicados queda garantizado que, cualquiera que sean las estructuras desarrolladas por los distintos grupos del movimiento, aquellos están controlados y responden ante el grupo. El conjunto de personas que se encuentre en puestos de autoridad será amplio, flexible, abierto y temporal. No podrán fácilmente institucionalizar su poder porque las decisiones últimas serán tomadas por el grupo en su conjunto. Este tendrá la capacidad de decidir las personas que ejerzan autoridad en su seno.

Jo Freeman
1972

Traducción: Fany Rubio

fuente http://www.nodo50.org/mujeresred/feminismos-jo_freeman.html

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Durante una década se dieron una serie de cambios en la atmósfera política sudamericana que recién pueden dimensionarse correctamente en estos días donde se suceden protestas en buena parte del mundo. Con epicentro en el Norte de Africa, se viene produciendo una oleada de manifestaciones de descontento de distinto tipo que abarcan hoy una buena parte de Europa y alcanza países que parecían inmunes a este tipo de problemas, como Israel.

Todavía es imprevisible el desarrollo de estos acontecimientos, pero no es aventurado anticipar que, una vez que se retire la ola, el paisaje político resultante no será el mismo. En los países árabes esto es más evidente, dado que resulta muy probable que la resultante de la contestación social sea la mutación de los regímenes autocráticos en gobiernos que garanticen la explotación con modales democráticos. En cambio, en el continente europeo donde las tradiciones democráticas tienen una raigambre más profunda, las movilizaciones parecen poner en jaque el equilibrio de las democracias representativas que ven peligrar su legitimidad cuando el capital profundiza su ofensiva sobre el trabajo. Aunque con distinta velocidad según las regiones del planeta, el reclamo de mayor democracia parece teñir el ciclo de luchas en curso.

Si bien es cierto que nada de esto hace peligrar, por ahora, el control que el capital ejerce sobre el trabajo, a su vez, no se puede dejar de reconocer que se está inaugurando un nuevo ciclo donde el capital no domina de la misma forma que antes. Esto se puede avizorar especialmente en esta parte del mundo donde el resultado del choque entre capital y trabajo derivó en una serie de gobiernos que gestionan en forma progresista la acumulación del capital. En todos ellos se gobierna en nombre de la democracia, reconociendo la protesta como parte de las reglas del juego. Parece ser que las revueltas de principios de este siglo todavía están demasiado frescas en la memoria social como para que sean viables intentos dictatoriales e, incluso, en países como Chile o Perú (donde el fascismo promedio es mas bien alto) las clases dominantes parecen replantearse las formas de su dominio.(1)

El objetivo de este escrito es aportar a la inteligibilidad de los cambios en curso y el supuesto implícito en el es que se inicia un nuevo juego político donde las disputas de sentido se darán en torno a la democracia y sus posibilidades. La aparición de una nueva sensibilidad política, los esfuerzos del capital por controlar la emergencia de una esfera pública reacia a los límites estatales, los intentos de liberar la democracia de la forma estado y las posibilidades de una política autónoma para enfrentar las nuevas ofensivas del capitalista colectivo son algunos de los tópicos que recorreremos en las siguientes líneas.

Episteme democrática

Se sabe que el ingreso de Argentina en el carril democrático es relativamente reciente, pero a punto de cumplir la tercera década de gobiernos republicanos ya se pueden distinguir distintas etapas en este proceso político. Si bien desde mediados de los 80 la democracia fue una bandera del gobierno radical de Alfonsín y tuvo alguna fuerza en las luchas antiburocráticas que los trabajadores encararon por aquellos años, nada de esto iba a durar demasiado. Las preocupaciones democráticas de mediados de los ´80 fueron rápidamente barridas por los intentos golpistas de los carapintadas y por una hiperinflación desatada como modo de disciplinamiento social. Esto influyó en que durante los ´90 no hubo mayores desafíos al orden democrático y el dominio no conoció muchos sobresaltos hasta la emergencia piquetera.

Sostenemos que la relevancia que adquiere el concepto de democracia en la última década es resultado de los acontecimientos que pusieron fin al gobierno de De la Rúa. Allí se produjo un replanteo de las clases dominantes sobre cómo evitar el peligro que representaban las movilizaciones constantes. La crisis que sufrió el régimen político durante el 2001 primero intentó ser conjurada con un recorte de las libertades democráticas a través de un estado de sitio, pero esto fracasó por la resistencia callejera. Hubo un segundo intento de ese estilo en ocasión de los asesinatos del Puente Pueyrredón que fue abortado de la misma manera. Hoy los sectores del capital que promueven la salida represiva son marginales. Y en cambio quienes conducen la recomposición del régimen, todavía en proceso, apelan a procedimientos de democracia formal para garantizar la explotación.

Las interpretaciones y los usos posibles que se hacen de la democracia en el reciente juego de la política tienen una relevancia indudable. La episteme democrática atraviesa las clases configurando muchas de las discusiones centrales de la actual etapa. La presidencia de la nación es tachada de antidemocrática pero lo mismo ocurre con la conducción de la federación universitaria, que a su vez persigue con ahínco la “democratización”. Desde el 2001 la democracia se dice de muchas maneras pero sobre todo se dice y se repite como orientación política.

En el campo de las clases dominantes, la oposición al actual gobierno se presenta como republicana y discute las iniciativas del kirchnerismo porque no pasan por el Congreso. Incluso en el interior del grupo gobernante hay reproches porque las decisiones que se toman son radiales: la presidenta discute con uno y con otro y nunca con todos a la vez, tal como solía señalar Página 12. En la última campaña electoral, a la hora de elegir los candidatos oficiales, lo hace la presidencia en soledad. En la prensa oficial se habla de su hermetismo, nadie sabe a ciencia cierta lo que va a hacer, se elogia su clarividencia pero nadie puede opinar salvo el estrechísimo círculo de su confianza. En los diarios opositores se la critica justamente por su falta de apego a los procedimientos de la democracia representativa. Pese a la inconsecuencia de las críticas opositoras, se hacen sobre la base de que lo deseable es la democracia, de allí que se invoquen tradiciones republicanas. La discusión en torno a la ley de medios fue presentada por la fracción dominante como una batalla por democratizar el espacio de la comunicación que se presenta colonizado por el mercado en detrimento de la presencia estatal. No ignoramos que son fracciones del capital que se disputan un área cada vez más vital para sus intereses. Lo que destacamos es que estas disputas se realizan bajo el signo de la democracia.

Algo similar ocurre entre los trabajadores. Las últimas luchas tienen como significante dominante “democracia”. Subtes, alimentación, línea de colectivos 60, petroleros y docentes de Santa Cruz: todos son conflictos que se sostienen en una forma de organización asamblearia que desborda a la burocracia sindical. Los delegados de la 60 y Kraft son votados pese a su izquierdismo porque habitan con éxito la democracia directa. “No son combativos sino que hacen lo que les decimos”, comentaba un chofer de esa línea ante la pregunta acerca de cómo valoraba a los delegados. Estas luchas sindicales son la última expresión de un cambio en la cultura política que arranca en el 2001. Antes, esta nueva cultura se había expresado en las luchas de preservación del medio ambiente que tuvieron en Gualeguaychú su emergente y hoy persiste en la actual organización de la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC), que se caracteriza por la reivindicación de la democracia directa. Sin irnos muy lejos es destacable que las luchas universitarias desde el 2001 tienen como referente excluyente la “democratización” y no es ocioso recordar que sin esas banderas no se gana ninguna lucha ni se obtienen votos. La última seguidilla de tomas que se sucedieron entre Filosofía y Letras y Ciencias Sociales fueron probablemente las que tuvieron el carácter más asambleario desde el retorno a la democracia, aunque el eje central de las disputas no haya sido la democratización como en otras ocasiones sino la obtención de mejoras edilicias. Algo similar ocurre con la lucha de los secundarios, donde el Pellegrini es emblema y los modos asamblearios están en la base de la reconstitución del movimiento estudiantil secundario.

Si bien para dominantes y dominados la democracia constituye una episteme común, indudablemente no significa lo mismo para unos que para otros. Para los primeros constituye un modo eficaz de detener las pretensiones del trabajo en una específica situación histórica. La interpretación que hace el capital de la democracia es una que la restringe a los procedimientos de elección de los representantes Para el campo del trabajo el asunto es más complejo. En la situación de hoy la democracia en la versión de los trabajadores es un recurso que le permite organizarse eficazmente para desbordar a la burocracia y obtener sus reivindicaciones. Cuando en un medio periodístico se interroga a los manifestantes sobre qué decisión van a tomar, muchas veces se remite a la asamblea como instancia máxima de decisión. En el ultimo conflicto de Kraft/Terrabusi la decisión inconsulta de firmar un acta con la patronal por parte de un delegado motivó que en las elecciones posteriores los firmantes fueran desplazados por quienes se ciñeron al mandato asambleario. Durante el conflicto con las pasteras las decisiones de la asamblea de Gualeguaychú eran tapa de los principales diarios y mantenían en vilo al gobierno. Esta centralidad del mecanismo asambleario no es frecuente en muchas partes del mundo. De todas maneras, la democracia como forma de organización se detiene en la puerta del taller, dado que en el plano de la producción el despotismo capitalista permanece indiscutido. A pesar de esto hay que decir que la historia internacional del movimiento de los trabajadores es rica en usos de la democracia que ponen en cuestión la propiedad de los medios de producción. Si bien hubo episodios de autogestión de la producción en los años recientes de Argentina, de ningún modo este es el color con el que se tiñe el último ciclo de luchas. De esta y de otras limitaciones en el campo del trabajo, y de las distintas estrategias para dominar la esfera pública por parte del actual gobierno, daremos cuenta en los apartados que siguen.

Democracia y estado (o colonización estatal de lo público)

Durante los movidos días de fines del 2001 se hizo presente una esfera pública cuya emergencia no estaba en los planes de la clase dominante. El hoy tan mentado “retorno de la política” no es otra cosa que la disputa en torno al sentido de lo público que se instaló con fuerza desde aquel momento. El estado de deliberación y movilización desbordó los carriles tradicionales en los que suelen desenvolverse en democracia y, ciertamente, la discusión callejera en asamblea, que hoy es postal ineludible de las movilizaciones europeas, no figuraba en el manual de procedimientos de la política argentina. Más recientemente, en el ciclo menemista, el lenguaje era fundamentalmente económico. Buena parte de la población se desayunaba con índices macroeconómicos y el consumo era la ideología dominante. Las resistencias que emprendían los trabajadores eran escasas y muy localizadas. Que hoy el paisaje es otro no lo ignora nadie. La pregunta es más bien cómo transitar las nuevas derivas del sistema. Es evidente que quienes más rápidamente percibieron los cambios son quienes hoy formulan las reglas del juego. En la Argentina actual se gobierna y (se antagoniza) de otra manera. Incluso hay una redefinición de términos que suelen ser claves en cualquier lenguaje político que no puede prescindir de definiciones precisas en torno a lo que se entiende por lo público, lo privado o lo estatal.

Durante el menemato, el discurso hegemónico asociaba lo público con lo estatal, y lo estatal con lo ineficiente, que a su vez era representado en las empresas estatales, con el objetivo de entregarlas a la gestión privada del capital. Este razonamiento estaba ampliamente extendido incluso en gran parte del mundo del trabajo, que aceptó la privatización de las empresas estatales. Otro sector defendía las instituciones estatales, en parte porque entendía que allí había mejores condiciones de trabajo, y en parte porque vivía esas instituciones como propias. La izquierda hizo suya esta bandera inscribiéndose así en una añeja tradición estadocéntrica que funda el peronismo.

Hoy el revival estatalista que vivimos nos hace pensar que el panorama ideológico no es demasiado distinto, al menos en este punto. La asociación entre lo público y lo estatal se sigue presentando como inevitable aunque ahora en un sentido positivo. Incluso quienes desde la izquierda hablan del retorno de la política la siguen pensando como indisolublemente ligada al estado. En la medida en que no se pueda desatar el lazo que anuda inevitablemente política con estado los esfuerzos que el trabajo realiza para sacudirse el dominio del capital quedan inconclusos y terminan fortaleciendo a los que ya detentan los poderes decisivos en la sociedad.

Disociar política de estado u oponer democracia a estado no es un tipo de idea que concite demasiada atención. En esta época, sin embargo, hay algunos autores que ayudan a explorar esta veta ideológica. Jacques Ranciere es uno de ellos y en El odio a la democracia aparece un intento de pensar la esfera pública en términos distintos a los habituales en los intelectuales y partidos de izquierda. Allí afirma:

“Ampliar la esfera pública no significa, como lo pretende el llamado discurso liberal, demandar el avance creciente del Estado sobre la sociedad. Significa luchar contra un reparto de lo público y lo privado que le asegura a la oligarquía una dominación doble: en el Estado y en la sociedad”.(2)

Podemos pensar, en efecto, sin circunscribirnos a las opciones (mercado/estado) tal cual nos las suelen presentar (como preludio a la sugerencia de que nos inclinemos por la opción menos mala.) De lo que se trata es de cuestionar el propio juego que las presenta como opciones.

“La dominación efectúa un distingo entre lo público que pertenece a todos y lo privado donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad , es decir, la dominación de aquellos que detentan poderes inmanentes de la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza. En cuanto a la esfera pública pretendidamente purificada de los intereses privados es también una esfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al monopolio de quienes las hacen andar.”(3)

La distinción entre lo estatal y lo privado es solo una diferencia entre distintos tipos de dominio. En lo privado mandan los poderosos económicamente y la ley que rige es el máximo incremento de la ganancia. En esa lógica, la lucha de los trabajadores se manifiesta en un primer momento en reclamos salariales. En situaciones normales, este conflicto es considerado una disputa entre privados y el estado “no se mete”. Si no logran al menos en parte su objetivo, entonces los trabajadores toman medidas (huelgas, liberación de molinetes, cortes de rutas, ocupaciones de establecimientos) para que este asunto entre “privados” tome estado público.

Una vez que afecta a terceros el problema pasa a ser de toda la sociedad y se espera que el estado actúe. Cuando finalmente esto sucede se descubre que lo público también está limitado, privatizado por el juego de las instituciones de la democracia representativa. Por ejemplo la liberación de molinetes que realizaron los trabajadores de los subterráneos como medida de lucha se judicializó, y fue castigada por el código penal. Paralelamente, el ministerio de trabajo no reconoce la inscripción gremial del nuevo sindicato que realiza esta acción directa. Lo que presuntamente es la esfera pública aparece dominada por una burocracia estatal que se arroga el monopolio de las decisiones sobre lo público. Finalmente queda claro que el estado domina la esfera pública y que juega a favor del privado poderoso económicamente. La elección por voto popular de algunos funcionarios no impide que tomen decisiones contrarias al grueso de sus electores. Los funcionarios judiciales ni siquiera fueron elegidos en sufragios…

En este modelo que estamos tratando de precisar, una vez que se obtiene la intervención estatal las luchas encuentran un límite ideológico pero también físico, especialmente cuando esta intervención llega en forma de represión directa como está ocurriendo en los últimos meses. Cuando el campo del trabajo avanza sobre temas sensibles al modelo de acumulación (la precarización del trabajo, el avance de los agronegocios sobre la posesión comunal de la tierra, o últimamente la lucha por la vivienda), el capital muestra la faz represiva de su estado.

La ideología predominante entre los trabajadores “compra” la neutralidad del estado al que no vislumbra como capitalista colectivo. Contra este obstáculo se viene chocando una y otra vez. El ciclo de luchas visibiliza una esfera pública que termina encorsetada en los mecanismos de la democracia representativa o aplastada por la represión (4). Sin embargo no es la opción represiva la que predomina sino más bien la colonización por parte del estado del espacio público mediante las lógicas y procedimientos que provee la democracia representativa. Esto se hace con una perspectiva de largo aliento en el tiempo. En consecuencia, en el escenario de las escuelas, por las particularidades de su dinámica, se pueden ver bosquejados muchas de las líneas de acción futuras del capital. No olvidemos que una de las características singulares del grupo gobernante es la búsqueda de recomposición de los mecanismos de la representación que son cuestionados por una nueva cultura política que, nacida en 2001, se orienta a la acción directa pasando por alto muchas veces las mediaciones sindicales y partidarias.

 Construcción Ciudadana

Quien escribe estas líneas es docente en escuelas provinciales del estado hace casi un par de décadas. Esto significa haber vivido los últimos años de la antigua secundaria, el novedoso experimento del polimodal y la nueva reforma que impone una escuela secundaria de 6 años dividida en secundaria básica y superior. Los cambios educativos acompañaron en gran medida los cambios ocurridos en las políticas en general y económicas en particular a nivel nacional. La antigua secundaria dividida en las orientaciones clásicas (bachiller, comercial y técnica) acompañaba un mundo laboral con oficios definidos e impronta fordista. El polimodal preparaba a un trabajador polirrubro sin ninguna preparación específica y debilitó la educación técnica a causa de un proyecto que relegaba la producción fabril.

Esta reforma implementada a mediados de los ´90 incorporó a una enorme cantidad de estudiantes a la escuela, a la vez que priorizó la contención a la formación. Nunca hubo tanta proporción de la población escolarizada en niveles secundarios. En una encuesta rápida por los cursos resulta que de cada 10 estudiantes 7 superan el nivel educativo de sus padres. Esto en la vida cotidiana del aula significa que los docentes se enfrentan a un sector de estudiantes que carece de cultura escolar por herencia familiar y que no puede contar con padres, madres, hermanos para ser ayudado en los problemas que se plantean en las clases. No hubo preparación docente para atender estudiantes que no son parecidos a los estudiantes que fueron ellos, lo cual deriva en una situación de crisis casi permanente. En la escuela estatal de provincia las fronteras entre el “afuera” y el “adentro” son cada vez más porosas y continuamente se desdibuja el viejo código escolar. En palabras de algunos estudiantes entrevistados, “es lo mismo estar adentro que afuera”.

La nueva reforma de la educación provincial estatal en curso es ambiciosa y el año que viene con la implementación del sexto año de secundaria se termina de completar. La educación polimodal tenía una impronta liberal en los contenidos dado que estos eran mínimos pero también en las formas dado que el docente podía tomarlos, modificarlos e incluso desecharlos sin mayores consecuencias. Hoy la mano viene distinta. Los contenidos de los programas ya no son de tres hojas, sino de cuarenta y cinco y hasta de noventa páginas, al tiempo en que son prescriptivos, lo cual significa que el docente debe darlos tal cual se los bajan. Tomamos algunas frases de un boletín docente donde se alude a la reforma.

“Constatamos lo evidente. Hace varios años que vivimos en un proceso de reforma permanente en varios niveles de la educación. A una velocidad asombrosa cambian los nombres de las materias, los reglamentos de los exámenes e incluso los modos de gobernar un establecimiento educativo. Para muchos no se está procesando ningún cambio de fondo, para algunos se intentan cambios pero estos no tienen ninguna eficacia y algunos otros sospechan que en un mediano plazo la escuela no será la misma. Todos coincidimos en un malestar generalizado. Las reformas provienen de arriba y en la gran mayoría de los casos no coinciden con el diagnóstico que hacemos de los problemas educativos quienes habitamos las aulas.”

“Los directivos bajan con resignación cambios que no comprenden, los docentes hacemos los gestos que se espera que hagamos y los estudiantes permanecen indiferentes. La situación es incluso contradictoria. Aparecen en algunas materias contenidos que apuntan a problematizar las relaciones de poder o incluso se señala la importancia de enfrentar lo instituido. Sin embargo, al mismo tiempo los programas de las nuevas materias dejaron de ser sugerencias y pasaron a ser prescriptivos. ¿Qué quiere decir esto? Los programas de las nuevas materias de la nueva secundaria indican hasta el mínimo detalle como debe ser impartido el conocimiento, ya no se pueden elegir contenidos y hacer un programa como en el polimodal sino que se indica qué contenidos y hasta se sugieren las actividades a desarrollar en el aula. Al mismo tiempo se enseña la importancia de entender la sociedad en clave de relaciones de poder y se impone una dinámica autoritaria en el aula.  Seamos claros. Los funcionarios que promueven la reforma se proponen recuperar el control de las aulas. De imponerse el modo prescriptivo de dar clases se termina con la autonomía relativa que ejercíamos a la hora de confeccionar programas y construir conocimiento en los salones.” (5)

En esta reforma aparecen muchas materias nuevas. Algunas de ellas son Construcción Ciudadana I, II y III, Política y Ciudadanía, Salud y Adolescencia, Ciudadanía y Política y Trabajo y Ciudadanía, las cuales constituyen materias correlativas desde el primer año al sexto. Este nuevo eje de materias es considerado la reforma fundamental que se aplica a la secundaria. Estas materias no están pensadas sólo como espacios curriculares sino también como modos de vida distintos a los habituales en el ámbito escolar. En la fundamentación de este eje leemos:

“Pensar e instalar la democracia en la escuela no solamente como un sistema sino como una cultura implica un desafío a la par que una oportunidad. En La construcción de la ciudadanía: entre la solidaridad y la responsabilidad, Elizabeth Jelin (1996) advierte sobre las dificultades de instaurar espacios democráticos en sociedades donde la recurrencia de los regímenes políticos dictatoriales y el terrorismo de Estado no permitieron una tradición sostenida de respeto a las instituciones y sí, por el contrario, la instalación a nivel social e inclusive cotidiano –y por supuesto escolar- de prácticas, comportamientos y actitudes autoritarias o desvinculadas de la cultura democrática. Los docentes tienen la oportunidad de construir con los jóvenes ámbitos de participación ciudadana y de respeto democráticos diferentes a los contextos en los cuáles muchos de ellos mismos crecieron y ello supone, por lo tanto, un intercambio y un aprendizaje mutuos.” (6)

Este intento de abrir espacios democráticos en las escuelas no queda en letra muerta. Las escuelas en las que trabajo implementan con distintas velocidades el proyecto de formación de centros de estudiantes. Si el directivo está vinculado al sindicato (lo cual es una tendencia creciente) la velocidad de implementación de los cambios es mayor. De todas formas, esto se cumple a imagen y semejanza del sindicato docente: burocráticamente se eligen delegados para cumplir con la orden de la Dirección General de Escuelas, pero estos delegados no responden a ninguna demanda por abajo y rápidamente dejan de serlo para desesperación de los directivos quienes son continuamente presionados desde la sede de la Dirección General de Escuelas sita en La Plata.

Todavía es muy reciente el proceso de reforma para sacar conclusiones, pero ya estamos viviendo las líneas generales de lo que se viene. En principio, un cambio fuerte de contenidos y en la gestión del conocimiento en el aula. Si antes era el modelo liberal en cuanto a contenidos que priorizaban la lógica de mercado y, en consecuencia, se ejercía poca presión sobre los docentes, ahora el proyecto educativo estatal parece virar hacia el modelo cubano, donde los contenidos son progresistas (keynesianos, marxistas y hasta foucaultianos) (7) y se acompañan de una fuerte regimentación de los docentes mediante una limitación de la autonomía en el aula. Hacia los estudiantes el cambio que se propone (y dispone) es diferente. La política compulsiva de formación de centros de estudiantes va acompañada de la llamada “política de inclusión” que impide que ningún estudiante bajo ninguna circunstancia sea separado del establecimiento. Esto contempla a estudiantes que concurren armados. La única receta que se propone para garantizar la inclusión es la paciencia docente y la participación estudiantil a través de delegados. (8)

Podemos resumir las líneas reales de la reforma en contenidos progres impartidos compulsivamente y un intento sostenido (y también compulsivo) de generar mecanismos democráticos en el ámbito tradicionalmente autoritario de las escuelas de provincia. Lo sustantivo de los contenidos de la reforma es que enseñan que la protesta es normal en el marco de la democracia y que debe ser encausada de modo de ampliar la ciudadanía.(9) El estado ahora se hace presente para morigerar los excesos del capitalismo “salvaje” que caracterizaron a la década neoliberal. Paradójicamente la introducción de estas medidas, que distan de ser cambios profundos, ocasiona una revolución en el ámbito escolar que corre por “izquierda” a buena parte de la docencia.

Todas estas transformaciones son acompañadas por ingentes fuentes de recursos: construcción y reparación de escuelas, distribución masiva de netbooks y aumentos salariales. Hoy el salario docente está en niveles relativamente aceptables, por lo que transitamos el tercer año sin huelgas en un sector tradicionalmente conflictivo. Sin embargo, no por esto la situación deja de ser insostenible en el aula por la falta de preparación docente para enfrentar problemas de violencia, por la ausencia de cultura escolar en los sectores que ingresan al sistema, por el desinterés creciente de los estudiantes.

Esto deriva en una forma de huelga encubierta que es el uso indiscriminado de licencias. Hay muchas escuelas donde el estado paga el cargo docente y hasta tres suplentes que se van sucediendo al ritmo de licencias que constituyen renuncias encubiertas. En las salas de profesores suelen ser mayoritarias las opiniones que buscan una salida represiva a lo que se les presenta como una situación descontrolada. Sin embargo, los desvelos oficiales provinciales apuntan a educar la protesta estudiantil en el preludio de su ingreso a los lugares de trabajo. Vale destacar que buena parte de las internas combativas del conurbano norte hicieron sus primeras armas en las escuelas técnicas de la zona.

En lo sustancial la escuela sigue siendo eficaz en la medida en que logra que los trabajadores que están bajo su ala asuman como un fracaso individual aquello que es resultado de una desigualdad de clase. Puede concebirse a la escuela como una prolongada entrevista de admisión laboral que culmina con la oferta del trabajo que uno se merece de acuerdo a su capacidad individual. En palabras de una importante funcionaria de la Dirección General de Escuelas: “No olvidemos que estamos educando chicos que en su gran mayoría van a ser empleados en una estación de servicio”.

¿Qué cambia entonces con esta reforma? Se busca morigerar el clima destituyente de la autoridad que se inicio en 2001 involucrando a los estudiantes en la gestión de la escuela. Esto se realiza a través de la creación por arriba de centros de estudiantes, mediante la gestión de la disciplina por medio de los Consejos de Convivencia, haciendo eje en las materias que se proponen la construcción ciudadana y asumiendo a la democracia como una forma estado.

Democracia vs. estado

La consolidación del actual modo de dominio pasa en gran medida por su eficacia a la hora de hacer indiscernibles democracia y estado, por reconciliar la emergencia de una esfera pública con los límites que marca el capitalista colectivo. Habíamos identificado en Rancière uno de esos autores que intentan pensar lo público desvinculándolo de lo estatal. Lo cierto es que también hallamos este esfuerzo en la tradición del pensamiento político italiano. Paolo Virno trabaja en esta clave en Virtuosismo y Revolución y Toni Negri aporta en este sentido en Multitud. Allí, junto a Michael Hardt, se revisita este tópico y se asimila lo público a lo estatal para luego proponer una alternativa. También se intenta redefinir lo público de una manera no habitual. Lo público sería lo equivalente a las funciones públicas de lo privado. Lo público es el privado que encuentra las formas de ayudar al privado a desarrollarse.(10) Hecha esta crítica, muchos de los autores de esta línea descartan el concepto de lo público y lo reemplazan por otro que es la postulación de una esfera pública no estatal que denominan “el común”.

El intento de Rancière va por otro lado, aunque tiene fuertes vínculos con la apuesta de los italianos. Se trata en su caso de definir la democracia de una manera que no se asocie directamente al estado:

“¿Qué pretendemos decir exactamente al declarar que vivimos en democracia? Estrictamente entendida la democracia no es una forma de Estado. Se sitúa en otro plano diferente del de estas formas. Por un lado, es el fundamento igualitario necesario – y necesariamente olvidado- del Estado oligárquico. Por el otro, es la actividad pública que contaría la tendencia de todo Estado a acaparar la esfera común y a despolitizarla.” (11)

La democracia o lo común, según el autor, son aquellas construcciones que a la vez preceden y exceden el ordenamiento capitalista. Un ordenamiento que, efectos ideológicos mediante, se presenta como necesario, ocultando su carácter contingente. En ambas perspectivas de pensamiento se postula un suelo originario de cooperación e igualdad sobre el que el capital se erige afirmando la explotación y la desigualdad. En ambos puntos de vista la política es concebida como el conjunto de actividades que dan vida a las posibilidades igualitarias y autónomas que están inscriptas en la situación y que configuran potencialmente una esfera pública que esquiva los límites estatales.

Lo sucedido en el 2001 hizo evidente un sinnúmero de prácticas que ponían en tensión la asociación obligatoria que el capital teje entre la esfera pública y el estado. Todavía hoy el gobierno persiste en tratar de cerrar la peligrosa grieta abierta entre estas dos esferas. En términos de Rancière podemos decir que en aquella crisis se hizo presente la política como afirmación de posibilidades igualitarias. Lo que allí sucedió cambió el escenario, sentó las bases para nuevas reglas en el juego político. La acción directa, el salto inmediato a la esfera pública, la descalificación de la autoridad y la autogestión no son las figuras clásicas de la vida política argentina sino que son resultado de una alteración de lugares, que fue consecuencia de una subjetivación masiva que se manifestó en la producción de una serie de actos y enunciados que no eran identificables en el campo de la experiencia hasta ese momento.

Hasta el 2001 era el mercado a través de la mediación del dinero quien asignaba los lugares y regía la gestión de lo existente. La emergencia de una resistencia que se expresó en políticas autónomas “hizo girar la noria” del sistema y ahora es el capitalista colectivo en su forma de estado quien sale a marcar la cancha, a definir entre qué límites es aceptable el juego. No en todos los países se produjo el cambio de modelo de la manera que se produjo en algunos países sudamericanos. La protesta masiva de los asalariados y  la memoria fresca de esas luchas moldea el tipo de gobierno que se ejerce. En nuestro país la recomposición del régimen es acorde a esta irrupción política y si esta recomposición es posible es porque lo que permanece impensado en la situación es la explotación y el rol del estado como capitalista colectivo. Toda lucha que se precie busca el reconocimiento del estado que, a la vez que lo otorga, se termina fortaleciendo como árbitro que flota entre las clases. El peronismo no es otra cosa que este intento siempre realizado de conjugar el capital y el trabajo y que inicia un nuevo ciclo a partir del 2003. Su logro principal fue tomarse de la fuerza de la movilización y servirse de sus límites ideológicos para relanzar el régimen de acumulación.

Vigencia de la autonomía

Intentamos dar cuenta a lo largo de este artículo de una serie de cambios que percibimos en la cultura política argentina que se hacen mas nítidos a partir del 2001. Consideramos que a partir de aquella crisis se abre un ciclo distinto que supone modificaciones en el régimen político que acompaña a la acumulación de capital. Sospechamos incluso que estamos llegando a una etapa donde las aspiraciones del trabajo van a empezar a poner en entredicho los apetitos de ganancia del capital y que en los próximos años, más temprano que tarde, asistiremos a una agudización de esas contradicciones. Sin embargo, entendemos que los modos en que se activa la política son considerablemente distintos a los que conocimos en el pasado y que, por lo tanto, las características del futuro enfrentamiento serán distintas a las ya experimentadas en otros ciclos. Se trata en lo que sigue de explorar las posibilidades de una política emancipatoria que pueda aprender de sus limitaciones pasadas.

Resulta indudable que al cabo de una década el gobierno está logrando una recomposición considerable de la legitimación política del sistema, según puede advertir hoy cualquier activista. Ha sabido trabajar sobre aquello que permanece impensado en la situación actual, que es nada menos que la explotación y el carácter del estado como capitalista colectivo. En el anterior ciclo en la lucha contra las privatizaciones se reclamaba el retorno del estado bajo el supuesto de su neutralidad y hoy asistimos a un revival de las políticas estatales sin que por supuesto se altere el régimen de explotación. De esto ha vivido el gobierno. El desarme teórico general en este aspecto es el que permite el crecimiento de las agrupaciones kirchneristas, pero también la inserción de la izquierda partidaria en buena cantidad de luchas. La izquierda en casi todas sus expresiones orienta su política a buscar el reconocimiento del estado, lo que deviene en un impedimento para llegar al fondo del problema de la explotación. Sin la crítica a fondo en este aspecto, incluso los resultados de la lucha salarial solo terminan fortaleciendo al capital. Si a esto agregamos que estas organizaciones replican la forma estado también a la hora construir sus partidos, podemos colegir que por esta vía no hay posibilidades para una política emancipatoria.

Sin embargo, en la última década se hace presente en el cuerpo social argentino un modo de hacer política que sintoniza con expresiones similares en toda la región: el ya citado recurso a la acción directa como alternativa a los modos institucionales de la resistencia, que caracterizaron a nuestro país y caracterizan todavía a otros países de la región (Chile, Uruguay), el cuestionamiento a la democracia representativa a través de políticas que disocian democracia de estado y que se hicieron patentes en nuestras asambleas barriales o en las juntas comunales venezolanas, el ejercicio de la autogestión recorrido por algunas fábricas recuperadas y algunos mtds pero que actualmente  conoce un desarrollo más pleno en Bolivia. De conjunto, configuran un modo de hacer política que confía en sus propias posibilidades sin dar un rodeo por el estado.

Hoy asistimos al movimiento contrario que se expresa en un capital que estatiza las relaciones sociales recortando el espacio de las políticas autónomas. Sin embargo, no por eso pierde vigencia la apuesta política de la autonomía que podría sintetizarse en la sentencia que afirma que la autovaloración del trabajo desestructura al capital. Trabajar en una perspectiva autónoma posicionaría al trabajo en mejores condiciones frente a una ofensiva que el capital emprenderá esta vez con la máscara aparentemente neutral del estado. La nueva cultura política de la última década posibilita un mejor escenario para un desarrollo en esta perspectiva, porque se trata de profundizar en un sentido radical algunos cambios en la sensibilidad política que ya aparecen difusos en el cuerpo social. A continuación, algunos ejemplos para terminar.

Está presente en numerosas acciones políticas de los movimientos sociales la virtud de una construcción que hace una referencia marcada a la construcción territorial. No obstante, muchas veces se transforma en un localismo que estrangula las posibilidades emancipatorias. A esto, oponemos la idea de la política como el arte de la construcción local y singular de casos de universalidad. Se trata de encontrar en las experiencias singulares el componente universal que permita el enlace con luchas similares. Ese componente universal está dado por el comando capitalista de la sociedad, y el anticapitalismo es el lazo que puede unir antagonismos aparentemente desconectados entre sí. Superar los extendidos prejuicios contra la teoría y ensayar la autoformación (muchas veces a través de bachilleratos populares) es un momento necesario para el encuentro de un campo que se pretende autónomo del capital.

No sólo aparece complicado el vínculo con otras experiencias sino que lo es también la persistencia en el tiempo de colectivos que tienden a disolverse cuando el ciclo de luchas entra en reflujo. Históricamente, esto fue resuelto por el movimiento obrero a través de las organizaciones partidarias que conservan en tiempos de paz la memoria colectiva de los momentos de alza. Hoy campea un sano rechazo de las taras partidarias pero hay una marcada dificultad en la construcción de organizaciones estables. Se trata hoy de sostenerse en el tiempo sin replicar los dilemas de la organización partidaria mediante la construcción de formas de relacionarse que tiendan a la horizontalidad y que no se encierren en el localismo.

Recapitulamos. Anticapitalismo para reconocerse como parte de un campo común. Horizontalidad para construir organizaciones que se sostengan en el tiempo sin devenir sectas partidarias. Y Autonomía para ensayar aquí y ahora posibilidades alternativas de vida a las que ofrece una sociedad subsumida al capital. Alternativas autónomas se ensayaron en las fábricas recuperadas y en granjas colectivas de algunos mtds. Sin embargo, fueron estrategias muchas veces defensivas frente a una coyuntura crítica particular. Tenían en común el hecho de afirmarse en las posibilidades que brinda asumirse como productores. Como decíamos antes, la autogestión de la producción está inscripta entre las posibilidades de una sociedad capitalista y fue un ejercicio real en la historia del movimiento de trabajadores. Desde el momento en que el capital precisa del trabajo pero el trabajo puede desenvolverse sin éste, es que se afirma la posibilidad de la autonomía de clase. La propaganda por la reapropiación de la riqueza aparece borrada frente a la lucha salarial que se presenta como horizonte exclusivo (por razonable) de la lucha entre las clases.
Estos modos de la política autónoma que tuvieron su vigencia hace una década cobran un renovado interés en la medida en que resulta perceptible que las actuales estrategias de dominio pasan por la creciente estatización de las relaciones sociales.

Patricio Mc Cabe

notas:
1) En Chile la oposición y una parte del movimiento estudiantil propone como salida al conflicto universitario un plebiscito. Según declaraciones radiales a Radio Nacional del senador chileno Marcos Ominami hay un conflicto entre las mayorías ocasionales que tomaron las calles y las mayorías que votaron el actual gobierno hace unos años. En Perú buena parte del programa del gobierno entrante consiste en reformas constitucionales que amplíen los límites de una democracia ultrarestringida como la de ese país.
2) Ranciere, Jacques, El odio a la democracia, Bs. As., Ed. Amorrortu, 2006, pág. 81
3) Ranciere, Jacques, Ob.Cit. pág. 83
4) Los 15 muertos en protestas sociales que carga el gobierno nacional y popular ponen en contradicción incluso a conspicuos kirchneristas como Verbitsky quien acerca esta cifra en su diario.
5) Extraído del boletín docente AU.LA en preparación
6) Extraído del Programa de Política y Ciudadanía correspondiente al Quinto Año de la Secundaria Superior. Disponible en www.abc.gov.ar
7) En la nueva materia Economía Política el eje es Ricardo, Marx y Keynes, en Política y Ciudadanía el itinerario pasa por Foucault, Negri y Harendt, en Teoría de las organizaciones se trabaja con Castoriadis, el nuevo programa de Sociología parece extraído de la afiebrada mente de un militante del PTS. En todas estas materias se explica antes que nada qué es el capitalismo y se abordan tópicos como el Fetichismo de la mercancía. Para obtener estos programas basta googlear los nombres de las materias especificando Provincia de Buenos Aires.
8) Recientemente se intervino una escuela por una pelea entre directivos y en el acta que se labró luego de la separación de los contendientes se menciona que la única manera de recomponer el clima escolar y generar un clima de pertenencia a la institución era la implementación del centro de estudiantes.
9) Lo que constituye una operación clásica del populismo.
10) En algún momento, las nacionalizaciones que se emprendieron durante el gobierno de Miterrand en Francia fueron definidas por un sector de la izquierda trotskista en este sentido. El capital privado entra en pérdida entonces se estatiza y de este modo se socializan las perdidas para el conjunto de la sociedad. Una vez “saneada” su economía se vuelve a entregar la empresa al capital privado privatizando así las ganancias
11) Ranciere, Jacques. Ob.cit. pág. 103

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2011/11/798294.php

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Este capitalismo dotado de una gigantesca capacidad productiva, necesita instalar en las subjetividades el consumo como deseo. Pero como abomina de la posible morosidad de este deseo, de la tendencia a cocerse a fuego lento, también busca instalar, en el interior de cada uno, los impulsos voraces hacia el consumo, la actitud hedonista. (…) Privilegiando la velocidad, por tanto neutralizando los mecanismos de autocontrol.

Produce una cultura del consumismo, del consumo vertiginoso, que proporciona goce instantáneo pero compromete el futuro. Para ello ha instalado las instituciones que permiten realizar esos impulsos internalizados: los mall, las grandes tiendas, los sistemas crediticios.

En el terreno de la cultura promueve una imagen hedonista del mundo que proviene de una fuente principal, la ideología en sí, expresada también en la propaganda, en la televisión.

La construcción de nuestras ciudades latinoamericanas en código hedonista como sociedades en que el disciplinamiento va acompañado del gozo, lo realiza constantemente la ideología neoliberal. Eso es lo que hace que cuando habla de que somos sociedades modernas.

Para efectos de promoción de una cultura hedonista, el significado de esa representación es doble. Se trata de un discurso que nos dice, primero, que ya hemos realizado los esfuerzos necesarios para poder compensar el ascetismo del trabajo con los placeres del consumo. Segundo, que en esta sociedad moderna, la pobreza no es nuestra responsabilidad sino la de los pobres que no han sabido aprovechar las oportunidades. La modernidad me permite consumir sin remordimiento y sin peligro, lo que es más importante. Los pobres tienen que entender que sin ricos no se necesitarían jardineros, ni se construirían edificios, ni se darían propinas a la salida de los restaurantes.

A su vez, la propaganda crea y reproduce en escala ampliada el deseo de la adquisición vertiginosa. Esparce ante nuestros ojos el deleite de los objetos o de los servicios, todo lo escenifica en medio de la belleza y el confort.

Los bebedores de cerveza son rubios hermosos, los portadores del blue-jeans son seductores, apuestos. Pero los compradores de automóviles los superan a todos, reúnen las máximas cualidades. En sus cuerpos se refleja la máxima potencia. No solo están bien vestidos sino que también son elegantes, más hermosos aun que los otros. Se advierte que tienen la capacidad de adquirir todo lo que desean.

La propaganda trabaja con la consigna del consumidor soberano. Y esa potencia adjudicada a quienes aparecen en los spots  es real, porque estos escenifican a los ricos. La impostura consiste en la generalización a que se nos induce. Es la de imaginarnos a nuestros países poblados por seres apuestos, elegantes y adinerados. La propaganda repite, en otro código, el mismo discurso de la modernidad.

En la televisión, las telenovelas vehiculan el mismo mensaje a través de la sentimentalización de la vida, la estetización de la pobreza, la presentación de un mundo colmado de seres ricos y hermosos. Un mundo de mansiones, donde casi nadie vive del agobio del trabajo. Un mundo idílico y romántico donde el principal sufrimiento son las penas de amor.

En este consumo de imágenes placenteras y de historias con final feliz, los televidentes exorcizan la dureza de sus labores y el agobio de la metrópoli. A través de la identificación con los héroes, participan en la vida romántica y gozosa, viven como suyos los sufrimientos de los protagonistas.

Este tipo de discurso televisivo permite una resignificación de lo cotidiano, con su pesada cerga de disciplinas y deberes. No se trata de una fuga, en la cual el auditor se enfrenta al aparato sin mirar, sin emocionarse. Se trata del goce de un placer que se consigue por el involucramiento. Se trata de una actividad que, aun siendo pasiva, es conectiva.

Estas formas de construcción de una cultura hedonista para efectos de incentivación del consumo, tienen relación con un proceso muy importante ocurrido en las capas más profundas de la cultura. Ha ocurrido una extensa secularización del sentido de vida.

Al convertirse el consumo en un aspecto decisivo de los proyectos vitales se tiene que producir simultáneamente una transformación del concepto de trabajo. Tiene que producirse una generalizada mercantilización de éste. Debe desligarse del placer, de los aspectos vocacionales de realización, para pasar a ser vivido como proveedor de dinero.

Sentidos de vida que giran en torno al consumo, giran simultáneamente en torno al trabajo y/o en torno al dinero. Para que el consumo se instale masivamente de esta forma se hace necesaria la muerte de las motivaciones trascendentales, sean ellas la revolución o la emancipación humana o la fe religiosa que dicta códigos de vida.

Esa muerte de los motivos trascendentales, que orientan a los sujetos a comportamientos ascéticos o estoicos, tiene relación con el cambio de matriz cultural que ha tenido lugar en América Latina por la instalación del neoliberalismo, sea este proceso dictatorial o políticamente pacífico.

(…) El desarrollo y expansión de una matriz cultural individualista-hedonista es una herencia de las dictaduras militares o de otros procesos de constitución de un capitalismo neoliberal. Ellas han hecho culminar la mercantilización de las sociedades y producido por tanto el “aburguesamiento” de la cultura. Los sentidos de vida ligados a la matriz comunitaria han sido sustituidos por otros.

Se trata de sentidos de vida centrados en una visión individualista de la realización humana, lo cual exige eliminar las motivaciones altruistas y, despojados de carácter trascendental intra-mundano o extra-mundano.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Es hoy: desde hace siglos que el día es hoy pero ha cambiado, como todo, de nombre y de sentidos. Ya casi nadie habla de Día de la Raza: queda raro. En España dicen Fiesta Nacional –por antonomasia– y no tratan de explicar por qué no eligieron, como la mayoría de los países, un día de liberación sino uno de conquista. Otros se han puesto, últimamente, del lado del oxímoron: recuerdan el 12 de octubre por lo contrario de lo que pasó, y dicen que es el Día del Respeto a la Diversidad Cultural –Argentina–, del Descubrimiento de Dos Mundos –Chile–, de la Resistencia Indígena –Venezuela– y así de seguido.

En cualquier caso, hoy todos feriamos y festejamos sin saber del todo qué: la llegada, parece, de aquellos –casi– hispanos que durante siglos fueron presentados como una bendición hasta que las nuevas historias oficiales los convirtieron en el principio de un desastre.

El cambio de discurso fue gradual, pero terminó de consagrarse hace veinte años, cuando un dizque rey de España –que ya era este señor– fue a Oaxaca a saludar indígenas. Alguna vez vamos a hablar del rey de España, esa expresión extrema de la incapacidad para abstraer que ciertas culturas enarbolan. Por ahora hablamos de otros arcaísmos.

Como, por ejemplo, la relación de los biempensantes latinoamericanos con sus indios. Los llaman, en esta etapa de la culpa, pueblos originarios, que es lo mismo que decir aborígenes pero con un curso menos de latín. Los llaman pueblos originarios, como si hubieran crecido en las ramas de un ombú –o como si la historia no existiera.

Todos llegamos, alguna vez, a América. Los que ahora son originarios llegaron hace quién sabe quince, diez mil años. Y desde entonces fueron cambiando de lugares y poderes: un pueblo ocupaba un espacio, después otro lo sacaba de allí o lo sometía y después otro –como sucede en todas partes, penosamente, siempre. Pero la historia oficial biempensante arma una especie de cuadro ahistórico, idílico, estático en que, alrededor del año 1500, había pueblos originarios casi felices y muy legítimos y consustanciados con sus territorios, y llegaron unos señores malos y pálidos que los corrieron a gorrazos.

Los corrieron, en efecto, y eran malos, pero no más que los que los corrían cada tanto. Cortés y Pizarro pudieron invadir porque se aliaron a las víctimas de los aztecas y los incas, que preferían cualquier cosa antes que ser comidos –por los unos– o esclavizados –por los otros. Eran, sí, de color más clarito y venían de más lejos; seguramente algún esclarecido podrá explicar cuántos grados de diferencia de tono epidérmico, cuántos kilómetros de distancia separan a un invasor legitimado de uno ilegítimo. Con lo cual no pretendo justificar la invasión española, avalancha de dioses y saqueos; sólo decir que sus víctimas habían hecho lo mismo con otras víctimas unas décadas, un par de siglos antes.

En Argentina, donde todo es más reciente, está muy claro: los mapuches que ahora penan en el sur andino entraron desde Chile a fines del siglo XVIII, y echaron a sus ocupantes anteriores, los tehuelches; entre 1830 y 1875, el coronel neokirchnerista Juan Manuel de Rosas y el general viejoliberal Julio Argentino Roca se lo hicieron a ellos. Pero nada de eso importa mucho en la imagen congelada. La causa de los pueblos originarios se ha convertido en uno de esos lugares comunes que, de tan comunes, eluden cualquier tipo de debate.

El indigenismo, decía uno, es una enfermedad infantil del nacionalismo –y el otro le contestaba que el indigenismo es la versión social del pensamiento ecololó. En una sociedad que está hecha de mezclas, que debe seguir mezclándose para reinventarse, progres claman por la tradición, la pureza, la “autenticidad” de los originarios. Es esa idea conservadora de detener la evolución en un punto pasado: esa idea que cierta izquierda comparte tan bien con la derecha, aunque la apliquen a objetos diferentes.

Los progres defienden encarnizados los derechos de los aborígenes a seguir viviendo igual que sus tatarabuelos. ¿Por qué se empeñan en suponer que hay sociedades “tradicionales” que deberían conservar para siempre su forma de vida, y que lo “progresista” consiste en ayudarlos a que sigan viviendo como sus ancestros? ¿Porque ellos mismos siguen usando miriñaques y polainas, casándose con vírgenes o vírgenes, viajando a caballo con su sable en la mano, escribiendo palabras como éstas con la pluma de un ganso, reverenciando al rey, iluminándose con el quinqué que porta, temeroso, aquel negrito esclavo?

Y, sobre todo, les da mucha culpa lo que hicieron sus ancestros. Aborígenes suelen ser explotados; tanto como muchos descendientes de gallegos, rusos, sicilianos. Pero, culpa mediante, los biempensantes suponen a los originarios más derechos que a cualquier otro desposeído. Si yo fuera pobre y argentino intentaría ser originario. Los pueblos originarios son una especie protegida: tienen apoyos internacionales, oenegés, programas especiales, buena prensa automática, mientras millones de pobres no tienen casi nada. No digo que los “originarios” no tengan tanto derecho como cualquiera a una vida digna; sí digo que tienen tanto derecho como cualquiera a una vida digna y que, en el triste sistema clientelar en el que viven millones de argentinos, ser aborigen ofrece privilegios particulares producidos por esa mezcla de culpa y corrección política que se conmueve fácil con las historias atroces de la Conquista mientras olvida la marginación cotidiana, constante, de esos muchos millones de cualquieras sin pureza de sangre, misturados, tan poco originales.

Martín Caparrós
12-10-2011

fuente http://blogs.elpais.com/pamplinas

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Un mundo laboral plagado de incertidumbres e inseguridades, un trabajador sometido a las coacciones disciplinarias y a la voluntad omnímoda de jefes y patrones. La labor como una especie de prisión a tiempo parcial, un mundo donde pocos se sienten retribuidos según su esfuerzo y tratados según su mérito. La mayoría vive el yugo de la coacción ascética, la privación de todo placer.

Es evidente que ese mundo sería asfixiante y atosigante si no existieran compensaciones fuera del mundo del trabajo. La situación general puede describirse así: una existencia laboral incierta, competitiva, en ocasiones organizada como un panóptico, más el encierro en ciudades poluidas y extenuantes, en las cuales el transporte a los lugares de trabajo absorbe una cantidad significativa de tiempo muerto. Lo más probable es que esa situación generaría un descontento sombrío.

Esa vida de pura frustración se cerniría como un fantasma amenazante sobre el orden. Por eso, frente al universo incierto y ascético de la vida laboral, se inventa como contrapeso una salida, la construcción hedonista del mundo, materializada en las posibilidades fluidas del consumo a crédito.

En las sociedades modernas podemos encontrar tres figuras ético-culturales arquetípicas: la del asceta, la del hedonista y la del estoico. Reflexionar sobre ellas nos puede permitir analizar el problema del consumo.

Para el asceta el “sentido de la vida” o la dirección de su proyecto existencial es realizar objetivos trascendentales, a través de una negación de sí mismo, la cual envuelve la negación de los otros, en la medida que la finalidad superior lo exija. El asceta busca la salvación, la cual puede tomar una forma intramundana, concretada en la lucha política por la emancipación, o puede tomar la forma de una salvación extra-mundana, en la otra vida. El asceta puede encarnarse en un militante revolucionario, como el Che, en un filántropo extremo, como el Doctor Schweitzer, o en un apóstol religioso como Sor Teresa.

La modalidad del asceta nos ha fascinado durante mucho tiempo. El héroe, que es la figura superior, forma parte de cierto imaginario religioso y político también, muy seductor, porque realiza el absoluto. Albert Camus en La Peste hizo un retrato inolvidable de uno de esos héroes radicales, que incluso carecen del auxilio de la esperanza en la vida eterna, que actúan por motivos puramente humanos, entregándose sin tener la promesa del cielo.

Se trata de personas dispuestas a dar su vida, pero que exigen el máximo rigor moral, la máxima coherencia entre discurso y acción. Se la imponen a sí mismos y la exigen de los otros. Algunos llegan a tener la fibra de los inquisidores o de los fanáticos, que consideran mundanos todos los placeres, porque están entregados en cuerpo y alma a una Causa devoradora. Para el asceta, los placeres y goces están subordinados a las finalidades trascendentes que dan sentido a la existencia.

En el extremo contrario se ubica el hedonista. Este sólo responde al llamado de los placeres. Para esta figura arquetípica el deseo no constituye en sí mismo un goce, puesto que sólo encuentra sentido en la consumación, por tanto se tranquiliza exclusivamente en la realización vertiginosa, en la voracidad. Todo límite le parece una negación, cualquier control, interno o externo, una represión. El deseo lo inquieta. Necesita acabarlo, como si fuera una sensación de hambre que roe las entrañas. Debe consumar lo más rápidamente posible el deseo, llegar al goce y reempezar, porque el placer es sólo la sombra del deseo.

En efecto, siempre será inconmensurable la distancia entre deseo y placer. Este último es la realización contingente de algo que se experimenta como absoluto. El hedonista abomina del deseo, puesto que está totalmente volcado al goce, a la búsqueda de la suspensión del deseo, a la saciedad.
Es pues un ser sin interior, totalmente poseído por los objetos (bienes o personas) en quienes encuentra la satisfacción.

Entre medio de esas dos figuras opuestas se ubica la que nos interesa reivindicar. Es la figura del estoico. Para éste el deseo está en el centro del existir. El arte de vivir consiste en la economía y administración de ese deseo en función de la realización del yo a través del vínculo social, o sea en el nosotros.

El asceta practica la anulación del yo en función del nosotros y el hedonista practica el narcisismo, esto es la anulación del nosotros. El estoico representa la figura mora! donde el deseo se hace compatible con la solidaridad, donde deja de ser voraz y consumatorio, de modo de hacer factible el vínculo social. La figura moral del estoico representa en nuestra cultura a aquellos que intentan preservar su estructura íntima del asedio vertiginoso de esta sociedad consumatoria, en la que el mercado trata de devoramos y el alud de información impedirnos pensar.

Como estas sociedades capitalistas necesitan de consumidores ávidos, ellas buscan instalar el consumo como una necesidad interior. Cuando el consumo es el eje o el motivo central de un proyecto existencial, puede decirse que éste se instala como “sentido de vida”. Eso constituye una hipertrofia del consumo, significa su transformación en un motivo esencial, cuya privación haría desmoronarse el proyecto vital.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Todo sistema necesita de aquellos elementos que la cultura popular suele denominar como estúpidos útiles.

Esto no se refiere, desde luego, a alguna patología cerebral sino a una postura frente a las leyes que rigen el funcionamiento de aquéllos. El estúpido entendido en el sentido en que no cuestiona nada de lo que recibe como herencia y la acepta, la difunde y defiende como verdad revelada.

Esta estupidez es el salvoconducto de supervivencia de cualquier poder que se pretenda hegemónico. La Academia, como toda estructura que debe perpetuarse para cumplir no solo con la producción sino con la transmisión de saberes, necesita, en principio, que ningún elemento la cuestione en sus formas, que la aceptación de sus cánones sea absoluta y que el espacio de creación individual se vea replegado a los límites de sus propios alambrados.

Para ello, y tal vez como en ningún otro caso, es en el lenguaje donde se ejerce esta forma de sumisión útil. El lenguaje académico, como todo lenguaje de gueto, funciona como contraseña y señal de pertenencia. Esa es su fuerza y su poder de seducción. Ofrece una forma sólida, un perfil definido, un nombre propio, frente a la pesadillesca indiferenciación de la realidad.

Configura el destino del alumno desde que éste pone un pie en sus claustros y le garantiza, siempre a través de esta obediencia debida, un futuro asegurado y sin fisuras. Instaura a fuerza de términos, reglas y requisitos gramaticales un territorio de lo pensable. El educando, en cualquier nivel en el que se halle, debe amoldar sus ideas a esta complejidad escritural fabricada a priori.

El poder de la Academia no radica, sin embargo, en esta sumisión obligatoria sino en la posibilidad anticipatoria de garantizar la exclusión de cualquier elemento rupturista, de cualquier quiebre o desmadre que la ponga en riesgo. Lo que al fin y al cabo garantiza la Academia a la época es que de sus claustros difícilmente saldrá algo diferente que cuestione el status quo del sistema que la configuró a ella misma (la Academia no es un ente inmutable a través de los siglos).

La estupidez útil resguarda el orden donde ella está inserta y aunque le niegue la posteridad a sus elegidos y difusores, les ofrece un sistema de vida, un orden de valores y un lenguaje propio, una tranquilizadora comunidad de pares donde se sueñan revoluciones rigurosamente vigiladas.

revista Contratiempo

fuente www.revistacontratiempo.com.ar

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La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante.

“¡Liberar a la Humanidad del yugo bienhechor del Estado! Es extraordinario hasta qué punto los instintos criminales anidan en el hombre. Lo digo claramente: criminales. La libertad y el crimen van tan íntimamente liados, si usted prefiere, como el movimiento de un avión y su velocidad. Si la velocidad del avión es nula, permanece inmóvil, y si la libertad del hombre es nula, no comete crímenes. Está claro. El único medio de librar al hombre del crimen es librarlo de la libertad.” Evgeni Zamiatin, Nosotros, 1920.

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante. El tiempo no perdona y el fracaso final del leninismo ocurrido entre 1976 y 1980 ha llevado a los creyentes que sobrevivieron a una supervivencia esquizoide.

Como ya estudió Gabel, el precio a pagar por su fe es una conciencia escindida, una especie de doble personalidad. Por un lado la realidad desmiente el dogma hasta en el menor detalle, y por el otro, la interpretación militante ha de retorcerla, encorsetarla y manipularla hasta el delirio para amoldarla al dogma y fabricar un relato maniqueo sin contradicciones. Como si de una Biblia se tratase, en dicho relato están todas las respuestas.

El cuento leninista suprime la angustia que en el creyente engendran las contradicciones de la práctica, lo que constituye una poderosa arma para escapar a la realidad. El resultado sería patético para el resto de los seres vivos si los debates abundaran en el seno de un proletariado combativo como el de los años setenta, pero dado el estado actual de la conciencia de clase, o lo que es lo mismo, dada la inversión espectacular de la realidad, donde “lo verdadero es sólo un momento de lo falso”, la presencia de sectarios leninistas en las escasas discusiones de base no contribuye sino a la confusión reinante.

El papel objetivo de las sectas consiste en falsificar la historia, ocultar la realidad, desviar la atención de los verdaderos problemas, sabotear la reflexión sobre las causas del triunfo capitalista, bloquear la formulación de tácticas de lucha adecuadas, impedir en fin el rearme teórico de los oprimidos. Los leninistas fosilizados de hoy ya no son (porque no pueden) la vanguardia de la contrarrevolución de hace treinta años o de hace sesenta, pero su función sigue siendo la misma: trabajar para la dominación como agentes provocadores.

Dada la descomposición actual de la ideología quizás conviniese hablar de leninismos, pero lejos de perdernos en los matices que separan las distintas sectas intentaremos agrupar las características afines, que son las que mejor las definen, a saber, la negación rotunda de que en 1936 hubiera una revolución obrera, la afirmación igual de rotunda de la existencia de una clase obrera en constante avance y la creencia en el advenimiento del partido dirigente, guía de los trabajadores en la marcha hacia la revolución. Lo primero les viene, bien de los análisis derrotistas y capituladores de la revista belga “Bilan”, bien de los dictados triunfalistas del Komintern y del PCE.

Si en un caso era cuestión de una guerra imperialista, en el otro, se trataba de una guerra de la independencia; en ambos, el proletariado debía dejarse machacar. En el universo leninista Lenin es la Virgen María; la clase obrera de la que hablan es como la cristiandad. Un chiíta del leninismo, es decir, un bordiguista, se lamentaba en la web: “¿Si nos quitan la clase obrera, qué nos queda?” En efecto, para los leninistas la clase obrera tiene una función ritual, terapéutica si se quiere, psicológica. Es un ente ideal, una abstracción, en nombre de la cual ha de tomarse el poder.

No es que no exista, es que nunca ha existido. Inventada por Lenin a partir del modelo ruso de 1917, una clase obrera minoritaria en un país feudal de población eminentemente campesina asequible a una dirección exterior compuesta por intelectuales organizados como partido, no es precisamente algo que veamos todos los días.

Pertenece a un pasado caduco. Es un ideal utópico, antihistórico. Sin bromas, la secta trotsquista posadista creyó haberla encontrado entre los extraterrestres de una galaxia lejana desde donde enviaban a La Tierra platillos volantes con mensajes socialistas. Los mensajes de los ovnis debieron cundir porque el proletariado leninista aparece en toda sopa planetaria; según la prensa leninista su epifanía puede suceder en cualquier acontecimiento, por ejemplo, en la guerra civil de Irak, en las movilizaciones de estudiantes franceses, o en la constitución de una “izquierda” sindical, aunque lo más frecuente sea en los conflictos laborales.

Como no hay historia para el leninismo después de la toma del Palacio de Invierno, desde la Revolución Rusa parece que no hayan habido ni derrotas ni victorias significativas, a lo sumo algún traspiés dentro de una línea evolutiva invariable que conduce a una clase obrera impoluta, esperando a los curas de la iglesia, sus líderes, miembros por derecho del “partido”. Porque el verdadero sujeto histórico para los leninistas no es la clase sino el partido. El partido es el criterio absoluto de la verdad, que no existe por sí misma sino dentro de él, en las sagradas escrituras correctamente interpretadas. Dentro de el partido, la salvación; fuera, la condenación eterna. Ese vanguardismo alucinado es el rasgo más antiproletario del leninismo puesto que la idea de partido único mesiánico es ajena a Marx; proviene de la burguesía masona y carbonaria.

Marx llamaba partido al conjunto de fuerzas que luchaban por la autoorganización de la clase obrera, no a una organización autoritaria, luminada, exclusiva y jerarquizada. Es revelador que los leninistas vean hoy los intereses económicos particulares como intereses de clase, cuando ya no lo son, y que, en los setenta, cuando lo eran, los trataban como asuntos sindicales, “tradeunionistas”. La diferencia radica en que entonces el proletariado luchaba a su modo, con sus propias armas, las asambleas. Eso es lo que transformaba la reivindicación parcial en exigencia de clase.

Pero los leninistas desprecian las formas realmente proletarias de organización y de lucha: las asambleas, los comités elegidos y revocables, el mandato imperativo, la autodefensa, las coordinadoras, los consejos… Y las desprecian porque en tanto que formas de poder obrero ignoran los partidos y disuelven al Estado, incluido al Estado “proletario”.

Por eso han ocultado tanto como los medios de comunicación la existencia del Movimiento Asambleario durante los setenta, porque son enemigos de una clase obrera real que no se parece en nada a la suya y odian por razones evidentes sus formas organizativas específicas. Al contrario de Marx, para los leninistas el ser no determina la conciencia, por lo que hay que inculcarla mediante el apostolado de los líderes. Los obreros no pueden alcanzar, según Lenin, más que una conciencia sindicalera y deben plegarse al papel de simples ejecutantes; los sindicatos que los encuadran y controlan son por lo tanto la correa de transmisión del partido. Eso no es óbice para que los leninistas alaben las asambleas y los consejos si ello les permite ejercer alguna influencia y reclutar adeptos. Durante los setenta llegaron a apoyarlas pero tan pronto como se sintieron fuertes las traicionaron, tal como, salvando las diferencias, hizo Lenin con los Soviets.

La revista “Living Marxism”, animada por Paul Mattick, lanzaba la consigna de que “la lucha contra el fascismo comienza por la lucha contra el bolchevismo”. Durante la década de los cincuenta el capitalismo de los ejecutivos evolucionaba hacia los modos totalitarios del capitalismo de Estado soviético. Hoy, cuando la clase burocrática comunista se ha convertido al capitalismo y el mundo es arrastrado hacia la dominación fascista por la vía tecnológica, la ideología leninista es residual, polvorienta y museográfica.

No estudia al capitalismo porque éste no es su enemigo, y por supuesto no quiere luchar contra él. Simplemente hace como el ajo, se repite. La labor principal de sus sectas consiste en competir unas con otras señalando “un punto particular que las distingue del movimiento de la clase” (Marx).

La batalla teórica contra los leninistas es pues un combate menor, algo así como dar puntapiés a los muertos vivientes, pero en tanto que armazón primario de nuevas ideologías de la contrarrevolución como el hardt-negrismo no conviene descuidarla, y con este objetivo recordamos algunas banalidades de base acerca del leninismo que cualquiera podrá encontrar en las obras de Rosa Luxemburgo, Karl Korsch, los consejistas (Pannekoek, Gorter, Rülhe) o los anarquistas (Rocker, Volin, Archinoff). El leninismo a través de Negri y sus acólitos, como antes a través del estalinismo, su forma extremada, efectúa un retorno completo al pensamiento y a los modos de la burguesía, concretamente en la fase globalizadora totalitaria, manifiesto en su defensa del parlamentarismo, de los compromisos políticos, de la telefonía móvil y del espectáculo movimentista.

El negrismo sostiene ideológicamente las fracciones débiles, perdedoras, de la dominación, la burocracia político administrativa, el aparato sindicalista y las clases medias, interesadas en un capitalismo intervenido por el Estado. Pero el leninismo no es diferente. Siempre defendió intereses contrarios al proletariado.

En la Rusia de 1905 no existía una burguesía capaz de lanzarse a la lucha contra el zarismo y la iglesia como futura clase dominante. Esa misión correspondió a los intelectuales rusos, que buscaron el esclarecimiento de sus impulsos nacionalistas en el marxismo y hallaron sus mejores aliados en el campo obrero. El marxismo ruso tomó un aspecto completamente diferente del ortodoxo, puesto que en Rusia el trabajo histórico a cumplir era el de una burguesía demasiado débil: la abolición del absolutismo y la construcción de un capitalismo nacional.

La teoría de Marx, adaptada por Kautsky y Bernstein, identificaba la revolución con el desarrollo de las fuerzas productivas y del Estado democrático correspondiente, lo que favorecía una praxis reformista que aunque podía funcionar en Alemania, no podía en Rusia. Si bien Lenin aceptaba íntegramente el revisionismo socialdemócrata de Marx, sabía que la tarea de los socialdemócratas bolcheviques de derrocar al zarismo no podía llevarse a cabo sin una revolución, para la que se necesitaban mejores fuerzas que las de los liberales rusos.

Una revolución burguesa sin burgueses, y aún en su contra. La revuelta obrera de 1905 dejó al régimen absoluto malherido y la revolución de febrero de 1917 acabó con él. Aunque fue una insurrección obrera y campesina no tenía programa revolucionario ni consignas particulares, por lo que los representantes de la burguesía ocuparon su lugar. La burguesía no supo estar a la altura, mientras el proletariado se instruía políticamente y tomaba conciencia de sus objetivos; en poco tiempo la revolución perdía su carácter burgués y adoptaba un aire decididamente proletario. Durante julio-agosto Lenin aún defendía un régimen burgués con presencia obrera pero viendo el avance de los Soviets o consejos obreros cambió de orientación y lanzó la consigna del poder a los soviets, e incluso llegó a teorizar sobre la extinción del Estado.

Pero la idea de poder horizontal era ajena a Lenin, que había organizado un partido sobre el modelo militar burgués, vertical, centralizado, decidiendo siempre desde arriba, con la dirección y la base fuertemente separadas. Si estaba a favor de los soviets era para intrumentalizarlos y tomar el poder. Su principal función no fue el desarrollo de los soviets, que no tenían cabida en su sistema; fue la conversión del partido bolchevique en aparato burocrático estatal, la introducción del autoritarismo burgués en el ejercicio y la representación del poder.

A los soviets, los protagonistas de la revolución de octubre, en poco tiempo les fue escamoteado su poder por un Estado “proletario” que no supieron destruir. Los bolcheviques combatieron en nombre de “la dictadura del proletariado” el control obrero y la implantación de la revolución en los talleres y las fábricas, y, en general, la manifestación soberana de la voluntad obrera en organismos de democracia directa. En 1920 habían acabado con la revolución proletaria y los soviets ya no eran más que organismos castrados, decorativos. Los últimos bastiones de la revolución, los marinos de Kronstadt y el ejército makhnovista fueron aniquilados más tarde.

Al tiempo que destruían los soviets, los emisarios bolcheviques desembarcaban en Alemania, donde el consejismo había despertado en las masas obreras y los consejos estaban a punto de convertirse en órganos efectivos de poder proletario, para asestar una puñalada por la espalda a la revolución. Por todas partes desacreditaron la consigna de Consejos Obreros y propugnaron la vuelta a los sindicatos corruptos y al partido socialdemócrata. La revolución consejista alemana cayó bajo el peso de la calumnia, la intriga y el aislamiento provocado por los bolcheviques.

Sobre sus cenizas pudo reconstituirse, con la bendición de Lenin, la vieja socialdemocracia y el Estado alemán de posguerra. Lenin no dejó de combatir a los defensores del sistema de consejos cubriéndoles de improperios en el folleto preferido de todos sus seguidores, “El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.” Ahí se quitó la máscara. Abrumando con falsedades a los comunistas de izquierda y a los Consejos, Lenin defendía su seudosocialismo panruso, que llevado a la práctica por Stalin se revelaría un nuevo tipo de fascismo. Ni de lejos concebía que la liberación de los oprimidos sólo pudiera efectuarse mediante la destrucción del poder, del terror, del miedo, de la amenaza, de la constricción.

Todo aquél que desee entronizar un orden burgués encontrará las mejores condiciones de hacerlo en la separación absoluta entre masas y dirigentes, vanguardia y clase, partido y sindicatos. Lenin quería una revolución burguesa en Rusia y había formado un partido perfectamente adaptado a la tarea, pero la revolución rusa adquirió carácter obrero y estropeó sus planes. Lenin tuvo que vencer con los soviets para después vencer contra ellos.

El comunismo más la electrificación cedió el paso a la NEP y a los planes quinquenales de Stalin, dando lugar a una nueva forma de capitalismo donde una nueva clase, la burocracia, desempeñaba el papel de la burguesía. Era el capitalismo de Estado. En Europa, las masas obreras fueron frenadas, desanimadas y empujadas a la derrota hasta desmoralizarse y perder la confianza consigo mismas, camino que condujo a la sumisión y al nazismo. Hitler llegó fácilmente al poder porque los dirigentes socialdemócratas y estalinistas habían corrompido tanto al proletariado alemán que éste no reparó en entregarse sin queja. “Fascismo pardo, fascismo rojo” fue el título de un memorable folleto donde Otto Rülhe mostraba que el fascismo estalinista de ayer era simplemente el leninismo de anteayer. En él nos hemos inspirado para titular nuestro artículo.

Los paralelismos con la situación española de 1970-78 son obvios. Por un lado, el partido comunista oficial, estalinista, defendía una alianza con los sectores de la clase dominante que forzara una conversión democrática del régimen franquista. Su fuerza provenía principalmente de la manipulación de movimiento obrero, al que pretendía encuadrar dentro del aparato sindical fascista. Todos los procedimientos leninistas para impedir la autoorganización obrera fueron utilizados fielmente por el PCE.

Los partidos izquierdistas, nacidos principalmente de la explosión del FLP, de escisiones del PCE y del Frente Obrero de ETA, no actuaron de otro modo. Todos atacaban al PCE por no ser suficientemente leninista y no perseguir, como Lenin, una revolución burguesa en nombre de la clase obrera. Le disputaban la dirección de Comisiones Obreras, trabajo inútil porque en 1970 las Comisiones ya no era ningún movimiento social, sino la organización de los estalinistas y simpatizantes en las fábricas. Para conquistar posiciones hicieron concesiones a las genuinas formas obreras de lucha, las asambleas, pero nunca las fomentaron.

Tras los sucesos de Vitoria del 3 de marzo de 1976 las diferencias con el PCE se desvanecieron y le siguieron en su política de compromisos. Se presentaron a elecciones, cosechando el más rotundo de los fracasos. Desaparecieron dejando un rastro de pequeñas sectas, pero su suicidio político fue también el del PCE, que a partir de 1980 se transformó en un partido testimonial, de ideología variable, sostenido sólo por algunos fragmentos proletarizados de la mediana y pequeña burguesía.

Unas cuantas verdades podemos aprender de la crítica clásica del leninismo en la que nos hemos basado. Que los fundamentos de la acción que incline la balanza social del lado contrario al capitalismo no se encontrarán con los métodos de organización del tipo sindicatos o partidos, ni en los parlamentos, ni en las instituciones estatales, ni en los centros comprometidos con cualquier aspecto de la dominación. Que las masas oprimidas se hallan aisladas y dispersas, sin amigos. Que los activistas han de poner por encima de todo la capacidad de asociación, el fortalecimiento de la voluntad de acción y el desarrollo de la conciencia crítica, incluso por encima de los intereses inmediatos. Que las masas han de escoger entre tener miedo o darlo.

Miguel Amorós
3 de diciembre de 2006.

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2006/12/471744.php

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Algunas tesis en esquema.

1. Es un malentendido confundir ‘técnica’ y ‘máquina’. La técnica ‘ha tenido su punto de partida en la existencia de la máquina’ y la máquina ‘es técnica en estado puro’, pero, en lo esencial, la técnica consiste en una mentalidad, que engendra un ‘sistema técnico’, es decir, en una forma de considerar la realidad. La máquina es sólo un instrumento que optimiza el sistema técnico.

2. ‘La máquina ha creado un medio antihumano’ porque ha reducido lo humano a una sola dimensión: la eficacia: ‘Proletarios y alienados, tal es la condición humana ante la máquina’.

3. La inhumanidad de la máquina deriva de que es el hombre quien tiene que adaptarse/someterse a ella y a sus reglas. La máquina rige a los humanos (sitúa como único parámetro valioso de la vida el de la eficacia) y no al revés.

4. En consecuencia hoy vivimos en un ‘medio técnico’ que no es ya un ‘medio humano’. Lo que Toynbee llama ‘organisation’ o Burnham ‘managerial action’, es la técnica aplicada a la vida social, económica o administrativa’.

5. ‘La técnica lo integra todo (…) el hombre no está adaptado a ese mundo de acero, ella lo adapta’, cualquier cosa en la vida se acaba reduciendo a técnica (incluso el sexo). Y finalmente no sólo hay mecanización de las cosas sino de las relaciones humanas: ‘la técnica deja de ser un objeto para el hombre y se convierte en su propia substancia’.

6. No puede distinguirse con claridad entre ciencia (‘pura’) y técnica (‘aplicada’). Más bien al contrario ‘históricamente la técnica ha precedido a la ciencia’ (ejemplos: la rueda, la máquina de vapor…). Sucede lo mismo en biología, en psicología, etc. En economía, ciencia económica y técnica económica también se confunden: ‘la ciencia se ha convertido en un medio de la técnica’.

7. ‘No es la frontera de la ciencia lo que está hoy en juego, sino la frontera del hombre’. La técnica vive de su propia expansión, de su mismo ir conquistando otras fronteras. ‘… y ni siquiera podemos decir que asistimos ahora a su pleno desarrollo. Contrariamente, es previsible que le queden aún conquistas decisivas -el hombre entre otras-, y no descubrimos el obstáculo capaz de impedirlas’.

8. El fenómeno técnico se diversifica y extiende en ‘tres grandes sectores de acción de la técnica moderna’: (a): técnica económica, (producción, trabajo, planificación), (b) técnica de la organización (desde el ámbito jurídico al militar), y (c) técnica del hombre (‘cuyas formas de organización muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas el objeto de la técnica es el hombre mismo’).

9. En tal sentido la técnica no es democrática, sino totalitaria: ocupa la totalidad del mundo sin solicitar ninguna opinión a los humanos e imponiéndose por su propia fuerza. ‘La técnica se funde con el Estado’ porque ‘toda la administración no es más que una máquina’.

10. No existe autonomía de la política ante la técnica. La técnica convierte a ‘la administración en aparato’ los funcionarios en objetos y la nación en campo de operaciones’.

Ramón Alcoberro

www.alcoberro.info

Los términos entrecomillados pertenecen al cap. I -‘Técnicas’, p. 7-27 (tesis de 1 a 8) y al cap. IV -‘La técnica y el Estado’, p. 268-269 (tesis 9-10), del libro de Jacques Ellul: La Edad de la Técnica. Barcelona: Ed. Octaedro, 2003; traducción de La Technique ou l’enjeu du Siècle (1954), sobre la 2ª ed. revisada y ampliada en 1960, (Ed. Economica, París, 1990).

Más sobre Jacques Ellul (1912-1994)
http://es.wikipedia.org/wiki/Jacques_Ellul

Jacques Ellul, entre el pesimismo sociológico y la esperanza bíblica
Pieter Tijmes Enschede
http://habitat.aq.upm.es/boletin/n37/aptij.html

Jacques Ellul, la revolución necesaria
José Ardillo
http://argentina.indymedia.org/news/2009/12/708939.php

Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones.

La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro.

No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans rêve et sans merci (sin fantasía ni gracia).

En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación.

La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en ella misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación.

La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización. El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.

La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses por el infierno del inconsciente.

El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamientosi bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo.

Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.

El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el resto de las orientaciones cristianas ortodoxas parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo

-Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro. El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes. 

Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las preocupaciones son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.

En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él. Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vinculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.Vínculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvadora y que está muerta al tiempo (¿?).

El balance como saber realizado y salvador (¿?). Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un elevado interés moral, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza ideal o trascendente, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.

Walter Benjamin
(1921)

fuente: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. VI, 100-103.

publicado en www.elecodelospasos.net/article-24928286.html

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La Argentina viene viviendo un momento de exaltación social y política, que capitaliza al parecer, cada vez más, el gobierno.

Sus sostenedores y adeptos usan una serie de expresiones que consideran transgresoras, de izquierda…
Hay avances en varios frentes; los medios de difusión progubernamentales han ensanchado muchísimo su espectro; entre estudiantes las corrientes que al parecer más crecen son las kirchneristas, como podría ser La Cámpora a la que se le atribuye una serie de cargos maestros en varias áreas del gobierno; el sindicalismo también parece acrecentado con sus presuntos éxitos en las paritarias; Carta Abierta constituye o ha constituido durante el proceso de formación de opinión que ha vivido el país recientemente el núcleo intelectual más prominente; pocas veces un gobierno recoge la complacencia de sectores intelectuales tan nutridos (la intelectualidad en países periféricos suele ser crítica).

Al mismo tiempo, la larga lucha de los organismos de dd.hh. está rindiendo sus frutos, tardíos, pero gracias a este peronismo kirchnerizado se lleva a juicio a quienes protagonizaran tantos desmadres y daños al país, incluyendo miles de asesinatos. E incluso se está ensanchando, como corresponde la mira, para abarcar la responsabilidad represiva y genocida no sólo de militares sino también de civiles, jueces, empresarios (aunque tal vez sean más bien jueces que empresarios…).  Y aunque la pesadilla del 24/3/1976 haga olvidar otra anterior, con la AAA, que era, precisamente, peronista…

Reivindicando rasgos del peronismo primigenio, el gobierno K ha desplegado una red de apoyo significativa entre los agrupamientos humanos que surgieran como MTDs en los ’90 y particularmente después del 2001. Muchas de tales agrupaciones y corrientes han sido de algún modo cooptadas, digitadas, “abrochadas” o complacidas por la política de distribución del gobierno.
La bonanza que mencionábamos al principio alcanza claramente al ritmo cultural de la nación, con una floración particularmente vigorosa en la capital.

Políticamente esto se traduce en que el gobierno gobierna casi sin oposición. Ni a derecha ni a izquierda hay polos o desafíos significativos. Hay más bien un desbarajuste o un desconcierto.
En el medio universitario, es fácil observar un grado de satisfacción por el decurso de la Argentina contemporánea.

Pero esto es a mi modo de ver un barniz. Para rascar un poco y acercarnos a la realidad hay que rastrear de dónde viene este cuadro de situación: La soja desempeña un rol primordial en la edificación de esta bonanza. Por la soja ingresa el país y al presupuesto del estado −que es lo que nos interesa en este análisis− , una ponchada de miles de millones de dólares. Ciertamente a los sojeros les queda bastante más, pero ése es otro asunto: el enriquecimiento mediante negocios, tan viejo como el capitalismo, y tal vez más.

El gobierno K usa, esa ponchada de miles de millones de dólares, a diferencia de gobiernos conservas o liberales, en planes de distribución que ya dijimos: pensiones, subsidios, cuadernos, comidas, netboks, planes cooperativos y propaganda, mucha propaganda, sueldos, muchos sueldos.

Muchos, y entre ellos muchos noveles rentados, consideran esa politica, liberadora, progresista, encantadora. Y tal vez lo sea más al menos que la política hambreadora tradicional, la que únicamente distribuía el choripán preelectoral.
Pero la cuestión es si puede haber un “capitalismo bueno” como pretende la presidenta, o si más bien, esta política esconde la verdadera naturaleza, incambiada, del sistema de poder vigente.

¿Y cuál es entonces la naturaleza real de este momento histórico de la sociedad argentina?

1.La soja es una movida exógena; vino desde EE.UU. y se implantó en Argentina con el beneplácito del menemato. Con ella, Argentina entró en la nueva división internacional del trabajo diseñada desde las elites de EE.UU. Entró como socia “privilegiada” (aunque periférica).

2.La soja, como la minería a cielo abierto con extractores altamente contaminantes, pertenece al estadio actual, en que las transnacionales han tomado conciencia de los límites del planeta y procuran quedarse, como dice Javier Rodríguez Pardo, “con todo”.

3.El modelo correspondiente a esta nueva (ya no tanto) divisiòn internacional del trabajo no hace sino acentuar los rasgos del american way of life: incremento del consumismo, apuesta a una sociedad de alto consumo energético. Por eso, cada vez más craneotecas del primer mundo apuestan a sustituir petróleo por energía nuclear manteniendo las mismas pautas de dispendio y expansión. Al menos hasta el 11 de marzo (reventón en Fukushima) apostaban…

4.Y la pregunta que me parece que hay que hacerse es si tiene sentido ese camino o si no es una senda al despeñadero planetario, porque el mundo que vivimos, el único por otra parte, está mostrándonos señales de agotamiento, sobrecarga, crisis: en el agua, en el mar, en el oceáno, en el aire, en los alimentos, en la biodiversidad, en la contaminación generalizada e ingobernable…

Pero encarar una política basada en una sociedad de bajo consumo energético no es una pavada ni se arregla con discursos presidenciales. Rompe nuestra vida y cultura cotidiana, que no es eterna, apenas tiene un medio siglo, pero para casi todo el mundo es la única que conocieron y por ello es eterna…

Es, a mi entender, romper con el capitalismo, es decir con el gobierno del capital.

Luis E. Sabini Fernandez

fuente: www.radiografica.org.ar

El tipo de hospitalidad que ofrece a la crítica la forma actual de la sociedad moderna puede compararse con el esquema de un predio para acampar. El lugar está abierto a todos aquellos que tengan su propia casa rodante y suficiente dinero para pagar la estadía.

Los huśpedes van y vienen, a nadie le interesa demasiado cómo se administra el lugar en tanto y en cuanto a los clientes se les asigne el suficiente espacio como para estacionar su casa rodante, los enchufes y los grifos estén en buen estado y los propietarios de las casas cercanas no hagan demasiado ruido y mantengan bajo el volumen de sus televisores portátiles y de sus equipos de audio cuando anochece. Los conductores traen al lugar sus propias casas, remolcadas por sus autos y equipadas con todo lo que necesitarán durante su estadía, que, en todo caso, esperan sea breve.

Cada conductor tiene sus propios horarios e itinerario. Lo que esperan de los administradores del establecimiento es que tan sólo (y nada menos) los dejen tranquilos y no los molesten. A cambio, se comprometen a no desafiar la autoridad de los administradores y a pagar puntualmente. Y como pagan, también exigen.

Son proclives a la intransigencia cuando se trata de defender su derecho a los servicios prometidos, pero, por lo demás, prefieren hacer su vida y se enojan si alguien pretende impedirles el acceso a ellos. De tanto en tanto, reclamarán un mejor servicio; sin son directos, decididos y no tienen pelos en la lengua, hasta puede que consigan lo que piden. Si se sienten estafados o defraudados, los conductores se quejarán y reclamarán lo que les corresponde- pero jamás se les ocurrirá cuestionar o renegociar la filosofía administrativa del lugar, y menos aún, hacerse cargo de la responsabilidad de llevarlo adelante ellos mismos-. A lo sumo, tomarán mentalmente nota de ese sitio para no volver ni recomendárselo a sus amigos.

Cuando, siguiendo su propio itinerario, finalmente se van, el lugar queda tal y como estaba antes de su llegada, indemne a su paso y a la espera de otros nuevos por llegar; si las quejas registradas por sucesivas tandas de acampantes se van acumulando, los servicios prestados por el establecimiento podrán ser modificados para impedir que un descontento reiterado se haga oír nuevamente en el futuro. En la era de la sociedad de la modernidad líquida, la hospitalidad con la crítica sigue el esquema de un predio para acampar.

Zygmunt Bauman

Extraído del libro Liquid Modernity (Modernidad Líquida) -2000 de Zygmunt Bauman. Fondo de Cultura Económica, 2002. Buenos Aires, Argentina.

El término de distopía funciona como antónimo de utopía. En la siguiente nota un análisis de las distopías represetadas en el cine y la literatura

El término de distopía funciona como antónimo de utopía y fue acuñado por John Stuart Mill a finales del siglo XIX. Ambas palabras conforman dos extremos opuestos. Mientras la utopía hace referencia, al lugar donde todo es como debe ser, al margen de que tal sistema optimista aparezca como irrealizable en el momento de su formulación, la distopía o antiutopía, es el reverso de lo ideal y designa una sociedad ficticia indeseable en sí misma. La sociedad distópica discurre en un futuro cercano y está basado en las tendencias sociales de la actualidad pero llevadas a extremos espeluznantes y apocalípticos.

Sociedades totalitarias, represivas, deshumanizadas, afectadas por grandes sistemas tecnológicos y mecanismos de control, donde las libertades son encarceladas y anuladas, donde los sujetos son manejados y manipulados a formar parte de un engranaje, omnipresente y cruel, son algunas de las características que regulan estos relatos. Las distopías sirven como críticas sociales en la medida en que reflejan como grandes espejos los sitios más oscuros e indeseables del desarrollo de la humanidad. Son sátiras que con sus imágenes advierten sobre los peligros a los que conducen los extremos y que están ahí para alentar a los sujetos como portadores del cambio que es necesario emprender para torcer el rumbo de sus destinos.

Para Federico Mare, estudiante de historia, “una distopía es, ante todo, una hipérbole; esto es, una exageración retórica deliberada que tiene por finalidad patentizar o visibilizar su objeto; en este caso, las tendencias totalitarias, tecnocráticas y deshumanizadoras. Es también una prognosis, una anticipación, un ejercicio futurista. Lo exagerado no se ubica en el presente sino en el porvenir, un porvenir hipotético ciertamente, pero posible, y, más aún, probable. Reviste, asimismo, un carácter admonitorio. Es una exageración esclarecedora cuya última ratio es el aleccionamiento y la exhortación”.

Y agrega: “distopía es advertencia e incitación a la vez: «ten cuidado; si no haces esto hoy, mañana sufrirás aquello». Constituye, en suma, una premonición, en el sentido original de la palabra latina praemonitus, que supone tanto un acto de anticipación como de admonición. Una distopía no es una profecía pesimista sino una prevención realista. Ese futuro que evoca con tintes sombríos resulta conjurable, eludible, evitable. Si en el reino de la profecía la predestinación es soberana absoluta, en el universo distópico existe el «libre albedrío». Dicho en pocas palabras, la distopía es una hipérbole premonitoria (anticipatoria y admonitoria) del totalitarismo tecnocrático y deshumanizador”

Distopías en la literatura y el cine.

El aguafuerte «El sueño de la razón produce monstruos» es un grabado de la serie “Los Caprichos” de Francisco de Goya. En esta estampa, el artista se encarna así mismo rendido sobre su mesa de trabajo y rodeado por una serie de animales sus propios monstruos y fantasmas, frutos del miedo que siente por una sociedad insensata e irracional sumida en la guerra y las tinieblas de la ignorancia. Esta imagen bien podría representar a su vez, como un icono, la figura de novelistas que acechados por las condiciones de su época supieron hacer de su tiempo un magnífico análisis de las atrocidades a las que conduce la acumulación desmedida del poder.

Novelas como la no tan conocida “Nosotros” del escritor ruso Evgueni Ivánovich Zamiátin, o más populares como “1984” de George Orwell, “Un mundo Feliz” de Aldous Huxley, o “Fahrenheit 451” de Ray Bradbury, por nombrar solo algunas de una lista que se extiende, forman parte del subgénero literario de la antiutopía o ciencia ficción distópica. Género que si bien es inaugurado por Zamiátin ya había sido apuntado por autores como H. G. Wells, con novelas como “La máquina del tiempo” escrita en 1895 o “Una utopía moderna” escrita en 1905, o por el mismo Jack London con su libro el “Talón de hierro” en 1908 (…)

Importancia y vigencia de las distopías

El camino entre la ciencia real y la ciencia ficción siempre ha sida muy estrecho, ambos dominios se influyeron desde siempre mutuamente. Eisntein, el científico más conocido del siglo XX, decía que la imaginación es más importante que el conocimiento, y con esto quería dar a entender que todo producto de la ciencia y la técnica no es concebible si antes no ha sido imaginado como una posibilidad por el hombre. A su vez Julio Verne, padre fundador de la ciencia ficción, si bien predijo con gran exactitud grandes inventos, su auspicio no hubiese sido posible sin una entera vocación por el estudio minucioso de las grandes tendencias de la física y química de su época.

El comunicólogo Philippe Breton, sostiene al respecto que tanto el universo de sentido como las representaciones sociales que los inventores de objetos técnicos poseen, siempre han sido ampliamente alimentados por los temas más importantes de la ciencia ficción. Para el pensador nos equivocaríamos si viéramos en esta literatura un género marginal, sin importantes efectos sobre la evolución de la sociedad. Pues la ciencia ficción tuvo un papel decisivo desde los años cuarenta en la constitución de los mitos fundadores de nuestra modernidad.

Si pensamos por un momento en la función social del arte, queda al descubierto que este, no es más que un campo de resolución imaginaria de contradicciones sociales, y toda obra de arte la síntesis de un juego entre realidad y ficción, donde los anhelos o pesadillas de una época son expresados por la destreza de un sujeto. Es desde este lugar donde cobran importancia las narraciones distópicas. Pues las visiones futuristas que estos relatos representan no son descabelladas cuando, quien las ve, descubre cierta identificación subjetiva con lo contado y que más que ficción en estas sátiras comienzan a vislumbrarse formas presentes, funestas de organización social.

Si el arte es un acto productivo para el seno de la ciencia cuando sus metáforas son utilizadas por los investigadores, se convierte hoy en día en el espacio político de mayor interés para reflexionar sobre las tendencias sociales a las que conducen la evolución perversa del mundo. La fuerza creadora de la imaginación nos exhorta una vez más sobre los límites y posibilidades del futuro, pero esta vez nos advierte no tanto sobre las ventajas del desarrollo si no más bien sobre los terribles sufrimientos que conduce el despliegue de la razón y el progreso.

Cada una de las narraciones que conforman el género distópico ha devenido en clásico de la literatura mundial. Este género que sigue desarrollándose y produciendo títulos importantísimos le debe su popularidad y éxito al gran alance de los problemas planteados y a la profunda impresión que estas historias producen en sus sociedades y épocas. La pujanza de la antiutopía se extiende por que el mundo vive momentos extraordinariamente difíciles y estos discursos permiten desde la ficción repensar la política y las sociedades en las que vivimos. “La distopía es un alerta, un grito desesperado, lanzado a los ojos del individuo, que ve dibujarse el horror en la configuración social contemporánea”, dice el estudiante de filosofía Nicolás Torre, organizador del ciclo.

Y nos explica que: “la distopía es literatura política, es crítica social, es un arma cargada de futuro. Excepto su carácter ficcional, comparte con la historia el intento de redimir el tiempo por venir. Pero su naturaleza ficcional es sólo una licencia poética para lograr un mayor efecto. Mostrándonos lo que podría llegar a suceder, nos impele a arrancar de raíz los elementos autoritarios y totalizadores que, bajo la apariencia de una maleza inofensiva, crecen y se propagan en la actualidad. La distopía nos da a probar el fruto amargo de una semilla que ya ha sido plantada”.

Javier Cusimano
cusimano140@hotmail.com

fuente: www.argentina.indymedia.org/news/2009/07/681497.php

Las ofertas de mercancías, los mandamientos de nuestro tiempo. Las mercancías tienen sed, y nosotros con ellas.

Lo que se nos presenta son, pues, objetos preformados, cuya pretensión es ser, en su conjunto, “el mundo”, y cuya finalidad consiste en formarnos a su imagen y semejanza. Lo cual no es decir, sin embargo, que dicha formación sea un proceso violento ni, en todo caso, que la violencia, allí donde está operando, sea perceptible como tal o tan siquiera reconocible como presión. Las más de las veces, la presión formadora es tan poco perceptible para nosotros como para los peces de las profundidades marítimas la presión de las masas oceánicas que pesan sobre ellos. Cuanto más inadvertida pase la presión formadora, tanto más seguro será su éxito; por lo cual será lo más conveniente que el molde formador sea percibida como molde deseado. Para alcanzar este fin es preciso, por tanto, formar previamente los deseos mismos.

Entre las tareas actuales de la estandarización, y aun de la producción misma, figura, por consiguiente, no sólo la estandarización de los productos, sino también la de los deseos (que anhelan los productos estandarizados). En buena medida, desde luego, eso sucede automáticamente a través de los productos mismos que se entregan y se consumen cada día, ya que las necesidades obedecen, como en seguida veremos, a lo que a diario se ofrece y se consume; pero no del todo: siempre queda una cierta distancia entre el producto ofrecido y la necesidad. La congruencia total y sin resto entre la oferta y la demanda no se alcanza jamás; de modo que, para cerrar esa brecha, hace falta movilizar una fuerza auxiliar, y esa fuerza auxiliar es la moral. Cierto es que también la moral, si ha de ser apta para servir de fuerza auxiliar, debe ser previamente formada, de tal manera que pase por “inmoral” -es decir: por inconformista- aquel que no desea lo que haya de recibir, y de modo que la opinión pública (o, en su caso, su portavoz, que es la conciencia individual “propia” de cada cual) fuerce al individuo a desear lo que haya de recibir. Y eso es lo que sucede hoy en día. La máxima que se nos impone a todos a cada instante, y que apela -tácitamente, pero sin admitir objeciones- a la “parte mejor de nosotros mismos”, reza (o rezaría, si se formulara): “¡Aprende a necesitar lo que te ofrezcan!”.

Porque las ofertas de mercancías son los mandamientos de hoy.(1)

Dejando de lado algunos residuos de costumbres de épocas pasadas, lo que debemos hacer y dejar de hacer queda definido hoy en día por lo que debemos comprar. Es casi imposible excluirse de aquel mínimo de compras que están mandadas y ofrecidas como musts, o sea como compras obligatorias; quien lo intente se expone al riesgo de pasar por “introvertido”, de perder su prestigio, comprometer su futuro profesional, parecer indigente o incluso de hacerse moral y políticamente sospechoso. Pues el no comprar se considera, en el fondo, una especie de sabotaje de ventas, una amenaza a las legítimas exigencias de la mercancía, y, por tanto, no solamente un no hacer, sino un delito positivo, emparentado al robo, cuando no más escandaloso todavía: pues si el ladrón, con su acto de apropiación, si bien indeseable en su modalidad específica, atestigua, con todo, su leal reconocimiento de las cualidades seductoras de la mercancía y de su mandamiento, y, con ello, se acredita como conformista de buena ley, a más de que, una vez atrapado, se le pueden exigir responsabilidades inequívocas, el no comprador, en cambio, se atreve a hacer oídos sordos a la llamada de la mercancía, a ofender con su renuncia al universo de la mercancía, y luego, para colmo, invocar hipócritamente la coartada de la negatividad, alegando que no ha hecho absolutamente nada, con lo cual logra efectivamente sustraerse al brazo de la justicia. “Mejor diez ladrones que un asceta” (dicho moluso) (2).

El mero hecho de no tener coche, que me exponía a ser sorprendido en flagrante delito de no haber comprado o, si se quiere, de no necesitar, me acarreó en California, en el año 1941, el apuro que a continuación se relata.

Diario.

Cuando iba caminando ayer por un highway de las afueras de Los Ángeles, bastante lejos de la ciudad, me vino siguiendo un policía motorizado y paró.
-Say, what’s the matter with your car? (Oiga, ¿qué pasa con su coche?) -me interpeló.
– ¿Mi coche? -pregunté, incrédulo.
-Sold her? (¿Lo ha vendido?).
Meneé la cabeza.
-¿Está en reparación?
Seguí meneando la cabeza. El cop se puso a pensar; pero parecía imposible dar con un tercer motivo para carecer de automóvil.
-Entonces, ¿por qué no lo utiliza?
-No utilizo ¿qué? ¡Pero si yo no tengo coche!
Esa sencilla declaración superaba asimismo su entendimiento.
-Es que nunca he tenido ninguno -expliqué, con ánimo de ayudar.
No podía haber metido la pata de peor manera. ¡Era acusarme a mí mismo! El policía se quedó boquiabierto.
– ¿Nunca ha tenido…?
– ¡Eso es! -dije, alabando sus buenas entendederas-. That’s the boy.
Lo saludé alegremente, ingenuo de mí, y traté de proseguir mi paseo. Pero de eso ya ni hablar; todo lo contrario.
-Don’t force me, sonny -dijo, desenvainando el bloc de apuntes-. ¡No me venga usted con cuentos!
El regocijo de poder aliviar la abrumadora monotonía de su oficio con la captura de un vagabundo, un vagrant, lo ponía de un humor casi candoroso.
-¿Y cómo es que no haya tenido nunca un coche?
A esas alturas, incluso yo creí haberme dado cuenta de lo que no debía contestar, y en lugar de decir: “Porque nunca he tenido dinero para comprarme un coche”, respondí, encogiéndome de hombros, lo más indiferente que podía:
-Pues porque nunca me hizo falta.
La respuesta parecía regocijarlo.
-Is that so? -exclamó, casi entusiasmado.
Barrunté que había cometido otro error aún peor que el primero.
-¿Y por qué a sonnyboy no le hace falta tener coche?
Sonnyboy se encogió de hombros, amedrentado.
-Pues porque me hacen más falta otras cosas.
– ¿Por ejemplo?
-Los libros, por ejemplo.
– ¡Vaya! -dijo el policía, con voz de mal agüero, y repitió-: ¡Los libros!
Por lo visto, ya se sentía seguro de su diagnóstico; pues añadió:
-Don’t act the moron! (¡No se haga el tonto!).
Lo cual quería decir que había caído en la cuenta de que sonnyboy era, en realidad, un intelectualillo que se hacía el imbécil para disimular que se negaba a reconocer las ofertas como mandamientos.
-We know your kind (Ya conocemos a los de tu ralea) -dijo, asestándome un puñetazo amistoso en el pecho, y añadió, señalando con un ademán el desierto horizonte-: ¿Y adónde exactamente va usted?
Era la pregunta que más temía, pues si bien la carretera iba a San L., que estaba a cuarenta millas, hasta llegar allí no llevaba a ninguna parte. De haber intentado darle una definición de lo que es la falta de destino del paseante, me habría entregado en bandeja, delatándome definitivamente como vago y maleante. Sabe Dios dónde estaría yo ahora, de no haber llegado en ese mismo instante L., cual verdadero deus in machina, o sea en su imponente automóvil de seis asientos: paró en seco, me saludó efusivamente y me invitó a subir, lo cual al policía no sólo lo dejó pasmado, sino que debió de causarle serio daño a su philosophy.
-Don’t do it again! (¡No lo vuelva a hacer!) -me gritó al adelantarse a nuestro coche.
¿Qué era lo que no debía volver a hacer? Por lo visto, no debía volver a dejar de comprar lo que las ofertas mandan que todo el mundo compre.

Una vez uno haya reconocido en las ofertas los mandamientos de hoy, ya no le sorprende que incluso quienes, de hecho, no pueden permitirse la adquisición adquieran, sin embargo, las mercancías ofrecidas. Lo hacen porque aún menos pueden permitirse desobedecer los mandamientos, es decir, no adquirir las mercancías. ¿Desde cuándo la llamada del deber perdona a los indigentes? ¿Desde cuándo el deber se arredra ante los have-nots? Así como con el deber, según Kant, hay que cumplir también cuando va en contra de las inclinaciones de uno, y sobre todo entonces, así es que hoy se ha de cumplir también, y sobre todo, cuando el deber entra en contradicción con el propio “haber”. También los mandamientos de las ofertas son categóricos, y cuando ellas proclaman su must, alegar la precaria situación del deber y haber de uno es puro sentimentalismo.

Esa analogía es ciertamente una exageración filosófica; pero exagera apuntando en la dirección de la verdad. Pues lo que es verdad sin metáfora es que hoy en día no hay apenas nada que juegue en la vida anímica de nuestros contemporáneos un papel tan fundamental como la diferencia entre lo que no se pueden permitir y aquello que no se pueden permitir no tenerlo; y no es menos verdad que esa diferencia se realiza como una “lucha”. Si hay un “conflicto de deberes” característico del hombre de hoy, es esta lucha feroz y agotadora que se desencadena en el pecho de los clientes y en el seno de las familias. Pues sí: feroz y agotadora, digo; pues por más que el objeto de esa lucha nos parezca risible y estólido y la lucha misma una variante burlesca de otros conflictos más nobles, nada se dice con ello contra la virulencia del combate, suficiente como para que pudiera servir de trama a una tragedia burguesa de nuestro tiempo.

Como es sabido, la lucha termina, por lo general, con el triunfo del “mandamiento de la oferta”, es decir, con la adquisición de la mercancía. Pero la victoria se compra caro; pues entonces empieza para el cliente la obligación avasalladora de pagar a plazos el objeto adquirido.(3)

De todos modos, lo mismo da objeto pagado que por pagar: una vez el cliente lo tenga, quiere también disfrutar su tenencia; y como sólo puede disfrutarla usando el objeto, acaba usándolo porque lo tiene: con lo cual se convierte en su criatura. Pero no sólo por eso: puesto que tiene la mercancía, le es moralmente imposible tenerla sin sacarle el máximo provecho que le pueda ofrecer. Eso sería, en principio, lo mismo que comprar pan y no comerlo.
Encender el televisor sólo de vez en cuando, usar la radio sólo ocasionalmente, eso significaría renunciar voluntariamente y sin beneficiar a nadie a algo que ya se ha pagado o por lo menos empezado a pagar: sería despilfarrarlo; y eso, desde luego, no puede ser. Así es que, si uno aguanta sin cesar lo que le entreguen los aparatos y sin cesar se deja formar por ellos, por lo menos será también por razones morales.

Pero con eso no basta; porque lo que uno tiene una vez, no solamente lo utiliza, sino que también lo necesita. Una vez el uso se haya encarrilado por cierta vía, luego hay que continuar circulando por el mismo carril. Al final, uno no acaba teniendo lo que necesita, sino necesitando lo que tiene. El estado de las posesiones que uno tenga se coagula y se establece psicológicamente como estado normal. Lo que es decir que, cuando llega a faltar algún producto de marca que se haya poseído una vez, no hay simplemente un hueco, sino que hay hambre.

Ahora bien, el caso es que siempre falta algo, ya que todas las mercancías son, para suerte de la producción y gracias a los cálculos que la rigen, unos bienes que se consumen y desgastan por el uso, aun cuando no sean bienes de consumo en el sentido estricto de pan y mantequilla; es decir, unos bienes de cuya falta se encarga el usuario mismo. Así pues, cuando tiene un objeto y lo ha consumido, lo vuelve a necesitar: la necesidad sigue al consumo pisándole los talones. En cierto sentido, la “adicción” es el modelo de las necesidades actuales; con lo cual queda dicho que las necesidades deben su existencia y su modo de ser al hecho de que existan determinadas mercancías.

Pues bien: entre esas mercancías, las más refinadas son las que, por su cualidad, producen necesidades acumulativas. Que Dios o la naturaleza hayan implantado en el hombre un basic need, una necesidad elemental de consumir Coca-Cola, es cosa que nadie sostendría, ni siquiera en el país que la produce; pero el caso es que allá, al otro lado del charco, la sed se ha adaptado a la Coca-Cola, y eso -y aquí llegamos al meollo del asunto- a pesar de que la función última y secreta de dicha bebida no es apagar la sed, sino producirla: esto es, producir, en concreto, una sed específica de Coca-Cola. Aquí resulta, pues, que la demanda es un producto de la oferta y la necesidad un producto del producto, mientras la necesidad producida por el producto sigue funcionando como garantía de la ulterior producción acumulativa del producto.

Este último ejemplo demuestra que, al hablar de las ofertas como “mandamientos de nuestro tiempo”, no hay que hacerse una idea demasiado exigua de su carácter de imperativos. Lo propiamente imperativo no se halla tan sólo en las frases declaradamente imperativas, en las estrepitosas órdenes de la publicidad -“¡Compra tu ropa interior Mozart! ¡Cómprala ahora mismo! ¡Es un must!”-, a las que uno, en fin de cuentas, y con un poco de dominio de sí, puede todavía ofrecerles resistencia a pesar de todo, por más que lo traten ya anticipadamente de propietario; sino que lo imperativo está en la posesión de los productos mismos, cuyas órdenes, aunque silenciosas, efectivamente no admiten objeciones. Cada mercancía adquirida requiere, para seguir siendo utilizable o, por lo menos, para no quedar en seguida inservible (y también por razones de prestigio, esto es, para rodearse de objetos de su mismo rango), la compra de otras mercancías; cada mercancía tiene sed de otra o, mejor, de otras. Y cada una nos provoca también a nosotros la sed de otras: lo difícil no es comprar mercancías sino tenerlas; pues el propietario de la mercancía se ve obligado a hacer suya la sed que ésta padece (de jabón en copos o de gasolina), y por mucho que le cueste llenar las bocas acumuladoras de los objetos que se han convertido en su propiedad, no tiene más remedio que hacerse cargo de sus necesidades, y lo hace aún antes de saberlo. Quien necesita A tiene que necesitar también B, y quien necesita B no puede menos de necesitar C; de modo que no sólo necesita una y otra vez A (como en el caso de la Coca-Cola), sino generaciones enteras de mercancías: B, que le había pedido A, luego C, ya que B lo exige, luego D, reclamado por C, y así ad infinitum.

El comprador se vende con cada compra; pues con cada compra establece un como lazo matrimonial con una familia de mercancías que se acumulan y procrean como conejos, exigiéndole que se haga cargo de su sustento. Lo cual, desde luego, supone, por un lado, una cierta comodidad, por cuanto uno no necesita ya apenas ponerse a pensar acerca de su modo de vivir ni tomar decisiones a su cuenta, dado que los sedientos miembros de la familia de mercancías lo informan a gritos de lo que hay que hacer cada día, y el tiempo pasa –Time goes on-; pero, por otro lado, también supone que esos mil miembros de la familia que a uno lo traen de cabeza lo tratan como si fuera un criado, un menor de edad, una presa acorralada, haciéndolo vivir sometido a sus dictados; que la elección de las necesidades futuras siempre ya está hecha; en suma, que uno no tiene jamás tiempo ni libertad de hacer valer sus propias necesidades, ni aun de sentirlas siquiera.

Algún ingenuo nos aconsejaría no caer en los lazos de semejantes “mercancías sedientas”; lo cual es obviamente ridículo, ya que no hay mercancía que no tenga sed. Y no las hay porque lo que tiene sed no es la pieza particular de mercancía, sino el universo de las mercancías como un todo; porque eso que llamamos la “sed de las cosas” no es sino la interdependencia de la producción, esto es, el hecho de que todos los productos remiten unos a otros y dependen unos de otros. Mantenerse al margen de este universo de las mercancías y de la producción es evidentemente imposible; tan imposible como sería el intento de mantenerse al margen del mundo: es decir, ser, pero sin estar en el mundo. Y si algún loco emprendiera el experimento de independizarse aunque sea sólo de algunos de los pertrechos y las fuerzas que constituyen nuestro mundo -por ejemplo, la electricidad-, no tardaría en perecer. Nadie puede permitirse abrir brechas en el sistema del que, como hijo de nuestro tiempo, participa, lo quiera o no, pues con ello quedaría privado del sistema entero.

El hecho de que cada mercancía que, según está mandado, se nos ofrece y se compra, encierra a su vez otras necesidades que se convierten en nuestras necesidades, representa la culminación del fenómeno de los moldes, ya que nuestras necesidades ya no son más que las improntas o reproducciones de las necesidades de las mercancías mismas. Lo que vamos a necesitar mañana no está escrito ni en los astros ni en nuestro pecho; ni tan siquiera en nuestro propio estómago, sino en la nevera que habíamos comprado anteayer, en la radio que compramos ayer y en el televisor que hemos comprado hoy, y a los que mañana escucharemos con el corazón palpitante, aguardando que nos dicten nuestras necesidades.

Günther Anders **
Munich, 1956

notas:
1) A menudo se justifica el deber de estandarización del hombre a partir de otras formas de moral ya existentes, tachando, por ejemplo, de “anticristiano” o de “antidemocrático” a quien se resista a la estandarización. El “razonamiento” es el siguiente: el que no participa delata su falta de humildad y, por tanto, de virtud cristiana, o bien la pretensión de recibir un trato de favor, es decir, un privilegio. Link, en su famoso libro Return to Religion, considera, por ejemplo, “introvertido” -lo que viene a decir: un enfermo social- a quien se haga él mismo escrúpulos de conciencia en lugar de limitarse a consumir remordimientos prefabricados. Sobre este libro -que no pertenece al género del panfleto religioso, sino que fue un éxito de ventas que en 1936 vio dieciocho ediciones en nueve meses, en una de las más grandes casas editoriales, y en el cual se presenta a Jesucristo como modelo de “extroversión”-, v. mi reseña en Zeitschrift für Sozialforschung 1938, ns. 1 y 2.
2) Moluso: de Molusia, país imaginario en que se desarrolla la novela de Anders La catacumba molusa, parábola de los regímenes fascistas y sus aparatos de propaganda y adoctrinamiento (N. del T.).
3) Con este modo de pago, se completa la renuncia a la libertad que se inició con la obediencia al mandamiento de la oferta: a partir de este momento, el comprador que aún debe la suma restante se siente culpable ininterrumpidamente, no sólo ante el vendedor, sino también ante la mercancía entregada, cuya posesión siente como algo todavía inmerecido. Como ya la está utilizando, entabla con ella una relación carente de libertad; y dado que, gracias a la mercancía que ya tiene en casa, vive por encima de sus posibilidades, se ve obligado a dedicar su vida de ahora en adelante a mantenerse, a fuerza de trabajo adicional, a la altura del excesivo nivel de vida ya alcanzado; con lo cual pierde definitivamente la posibilidad de encontrarse a sí mismo.

* Capítulo extraído del primer volumen de la obra La obsolescencia del hombre, de 1956.
** Günther Anders (seudónimo de Günther Stern,1902-1992). Nacido en Wroclaw (Silesia), estudia filosofía con Husserl y Heidegger en Friburgo (1921-1924); ejerce de periodista, escribe relatos, poemas y ensayos filosóficos. Ante la llegada al poder de los nazis, Anders, judío y antifascista, emigra en 1933 a París y en 1936 a los Estados Unidos, donde sobrevive trabajando en fábricas (experiencia que luego juzgará decisiva para la evolución de su crítica de la sociedad moderna), antes de ser nombrado en 1947 profesor de Estética en Nueva York. En 1950 se establece en Viena, donde prosigue su labor literaria y filosófica. Desde los años cincuenta, milita en los movimientos antinucleares y pacifistas; en 1967 forma parte del Tribunal Russell contra la guerra de Vietnam. En 1986, sus Tesis sobre la violencia, resuelto alegato a favor de la resistencia violenta contra la violencia de los Estados y los ejércitos, causan escándalo en el movimiento pacifista alemán y austriaco. La “filosofía de la resistencia” que propugnan los escritos de Anders puede resumirse en una tesis fundamental: la amenaza de destrucción nuclear que se cierne sobre la humanidad entera es la consecuencia extrema de un desarrollo de las técnicas industriales cuyo poderío supera las capacidades -de decisión responsable, y aun de imaginación- de los mismos seres humanos que las producen; la indiferencia con que aceptan la posibilidad permanente del apocalipsis nuclear es la expresión más mortífera de su abdicación ante la perfección superior de sus propios artefactos técnicos.

Traducción: Luis Andrés Bredlow
fuente: www.sindominio.net/etcetera

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Introducción
¡Escucha, pequeño hombrecito!, de Wilhelm Reich, no es un documento científico, sino humano. Fue escrito en el verano de 1946, para los archivos del Instituto Orgón, sin que se pensara entonces en publicarlo. Refleja la lucha interior de un médico y científico que había observado al pequeño hombrecito por muchos años, y visto, en un principio con espanto, luego con horror, lo que el pequeño hombrecito hace consigo mismo, cómo sufre, se rebela, honra a sus enemigos y asesina a sus amigos; cómo, cuando llega al poder como “representante del pueblo” lo utiliza mal y lo transforma en algo más cruel que la tiranía que había sufrido anteriormente en manos de los sádicos de las clases dominantes.

¡Escucha, pequeño hombrecito! representa una respuesta silenciosa a la intriga y la difamación; al ser escrito, nadie podía prever cómo cierta institución gubernamental con misión de proteger la salud pública, fuese capaz, en acuerdo con politiqueros y psicoanalistas oportunistas, de desatar un ataque a la investigación sobre el orgón.

La decisión de publicar este llamado como un documento histórico fue tomada en 1947, cuando la plaga emocional conspiraba para matar a la investigación sobre el orgón (n.b. no con el fin de probar su falta de fundamentación, sino para aniquilarla a través de la difamación.

Las circunstancias mostraban que al hombre común le era necesario saber lo que realmente es un científico y psiquiatra, y al mismo tiempo entender cómo lo ve éste. Conocer la única realidad capaz de contrarrestar su desastrosa pasión por el poder, y comprender claramente la grave responsabilidad que asume en todo lo que hace, cuando trabaja, ama, odia o simplemente platica. Entender cómo llega a convertirse en un fascista negro o rojo, ambos igualmente peligrosos para la seguridad de los vivos y para la protección de nuestros hijos. Esto, no apenas porque tales ideologías, rojas o negras sean intrínsecamente asesinas, sino también porque transforman a niños sanos en adultos mutilados, autómatas y moralmente dementes, porque dan preferencia al Estado sobre la Justicia, a la mentira sobre la verdad, a la guerra sobre la vida; porque los niños y la preservación de la fuerza vital que reside en ellos son la única esperanza que nos queda. Un educador y médico sólo conoce una fidelidad: a la fuerza vital en el niño y en el enfermo. Si esta fidelidad fuera estrictamente respetada se encontraría respuestas simples a sus problemas políticos.

Esta “conversación” no busca presentar recetas existenciales, simplemente describe las tempestades emocionales por las que pasa un hombre productivo y amante de la vida. No busca convencer, atraer o conquistar a nadie, intenta retratar la experiencia, como un acuarelista pinta una tempestad. El lector no es llamado a testimoniarle simpatía. No encierra alguna intención o programa. El científico y pensador sólo pide una cosa del lector: una reacción personal tal como la exteriorizan los poetas y filósofos. Es una protesta contra los designios secretos e ignorados de la plaga emocional, que bien atrincherada y asegurada, va capciosamente destruyendo al investigador honesto y trabajador con sus flechas envenenadas. Muestra cómo es la plaga emocional, cómo funciona y cómo detiene el progreso. Testimonia también la confianza en la inexplorada riqueza que se oculta en la “naturaleza humana”, dispuesta a servir a las esperanzas del hombre.

Aquellos que realmente están vivos y son amables y abiertos en sus relaciones con los demás, en las actuales condiciones se encuentran en peligro. Ellos asumen que los demás piensan y actúan generosa, amable y solícitamente, de acuerdo a las leyes de la vida. Esta actitud natural, fundamental para los niños sanos, así como para el hombre primitivo, inevitablemente representa un gran peligro en la lucha por una forma de vida racional, mientras subsista la plaga emocional, porque la persona que padece la plaga emocional impone su manera de pensar y actuar a sus congéneres. Un hombre amable cree que todos los hombres son amables, mientras que el infectado por la plaga cree que todos los hombres mienten, engañan y están sedientos de poder. En tales circunstancias los vivos se encuentran en una clara desventaja. Cuando dan algo a los infectados por la plaga, son chupados hasta los huesos, luego ridiculizados y traicionados.

Esto siempre ha sido verdad, ya es hora de que los vivos se hagan duros e inflexibles, pues la firmeza es indispensable en la lucha por salvaguardar y desarrollar la fuerza vital; ellos no se apartarán de su bondad, mientras defiendan con coraje a la verdad. Hay motivos para esperanzarse en el hecho de que entre millones de personas decentes y trabajadoras se encuentran sólo unos pocos individuos infectados por la plaga, quienes hacen un daño indecible al apelar a los impulsos oscuros y peligrosos del hombre medio acorazado, movilizándolo para el asesinato político. Sólo hay un antídoto contra la predisposición del hombre medio a la plaga emocional: su propio sentimiento por la vida real. La fuerza vital no busca el poder, sólo pide jugar su parte plena y sabia en los asuntos humanos. Ella se manifiesta a través del amor, del trabajo y del conocimiento.

Cualquiera que quiera salvaguardar a la fuerza vital de la plaga emocional debe aprender a hacer uso del derecho a la libre expresión de que disfrutamos en América para buenos propósitos, así como la plaga emocional lo hace para los malos. Dando la misma oportunidad para expresarse, la racionalidad vencerá al final. Esta es nuestra gran esperanza.

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Análisis del pasado reciente argentino, procurando evitar el maniqueísmo fácil, ni en la versión adocenada de la teoría de los dos demonios ni en los ultrismos que descargan todo en “el otro”.

El 21 de diciembre ppdo., como se sabe, fue el desenlace de los juicios incoados contra jefes de la represión depuestos, como Jorge R. Videla y otros mandos de la pesadilla 1976-1983.
Las cartas, pasadas tres décadas largas de los atroces acontecimientos examinados, ya están bastante echadas.

Tenemos a las organizaciones de derechos humanos que han avanzado en muchos aspectos y han logrado finalmente volver a llevar a juicio por delitos imprescriptibles a una serie de militares y profesionales de la represión; tenemos las reacciones y “defensas” de militares, enjuiciados y acólitos como Cecilia Pando que procuraría “dar vuelta la torta” y enjuiciar o sencillamente degollar a los impugnadores del “Proceso de Reorganización Nacional”; tenemos a quienes procuran seguir aprovechándose de situaciones generadas en aquel período de discrecionalidad del poder y de terror, como vemos con el estiradísimo trámite por la identidad de algunos adoptados/apropiados.

También sabemos de las voces que juegan en cada coro, aunque a veces hayan surgido fuerzas que procuran obturar tales expresiones. Recuerdo los esfuerzos de una serie de abogados y redes antidictatoriales procurando impedir, a fines de los ’80, una declaración firmada por miles de “ciudadanos” que querían apoyar a Videla y a la dictadura procurando publicar una solicitada de opinión en La Razón. Era una magnífica oportunidad para “verles las caras a tantos partidarios de la dictadura” pero los demócratas absolutistas lograron convencer al juez M. Izurzún de que la lucha por la democracia incluía el ahogo de la libertad de opinión y se impidió semejante publicación, y nos quedamos, de paso, sin saber qué enemigos teníamos y dónde, si en nuestros lugares de trabajo o de estudio…

Por eso, no sorprendió demasiado escuchar, una vez más, la preocupación que en el programa radial “Periodismo sin vueltas” (Radio América, 22 diciembre 2010) sus encargados, Ernesto Lucero y Jorge Fernández Costa o alguno de ellos, transmitía. Apesadumbrados, contrariados por la difusión del alegato de Jorge R. Videla en el juicio que se le hace. Su última instancia de defensa.
Había disgusto. Como que temían que el alegato de Videla y la fuerza y entereza con que lo planteó, pudiera resultar atractivo, deslumbrar o desconcertar a más de uno. No terminaba de entender si los desconcertados no serían alguno de ellos, periodistas ka del más puro modelo.
Me decidí por auscultar pareceres más cerca de la calle. Quien vende los diarios que a veces compro me pareció un buen referente. Efectivamente, llegar a comprar un matutino y que me expectara: ¿miró el juicio anoche? fue todo uno. Auspicioso.

Me comenta que Videla estaba entero y que hizo un discurso muy convincente. Y de allí, fue desplazándose, e insensiblemente llegó a la “teoría de los dos demonios”: “Que fue un tiempo de una tuya y una mía”, me lo tradujo un poco más deportivamente…
Videla alegó que antes del golpe militar «”el estado había perdido el monopolio de la fuerza” y se vivía un “far west vernáculo”.» (Marta Platía, Los Andes, 22/12/2010).
También recordó: «”El estado de caos del país desde octubre de 1975″; la firma del decreto de “aniquilación del terrorismo” suscripto por la ex presidente Estela Martínez de Perón e Italo Lúder.» (ibídem).

Y para remate, aludió directamente a la constelación K, resucitando el imaginario de la “seguridad nacional” de los ’70, madeinUSA.: «”Los enemigos de ayer están en el poder y desde él intentan establecer un régimen marxista, a la manera de Gramsci, que puede estar satisfecho de sus alumnos.» (anónimo, La Nación, 21/12/2010).
En otro pasaje, Videla describe la situación de entonces: «”Agotada la instancia de represión sin haberse restablecido el orden, ante las dimensiones de la agresión terrorista, y ante la inoperancia de la Justicia, parecía llegado el momento de apelar a las Fuerzas Armadas para combatir al terrorismo”.»
Y ya casi filosóficamente: «”la Argentina afrontó una guerra interna revolucionaria de profunda raíz ideológica”.»

Y bien: ¿cuál es el problema? No lo que dice, por ejemplo, la última cita es inobjetable y se podría decir que sus pasajes “descriptivos” no son fáciles de rebatir. En todo caso, los problemas, graves, del “discurso” de Videla pasan por lo que omite, lo que escamotea o por el enfoque maniqueo, ideológico madeinUSA, que confunde al gobierno K con el marxismo.
No hablar ni una palabra de los botines. Algo sistemático que empezó rateando dinero y terminó cambiando la identidad de bebes. Un cáncer social todavía vigente. Una profunda corrupción de la máquina militar.

Un desprecio absoluto por la vida y la dignidad humana.
Ni mencionó, ¡cómo va a mencionarlo!, que su primer acto de gobierno fue establecer la pena de muerte, por decreto. Preguntémonos si por la alta estima que hayan tenido Videla y sus secuaces por la vida humana y si por su altísimo sentido del honor y la compasión, jamás la efectivizaron. O si no prefirieron “la noche y la niebla”, los cuerpos esfumados, para escamotear, con enorme cobardía moral, las atrocidades que cometían a diario.

Con lo cual, sus reiteradas alegaciones a la “crueldad necesaria” sólo muestra su abyección.
Tampoco habló de la satelización total de la Argentina a estrategias imperiales ajenas, lo cual hacía retozar de contento a un perro guardián como el sádico A. Harguindeguy.
Pero no, no es ése el problema que preocupara a “Periodismo sin vueltas”. Es lo que dijo Videla. No lo que escamoteó. ¿Y por qué lo que dijo es tan explosivo y temible?
Porque la izquierda en este país, lo que suele considerarse la izquierda constituida y reconocida como tal, ha escamoteado precisamente el estado real de la sociedad argentina sobre el que embate una y otra vez el asesino frío Videla con aquella renovada Triple A que denunciara Rodolfo Walsh; las tres armas.

Porque lo que se llama la izquierda en este país procura hacerle creer a la sociedad que efectivamente la dictadura se descargó sobre una sociedad de carmelitas descalzas y con ello “prueba” que efectivamente son unos monstruos.
El ejército, la Triple A, las policías y otros cuerpos represivos oficiales, múltiples, del estado argentino, cometieron monstruosidades sin cuento ni medida –incomparables con los pinitos de la “violencia revolucionaria”; por eso la teoría de los dos demonios es insensata–, pero todo no arrancó con sus acciones contra carmelitas descalzas.

Cuando los “grupos de tareas” caían, como también cayeron, sobre carmelitas descalzas era porque venían con su brutalidad casi intacta, con su soberbia armada, con su pretensiones de salvadores absolutos, pisando fuerte y no admitiendo ni una brizna de diferencia: recordemos el “aforismo” de Saint-Jean, el 7 de octubre de 1976, gobernando la provincia de Buenos Aires: ‘A los que vamos a matar’. “Primero mataremos a todos los subversivos, luego a sus colaboradores, después a sus simpatizantes, luego a los indiferentes y por último a los tímidos”.»

Para decirlo con las palabras del economista y periodista Carlos Quijano (1900-1984), para una realidad análoga; la presencia tupamara en Uruguay y el auge guerrillero: ‘Le están abriendo la jaula al monstruo’. Con ello, Quijano explicitaba que la violencia guerrillera, minúscula pero irritante, habilitaba la salida a la calle, la invasión de la sociedad por parte de sus presuntos protectores, los militares, a los que calificaba sin ambages de “el monstruo”. Porque Quijano sabía bien cómo se estaban formando los militares, y al servicio de qué estrategia de poder estaban, con Escuela de las Américas en Panamá y con “asesores” franceses, torturadores colonialistas, p. ej., en el caso de Argentina.
En rigor, los pujos de violencia revolucionaria le vinieron como anillo al dedo a los golpistas y “salvadores de la patria”.

Con los riesgos del análisis contrafáctico, se podría plantear la hipótesis de que si no hubiera mediado Cuba y el encandilamiento consiguiente en tantas realidades sudamericanas, los servicios de inteligencia de la constelación de poder que quería apretar (todavía más) las clavijas podrían haber “acentuado las contradicciones”. Como estimo que ha acontecido con los peculiares atentados del 11 de setiembre de 2001 en Washingon y Nueva York, al servicio de un recrudecimiento de la condición imperial y/o imperialista de EE.UU.

Pero, claro, si desde tanta izquierda se escamotean aquellas secuencias que muchos consideraban prerrevolucionarias, la pieza oratoria de Videla puede resultar inflamable. Porque se adueña de aquellos “hechos” y los pone a su servicio.
Particularmente efectivo ante gente poco politizada y por lo tanto con un potencial sesgo derechoso. Y no solamente para tales. Los jóvenes tampoco conocieron la pesadilla del terror de estado y por eso no alcanzan a tener una idea cabal del período setentista, cargado de esperanzas, de proyectos, de idealismo, de entregas, de sacrificios, a menudo heroicos, pero también de necedad y soberbia de “las organizaciones armadas”. Gente que no querrá, los primeros, y que no podrán, los segundos, conocer los “hechos difíciles” que de modo distinto nos sumían a todos en la inseguridad. Recordemos un único ejemplo: la voladura del comedor de la Policía Federal, que arrojó 21 muertes. Esos vientos tienen que ver con las tempestades del abuso, la corrupción, el poder omnímodo, la abyección de vivir bajo el “Proceso de Reorganización Nacional”.

Para lo que realmente sirvió la dictadura asesina de 1976 fue para distorsionar un poco más el ya distorsionado carácter guerrero del ejército convertido en cazador de mujeres a menudo desarmadas, jovencitos, sindicalistas, bebes y que frente a una guerra que ellos mismos provocaron, en las irredentas Malvinas, no pudieran comportarse como ejército, con un zanjón de clase monstruoso entre conscriptos tratados como el pueblo todo, y una oficialidad hipercorrupta que, como en el caso del tirador de élite A. Astiz, se rindió sin disparar un solo tiro.

Ésa sí que fue una ayuda, involuntaria, claro, a la sociedad argentina. Porque desobturó la vuelta a la democracia, que se precipitó incontenible poco después del desastre malvíneo y permitió vérselas con cuerpos militares desvencijados que facilitaron la irrupción civil y el Nunca Más.
Pero ésa ya es otra historia.

Luis E. Sabini Fernández
luigi14@gmail.com

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto esontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

fuente www.tintalimon.com.ar/blog/De-aperturas-y-nuevas-politizaciones-por-Colectivo-Situaciones

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1 Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

2 «Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

3 El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.

4 “Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo”. Hegel, 1807.
La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo (1), en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

5 La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.)

6 Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

7 “Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena”. Bertolt Brecht: La ópera de cuatro cuartos.
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

8 La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que. sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

9 “Tengo las alas prontas para alzarme, Con gusto vuelvo atrás, Porque de seguir siendo tiempo vivo, Tendría poca suerte”. Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

10 Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

11 El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En… la mejora del trabajo… consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

12 “Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber”. Friedrich Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.
La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

13 “Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio”. Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.
La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la critica a tal representación del progreso.

14 “La meta es el origen”. Karl Kraus: Palabras en verso.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo – ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo – ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

15 La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces: «Qui le croirait! on dit, qu’irrités contre l’heure De nouveaux Josués, au pied de chaque tour, Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»

16 El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

17 El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

18 «Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno, «representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora». El tiempo – ahora, que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

A) El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo – ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.

B) Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

Fragmento político-teológico

Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto históricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso. (El mayor mérito de El Espíritu de la Utopía de Bloch es haber negado con toda intensidad la significación política de la teocracia.)

El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad. Su relación para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia. Desde ella se determina una concepción histórica mística cuyo problema expondría en una imagen. Si una flecha indicadora señala la meta hacia la cual opera la dynamis de lo profano y otra señala la dirección de la intensidad mesiánica, es cierto que la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoria otra orientada en una trayectoria opuesta, así también el orden de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento. En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno, y sólo en la felicidad le está destinado encontrarla. Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia en el sentido del sufrimiento. A la restitutio in integrum de orden espiritual, que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la eternidad de una decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad, que lo es en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.(2)

Walter Benjamin
1940

notas:
(1) heliotropismo. (De helio- y tropismo). Movimiento de ciertas plantas por el cual sus flores, tallos y hojas se orientan según la posición del Sol.
(2) Comienza a trabajar en este texto y en el de las «Tesis» en el año 1940. Ambos se publican por vez primera en 1955.

Traducción de Jesús Aguirre. Taurus, Madrid 1973
http://caosmosis.acracia.net/?p=333 ‘Fragmento político- teológico fue tomado de http://homepage.mac.com/eeskenazi/benjamin.html

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Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los cuales los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación.

Claro está que imponer la Razón a toda una sociedad es una idea paradójica y escandalosa; aunque se podrían discutir las virtudes de una sociedad que ridiculiza esta idea mientras convierte a su propia población en objeto de una administración total. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. El proceso histórico siempre ha reemplazado un sistema de precondicionamiento por otro; el objetivo óptimo es la sustitución de las necesidades falsas por otras verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva.

El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas —liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y cómodo— mientras que sostiene y justifica el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales exigen producir y consumir lo superfluo; demandan un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser verdaderamente necesario; inventan formas de ocio que disimulan y prolongan ese embrutecimiento; engendran libertades engañosas tales como la libre competencia a precios políticos, una prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y artefactos.

Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominación. La amplitud de las elecciones abiertas a un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad humana, pero sí lo es lo que se puede elegir y lo que es escogido por el individuo. El criterio para la selección no puede nunca ser absoluto, pero tampoco es del todo relativo. La libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación. Y la renovación espontánea, por los individuos, de necesidades superimpuestas no establece la autonomía; sólo prueba la eficacia de los controles.

Nuestra insistencia en la profundidad y eficacia de esos controles es pasible de la objeción de que le damos demasiada importancia al poder de adoctrinamiento de los mass-media, y de que la gente por sí misma sentiría y satisfaría las necesidades que hoy le son impuestas. Pero tal objeción no es válida. El precondicionamiento no empieza con la producción masiva de radios y televisores y con la centralización de su control. La gente entra en esta etapa ya como receptáculos precondicionados desde mucho tiempo atrás; […] No hay que sorprenderse, pues, de que, en las áreas más avanzadas de esta civilización, los controles sociales hayan sido introyectados hasta tal punto que llegan a afectar la misma protesta individual en sus raíces. La negativa intelectual y emocional a «seguir la corriente» aparece como un signo de neurosis e impotencia. Éste es el aspecto sociopsicológico del acontecimiento político que caracteriza a la época contemporánea: la desaparición de las fuerzas históricas que, en la etapa precedente de la sociedad industrial, parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia.[…]

La pérdida de esta dimensión en la que el pensamiento negativo descubría su poder —el poder crítico de la Razón— es la contrapartida ideológica del proceso material por medio del cual la sociedad industrial silencia y reconcilia las oposiciones. El progreso técnico hace que la Razón se someta a las realidades de la vida y llegue a ser cada vez más capaz de reproducir dinámicamente los elementos de este tipo de vida. […]

No existe más que una dimensión, presente en todas partes y bajo todas las formas. Los logros del progreso desafían tanto su cuestionamiento ideológico como su justificación; ante su tribunal, la “falsa conciencia” de su racionalidad se ha convertido en la verdadera conciencia.

extraído del libro “El hombre unidimensional” (1964) de Herbert Marcuse, Barcelona, Ediciones Orbis, 1984, págs. 33/4 y 36, André Vergez, “Marcuse”, Buenos Aires, Paidós, 1973, págs. 80/84.

fuente: www.juan-del-sur.blogspot.com

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