(libro) El placer de la revolución

Capítulo 1: Cosas de la vida

Por Ken Knabb

“Sólo podemos comprender este mundo cuestionándolo como un todo… La raíz de la ausencia de imaginación dominante no puede entenderse a menos que seamos capaces de imaginar lo que falta, esto es, lo desaparecido, oculto, prohibido, y ya posible en la vida moderna.” Internacional Situacionista (1)

Utopía o quiebra

Nunca se ha dado en la historia un contraste tan deslumbrante entre lo que podría ser y lo que se da realmente.

Basta hoy examinar todos los problemas del mundo — la mayoría de los cuales son bien conocidos, y meditar sobre ellos no tiene normalmente otro efecto que hacernos menos sensibles a su realidad. Pero aunque seamos “lo bastante estoicos para soportar las desgracias de los demás,” a la larga el deterioro social presente nos afecta a todos. Quienes no padecen la represión física directa aún tienen que soportar las represiones mentales impuestas por un mundo cada vez más mediocre, estresante, ignorante y feo. Quienes escapan de la pobreza económica no pueden escapar del empobrecimiento general de la vida.

Ni siquiera a este nivel mezquino puede ya continuar la vida. La destrucción del planeta por el desarrollo mundial del capitalismo nos ha llevado a un punto en que la humanidad puede extinguirse en pocas décadas.

Y sin embargo este mismo desarrollo ha hecho posible abolir el sistema de jerarquía y explotación basado previamente en la escasez material e inaugurar una forma nueva y genuinamente liberada de sociedad.

Saltando de un desastre a otro en su camino a la demencia colectiva y el apocalipsis ecológico, este sistema ha desarrollado un impulso que está fuera de control, incluso para sus supuestos dueños. Cuanto más nos aproximamos a un mundo en el que no somos capaces de abandonar nuestros ghettos fortificados sin vigilantes armados, ni salir a la calle sin aplicarnos protección solar para no coger un cáncer de piel, es más difícil tomar en serio a quienes nos aconsejan mendigar unas cuantas reformas.

Lo que hace falta, creo, es una revolución democrática-participativa mundial que aboliría tanto el capitalismo como el estado. Admito que es mucho pedir, pero me temo que no bastará con ninguna solución de menor alcance para llegar a la raíz de nuestros problemas. Puede parecer absurdo hablar de revolución, pero todas las alternativas asumen la continuación del actual sistema, que es aún más absurdo.

“Comunismo” estalinista y “socialismo” reformista son simples variantes del capitalismo

Antes de entrar en lo que esta revolución debe suponer y responder a algunas objeciones típicas, hay que subrayar que no tiene nada que ver con los estereotipos repugnantes que evoca normalmente la palabra (terrorismo, venganza, golpes de estado, líderes manipuladores que predican el autosacrificio, militantes zombies entonando slogans políticamente correctos). Particularmente no debería confundirse con los dos fracasos principales del cambio social moderno, “comunismo” estalinista y “socialismo” reformista.

Después de décadas en el poder, primero en Rusia y después en muchos otros lugares, ha llegado a ser obvio que el estalinismo es el opuesto total de una sociedad liberada. El origen de este fenómeno grotesco es menos obvio. Trotskistas y otros han tratado de distinguir el estalinismo del antiguo bolchevismo de Lenin y Trotsky. Es verdad que existen diferencias, pero son más de grado que de tipo. El Estado y la Revolución de Lenin, por ejemplo, presenta una crítica más coherente del estado que la que puede encontrarse en la mayoría de los escritos anarquistas; el problema es que los aspectos radicales del pensamiento de Lenin acabaron disfrazando la actual práctica autoritaria bolchevique. Situándose al lado de las masas que afirmaba representar, y con una jerarquía interna correspondiente entre los militantes del partido y sus líderes, el partido bolchevique ya se encaminaba a la creación de las condiciones para el desarrollo del estalinismo cuando Lenin y Trotsky tenían todavía firmemente el control.(2)

Pero debemos tener claro lo que falló si queremos hacerlo mejor. Si socialismo significa plena participación de la gente en las decisiones sociales que afectan a sus propias vidas, no ha existido ni en los regímenes estalinistas del Este ni en los estados del bienestar del Oeste. El reciente colapso del estalinismo no es ni una vindicación del capitalismo ni una prueba del fracaso del “comunismo marxista.” Cualquiera que se haya molestado en leer a Marx (la mayor parte de sus elocuentes críticos obviamente no) sabe que el leninismo representa una severa distorsión del pensamiento marxista y que el estalinismo es su parodia total. Tampoco la propiedad estatal tiene nada que ver con el comunismo en su auténtico sentido de propiedad común, comunal; es simplemente un tipo diferente de capitalismo en el que la propiedad de la burocracia de estado reemplaza a (o se combina con) la propiedad privada corporativa.

Desde hace tiempo el espectáculo de la oposición entre estas dos variedades de capitalismo oculta su reforzamiento mutuo. Los conflictos serios se limitan entre ellas a batallas por delegación en el Tercer Mundo (Vietnam, Angola, Afganistan, etc.). Ninguna de las partes lleva a cabo un intento real de golpear al enemigo en su mismo corazón. (El Partido Comunista Francés saboteó la revuelta de mayo del 68; los poderes occidentales, que han intervenido masivamente en lugares donde no se lo habían pedido, rechazó enviar ni siquiera las pocas armas antitanques que necesitaban desesperadamente los insurgentes húngaros de 1956.) Guy Debord señaló en 1967 que el capitalismo de estado estalinista se había revelado ya simplemente como un “pariente pobre” del clásico capitalismo occidental, y que su caída estaba empezando a privar a los dominadores del Oeste de la pseudo-oposición que los reforzaba aparentando representar la única alternativa a su sistema. “La burguesía está en el trance de perder el adversario que objetivamente la apoyaba aportando una unificación ilusoria de toda la oposición al orden existente.” (La sociedad del espectáculo, §§110-111).

Aunque los líderes del Oeste fingieron dar la bienvenida al reciente colapso estalinista como una victoria natural de su propio sistema, ninguno de ellos lo había visto venir y no tienen obviamente idea de qué hacer con los problemas que esto plantea excepto sacar partido de la situación antes de que se desmorone. Las corporaciones multinacionales monopolísticas que proclaman el “comercio libre” como una panacea son muy conscientes de que el capitalismo de libre mercado habría reventado hace tiempo por sus propias contradicciones si no hubiera sido salvado a pesar de sí mismo mediante unas cuantas reformas seudosocialistas estilo New Deal.

Puede que aquellas reformas (servicios públicos, seguridad social, jornada de ocho horas, etc.) hayan mejorado algunos de los defectos más notorios del sistema, pero no para llevarlo más allá. En años recientes ni siquiera lo han mantenido con sus aceleradas crisis. Las mejoras más significativas se consiguieron en todos los casos sólo mediante largas y con frecuencia violentas luchas populares que finalmente forzaron a los burócratas: los partidos de izquierdas y los sindicatos que pretendían dirigir aquellas luchas funcionaban en primer lugar como válvulas de escape, cooptando las tendencias 4radicales y engrasando los engranajes de la máquina social.

Como los situacionistas han mostrado, la burocratización de los movimientos radicales, que degradó a la gente al nivel de simples seguidores constantemente “traicionados” por sus líderes, está ligada a la espectacularización creciente de la sociedad capitalista moderna, que ha reducido a las personas a la condición de simples espectadores de un mundo sobre el que no tienen control — un desarrollo que ha llegado a ser cada vez más notorio, aunque normalmente no se entiende de modo suficiente.

Tomadas en conjunto, todas estas consideraciones apuntan a la conclusión de que sólo puede crearse una sociedad liberada mediante la participación activa de la gente como un todo, no mediante organizaciones jerárquicas que actúan supuestamente en su beneficio. No se trata de elegir a los líderes más honestos o “responsables”, sino de evitar conceder un poder independiente a cualquier líder sea el que sea. Individuos o grupos pueden iniciar acciones radicales, pero una porción sustancial y rápidamente extendida de la población debe tomar parte si un movimiento pretende conducir a una sociedad nueva y no ser simplemente un golpe de estado que instale nuevos dominadores.

Democracia representativa versus democracia delegativa

No repetiré todas las clásicas críticas socialistas y anarquistas del capitalismo y el estado. Son ampliamente conocidas, o al menos ampliamente accesibles. Pero para acabar con algunas de las confusiones de la retórica política tradicional puede ser útil resumir los tipos básicos de organización social. En atención a la claridad, comenzaré examinando separadamente aspectos “políticos” y “económicos”, aunque están obviamente interrelacionados. Es tan fútil tratar de igualar las condiciones económicas de la gente mediante una burocracia de estado como lo es intentar democratizar la sociedad mientras el poder del dinero permite a una minúscula minoría controlar las instituciones que determinan la conciencia de la realidad social de la gente. Puesto que el sistema funciona como un todo sólo puede ser cambiado fundamentalmente como un todo.

Comenzando con el aspecto político, podemos distinguir de forma aproximativa cinco grados de “gobierno”:

1) Libertad sin restricción
2) Democracia directa
a) consenso
b) dominio de la mayoría
3) Democracia delegativa
4) Democracia representativa
5) Dictadura abierta de una minoría

La sociedad actual oscila entre 4) y 5), es decir entre el dominio abierto de la minoría y el dominio encubierto de la minoría camuflado por una fachada de democracia simbólica. Una sociedad liberada debe eliminar 4) y 5) y reducir progresivamente la necesidad de 2) y 3).

Discutiré más tarde los dos tipos de 2). Pero la distinción crucial está entre 3) y 4).

En la democracia representativa la gente abdica de su poder en beneficio de candidatos elegidos. Los principios proclamados por los candidatos se limitan a unas cuantas generalidades vagas, y una vez que han sido elegidos hay poco control sobre sus decisiones reales acerca de cientos de problemas — aparte de la débil amenaza de cambiar el voto, unos años más tarde, a cualquier rival político igualmente incontrolable. Los representantes dependen de los ricos mediante sobornos y aportaciones a la campaña; están subordinados a los propietarios de los medios de comunicación, que deciden qué temas consiguen publicidad; y son casi tan ignorantes y débiles como el público general en lo que respecta a muchos asuntos importantes que están determinados por burócratas y agencias secretas independientes. Los dictadores abiertos son a veces derrocados, pero los verdaderos dominadores en los regímenes “democráticos”, la pequeña minoría que posee o controla virtualmente todo, nunca ganan ni pierden el voto. La mayoría de la gente no sabe siquiera quiénes son.

En la democracia delegativa, los delegados son elegidos para propósitos determinados con muy específicas limitaciones. Pueden actuar estrictamente bajo mandato (encargados de votar de una cierta manera en un cierto asunto) o el mandato puede dejarse abierto (los delegados son libres de votar como mejor crean) reservándose la gente que los ha elegido el derecho a confirmar o rechazar cualquier decisión así tomada. Generalmente los delegados son elegidos para períodos muy cortos y están sujetos a revocación en todo momento.

En el contexto de las luchas radicales, las asambleas de delegados se han llamado normalmente “consejos.” La forma del consejo fue inventada por los trabajadores en huelga durante la revolución rusa de 1905 (soviet es la palabra rusa que significa consejo). Cuando los soviets reaparecieron en 1917, fueron sucesivamente apoyados, manipulados, dominados y cooptados por los bolcheviques, que pronto consiguieron transformarlos en parodias de sí mismos: sellos de caucho del “Estado Soviético” (el último soviet independiente que sobrevivió, el de los marineros de Kronstadt, fue aplastado en 1921).

No obstante los consejos han continuado para reaparecer espontáneamente en los momentos más radicales de la historia subsiguiente, en Alemania, Italia, España, Hungría y otros lugares, porque representan la solución obvia a la necesidad de una forma práctica de autoorganización popular no jerárquica. Y continúan recibiendo la oposición de todas las organizaciones jerárquicas, porque amenazan el dominio de las élites especializadas señalando la posibilidad de una sociedad de la autogestión generalizada: no la autogestión de unos cuantos detalles del sistema presente, sino la autogestión extendida a todas las regiones del globo y a todos los aspectos de la vida.

Pero como señalamos arriba, la cuestión de las formas democráticas no puede ser separada de su contexto económico.

Irracionalidades del capitalismo

La organización económica puede estudiarse desde la perspectiva del trabajo:

1) Totalmente voluntario
2) Cooperativo (autogestión colectiva)
3) Forzado y explotador
a) abiertamente (trabajo de los esclavos)
b) disfrazado (trabajo asalariado)

Y desde la perspectiva de la distribución:

1) Verdadero comunismo (accesibilidad totalmente libre)
2) Verdadero socialismo (propiedad y regulación colectivas)
3) Capitalismo (propiedad privada o estatal)

Aunque es posible regalar los bienes y servicios producidos por el trabajo asalariado, o aquellos producidos por el trabajo voluntario o cooperativo para convertirse en mercancías para el mercado, la mayor parte de estos niveles de trabajo y distribución tienden a corresponderse unos con otros. La sociedad actual es predominantemente 3): producción y consumo forzados de mercancías. Una sociedad liberada debe eliminar 3) y reducir 2) tan pronto como sea posible en favor de 1).

El capitalismo se basa en la producción de mercancías (producción de bienes para conseguir beneficios) y el trabajo asalariado (la propia fuerza del trabajo se compra y se vende como una mercancía). Como apuntaba Marx, hay menos diferencia entre el trabajador esclavo y el “libre” de lo que parece. Los esclavos, aunque no parecen percibir nada a cambio, son provistos de los medios de su supervivencia y reproducción, por los que los trabajadores (que se convierten en esclavos temporales en sus horas de trabajo) están obligados a pagar la mayor parte de su salario. El que algunos trabajos sean menos desagradables que otros, y que los trabajadores tengan el derecho nominal a cambiar de trabajo, emprender su propio comercio, comprar stocks o ganar a la lotería, encubren el hecho de que la inmensa mayoría de la gente está colectivamente esclavizada.

¿Cómo hemos llegado a esta absurda situación? Si retrocedemos lo suficiente, encontramos que en algún momento la gente fue desposeída por la fuerza: expulsada de la tierra y además privada de los medios para producir los bienes necesarios para la vida. (Los famosos capítulos sobre la “acumulación primitiva” de El Capital describen vívidamente este proceso en Inglaterra.) En la medida en que la gente acepta esta desposesión como legítima, están obligados a un trato desigual con los “propietarios” (los que les han robado, o quienes han conseguido después títulos de “propiedad” de los ladrones originales) en el que intercambian su trabajo por una fracción de lo que realmente producen, siendo retenida la plusvalía por los propietarios. Esta plusvalía (capital) puede entonces reinvertirse para generar continuamente mayores plusvalías de la misma forma.

A efectos de distribución, una fuente pública de agua potable es un ejemplo simple de verdadero comunismo (accesibilidad ilimitada). Una biblioteca pública es un ejemplo de verdadero socialismo (accesibilidad libre pero regulada).

En una sociedad racional, la accesibilidad debería depender de la abundancia. Durante una sequía, el agua debe ser racionada. A la inversa, una vez que las bibliotecas estuviesen enteramente puestas on-line podrían llegar a ser totalmente comunistas: todos podrían tener acceso libre al instante a cualquier número de textos sin necesidad de fichar ni devolverlos, de seguridad contra ladrones, etc.

Pero esta relación racional está impedida por la persistencia de los intereses económicos separados. Por tomar el último ejemplo, pronto será técnicamente posible crear una “biblioteca” mundial en la que todos los libros escritos, todas las películas realizadas y todas las interpretaciones musicales grabadas podrían ponerse on-line, potencialmente accesibles a cualquiera, para recibir libremente y obtener copias (sin necesidad ya de tiendas, comercios, propaganda, empaquetado, transporte, etc.). Pero como esto eliminaría los beneficios actuales en la publicación, grabación y comercio de películas, se invierte mucha más energía confeccionando complicados métodos para prevenir o cobrar las copias (mientras otros dedican la energía correspondiente ideando maneras de soslayar tales métodos) que en desarrollar una tecnología que podría beneficiar potencialmente a todos.

Uno de los méritos de Marx fue el de superar las oquedades de los discursos políticos basados en principios abstractos filosóficos o éticos (“naturaleza humana” tal y cual, todo el mundo tiene un “derecho natural” a esto o aquello) mostrando cómo las posibilidades sociales y la conciencia social están limitadas y configuradas en alto grado por las condiciones materiales. La libertad en abstracto significa poco si casi todo el mundo tiene que trabajar todo el tiempo simplemente para asegurar su supervivencia. No es realista esperar que la gente sea generosa y cooperativa cuando apenas hay suficiente para todos (dejando de lado las condiciones drásticamente diferentes en que el “comunismo primitivo” floreció). Pero un excedente lo bastante grande abre posibilidades más amplias. La esperanza de Marx y otros revolucionarios de su tiempo estaba basada en el hecho de que los potenciales tecnológicos desarrollados por la revolución industrial aportaban finalmente bases materiales adecuadas para una sociedad sin clases. Ya no era cuestión de afirmar que las cosas “debían” ser diferentes, sino de indicar qué podría ser diferente; la dominación de clase no sólo es injusta, es ahora innecesaria.

¿Fue realmente necesaria siquiera en otros tiempos? ¿Acertaba Marx al ver el desarrollo del capitalismo y el estado como etapas inevitables, o podría ser posible una sociedad liberada sin este desvío penoso? Afortunadamente, ya no es preciso ocuparse de esta cuestión. Cualesquiera fuesen las posibilidades en el pasado, las condiciones materiales presentes son más que suficientes para sostener una sociedad global sin clases.

El más serio retroceso del capitalismo no es su injusticia cuantitativa — el mero hecho de que la riqueza esté desigualmente distribuida, de que los trabajadores no perciban el “valor” completo de su trabajo. El problema es que este margen de explotación (incluso si es relativamente pequeño) hace posible la acumulación privada del capital, que finalmente reorienta todo hacia sus propios fines, dominando y deformando todos los aspectos de la vida.

Cuanta más alienación produce el sistema, más energía social debe ser desviada sólo para mantenerlo en marcha — más publicidad para vender mercancías superfluas, más ideologías para tener a la gente embaucada, más espectáculos para tenerla pacificada, más policía y más prisiones para reprimir el crimen y la rebelión, más armas para competir con los estados rivales — todo lo cual produce más frustraciones y antagonismos, que deben ser reprimidos con más espectáculos, más prisiones, etc. Mientras este círculo vicioso continúe, las necesidades humanas reales serán sólo incidentalmente satisfechas, o ni siquiera lo serán en absoluto, al tiempo que casi todo trabajo se canaliza hacia proyectos absurdos, redundantes o destructivos que no sirven a otro propósito que mantener el sistema.

Si este sistema fuera abolido y los potenciales tecnológicos modernos fueran transformados y redirigidos apropiadamente, el trabajo necesario para cubrir las necesidades humanas se reduciría a un nivel tan trivial que podría ser fácil realizarlo voluntaria y cooperativamente, sin requerir incentivos económicos o el reforzamiento del estado.

No es difícil concebir la idea de una superación del poder jerárquico evidente. La autogestión puede verse como el cumplimiento de la libertad y la democracia que son los valores oficiales de las sociedades occidentales. A pesar del condicionamiento sumiso de la gente, cualquiera ha tenido momentos en que rechazaba la dominación y comenzaba a hablar o a actuar por sí mismo.

Es mucho más difícil de concebir la idea de una superación del sistema económico. La dominación del capital es más sutil y autoreguladora. Las cuestiones de trabajo, producción, bienes, servicios, intercambio y coordinación en el mundo moderno parecen tan complicadas que la se acepta mayoritariamente la necesidad del dinero como mediación universal, encontrando difícil imaginar cualquier cambio más allá de la distribución de éste de un modo más equitativo.

Por esta razón pospondré la discusión en extenso de los aspectos económicos hasta más tarde, cuando sea posible entrar en ello más en detalle.

Revueltas modernas ejemplares

¿Es verosímil tal revolución? Las posibilidades están probablemente en contra. El principal problema es que no hay mucho tiempo. En épocas anteriores era posible imaginar que, a pesar de todas las locuras y desastres de la humanidad, podríamos salir del paso y quizás aprender finalmente de los errores del pasado. Pero ahora que las políticas sociales y los desarrollos tecnológicos tienen ramificaciones ecológicas globales irrevocables, no basta con seguir un método de ensayo y error. Tenemos sólo unas décadas para cambiar las cosas. Y como el tiempo pasa, la empresa se hace más difícil: el hecho de que los problemas sociales básicos apenas son encarados, y mucho menos resueltos, fortalece cada vez más la desesperación y las tendencias delirantes a la guerra, el fascismo, el antagonismo étnico, el fanatismo religioso y otras formas de irracionalidad colectiva, desviando lo que podría potencialmente actuar en favor de una nueva sociedad en acciones de contención meramente defensiva y en última instancia fútiles.

Pero la mayoría de las revoluciones han ido precedidas de períodos en que todos se burlaban de la idea de que las cosas pudiesen cambiar. A pesar de muchas tendencias desalentadoras en el mundo, hay también algunos signos alentadores, el no menor de los cuales es el extendido desencanto con respecto a las falsas alternativas previas. Muchas revueltas populares de este siglo se han movido ya espontáneamente en la dirección correcta. No me refiero a las revoluciones “exitosas”, que son fraudes sin excepción, sino a esfuerzos menos conocidos, más radicales. Algunos de los ejemplos más notables son Rusia 1905, Alemania 1918-19, Italia 1920, Asturias 1934, España 1936-37, Hungría 1956, Francia 1968, Checoslovaquia 1968, Portugal 1974-75 y Polonia 1980-81; muchos otros movimientos, desde la revolución mejicana de 1910 hasta la reciente lucha anti-apartheid en Sudafrica, contuvieron también momentos ejemplares de experimentación popular antes de que fueran puestos bajo control burocrático.

Nadie que no haya analizado cuidadosamente estos movimientos está en disposición de rechazar las expectativas de revolución. Ignorarlas por su “fracaso” es no entender lo más importante.(3)

La revolución moderna es todo o nada: las revueltas individuales están condenadas a fracasar hasta que estalle una reacción internacional en cadena que se extienda más lejos de lo que la represión pueda abarcar. No es sorprendente que estas revueltas no fuesen más allá; lo que es estimulante es que fuesen tan lejos como lo hicieron. Un nuevo movimiento revolucionario tomará indudablemente formas nuevas e impredictibles; pero estos esfuerzos anteriores siguen llenos de ejemplos de lo que puede hacerse, tanto como de lo que no debe hacerse.

Algunas objeciones comunes

Se dice con frecuencia que una sociedad sin estado funcionaría si todos fuéramos ángeles, pero debido a la perversidad de la naturaleza humana es necesaria alguna jerarquía para mantener a la gente a raya. Más cierto sería decir que si todos fuéramos ángeles el sistema presente podría funcionar tolerablemente bien (los burócratas actuarían honestamente, los capitalistas se abstendrían de empresas socialmente dañinas aunque fuesen provechosas). Es precisamente porque las personas no son ángeles por lo que es necesario eliminar el sistema que permite a algunas de ellas llegar a ser diablos muy eficientes. Mete a cien personas en una pequeña habitación con un sólo agujero de ventilación y se pelearán unos con otros hasta la muerte por alcanzarlo. Déjalos salir y puede que manifiesten una naturaleza diferente. Como decía un graffiti de mayo de 1968, “El hombre no es ni el noble salvaje de Rousseau ni el pecador depravado de la Iglesia. Es violento cuando está oprimido, tierno cuando es libre.”

Otros sostienen que, cualesquiera que sean las causas profundas, la gente está ahora tan fastidiada que necesita ser curada psicológica o espiritualmente antes de que pueda concebir crear una sociedad liberada. En sus últimos años Wilhelm Reich sentía que una “plaga emocional “ estaba tan firmemente incrustada en la población que llevaría generaciones de niños crecidos sanamente antes de que fuese capaz de la transformación social libertaria; y que mientras tanto uno debería evitar enfrentarse frontalmente al sistema puesto que esto removería el nido de avispas de la reacción popular ignorante.

Es cierto que las tendencias populares irracionales exigen algunas veces discreción. Pero aunque puedan ser poderosas, no son fuerzas irresistibles. Contienen sus propias contradicciones. Ceñirse a alguna autoridad absoluta no es necesariamente un signo de fe en la autoridad; puede ser un intento desesperado de superar las dudas crecientes (la tensión convulsa de un asimiento que resbala). Quienes se unen a bandas y a grupos reaccionarios, o caen en cultos religiosos o histeria patriótica, están buscando también un sentido de liberación, conexión, propósito, participación, poder sobre su vida. Como Reich mismo mostró, el fascismo da una expresión particularmente dramática y vigorosa a aquellas aspiraciones básicas, lo que sucede porque con frecuencia tiene un encanto más profundo que las vacilaciones, compromisos e hipocresías del progresismo y el izquierdismo.

A la larga la única forma de derrotar a la reacción es presentar expresiones más francas de estas aspiraciones, y oportunidades más auténticas de cumplirlas. Cuando los asuntos básicos son forzados a salir al dominio público, las irracionalidades que florecían bajo la tapa de la represión psicológica tienden a disminuir, como los bacilos de la enfermedad expuestos a la luz del sol y el aire fresco. En cualquier caso, incluso si no nos imponemos, existe alguna satisfacción en luchar por lo que realmente creemos, mayor que en caer en una posición de vacilación e hipocresía.

Existen límites a la medida en que uno puede liberarse (o criar niños liberados) dentro de una sociedad enferma. Pero aunque Reich estaba en lo cierto al señalar que la gente psicológicamente reprimida era menos capaz de imaginar la liberación social, falló al comprender en qué medida el proceso de revuelta social puede ser psicológicamente liberador. (¡Psiquiatras franceses dijeron haber registrado una caída significativa en el número de sus clientes entre las secuelas de mayo de 1968!)

La noción de democracia total eleva el espectro de la “tiranía de la mayoría.” Debemos reconocer que las mayorías pueden ser ignorantes y fanáticas, sin duda. Pero la única solución real es enfrentarse esta ignorancia y este fanatismo e intentar superarlos. Mantener a las masas en la oscuridad (confiando en jueces progresistas para proteger las libertades civiles o en legisladores progresistas para adoptar discretamente algunas reformas progresivas) sólo conduce a la reacción popular cuando las cuestiones sensibles empiezan a ser públicas.

Examinados más en detalle, sin embargo, la mayor parte de los ejemplos de opresión de una minoría por una mayoría no se deben al dominio de la mayoría, sino al dominio encubierto de una minoría en el que la élite dominante juega con cualquier antagonismo racial o cultural que pueda darse para dirigir las frustraciones de las masas explotadas unas contra otras. Cuando la gente tiene poder real sobre su propia vida tienen cosas más interesantes que hacer que perseguir minorías.

Así se evocan tantos abusos o desastres que podrían darse en una sociedad no jerárquica que sería imposible responder a todos ellos. La gente que resignadamente acepta un sistema que condena cada año a la muerte en guerras y hambrunas a millones de sus prójimos, y millones más a la prisión y a la tortura, se escandaliza ante la idea de que en una sociedad autogestionaria podrían darse algunos abusos, alguna violencia o coerción o injusticia, o incluso simplemente algunas inconveniencias temporales. Olvidan que no es necesario que un nuevo sistema social resuelva todos nuestros problemas; sino simplemente que los trate mejor de lo que lo hace el sistema actual — lo que no es pedir demasiado.

Si la historia siguiera las opiniones complacientes de los comentadores oficiales, nunca habría habido revoluciones. En cualquier situación dada hay siempre suficientes ideólogos dispuestos a afirmar que no es posible ningún cambio radical. Si la economía funciona bien, afirmarán que la revolución depende de las crisis económicas; si hay crisis económica, otros declararán con la misma confianza que la revolución es imposible porque la gente está demasiado ocupada haciendo malabarismos para vivir. Los primeros, sorprendidos por la revuelta de mayo de 1968, intentaron descubrir retrospectivamente la crisis invisible que según insiste su ideología debe haber estado allí. Los últimos sostienen que la perspectiva situacionista ha sido refutada por las peores condiciones económicas desde aquel tiempo.

En realidad, los situacionistas señalaron simplemente que el logro creciente de la abundancia capitalista había demostrado que la supervivencia garantizada no era un sustituto para la vida real. Los ascensos y descensos periódicos de la economía no cuestionan de ninguna manera esta conclusión. El hecho de que unos pocos en la cima de la sociedad hayan logrado reunir recientemente de modo gradual una parte aún mayor de la riqueza social, echando a la calle a un número cada vez mayor de personas y aterrorizando al resto de la población con la posibilidad de caer en la misma suerte, hace menos evidente la viabilidad de una sociedad de la post-escasez; pero los prerrequisitos materiales están ya presentes.

Las crisis económicas que evidenciaban que necesitábamos “reducir nuestras expectativas” fueron realmente causadas por la sobre-producción y la falta de trabajo. El absurdo más profundo del actual sistema es que el desempleo se ve como un problema, con las tecnologías potencialmente liberadoras del trabajo dirigidas hacia la creación de nuevos trabajos que reemplacen a los viejos que se han vuelto innecesarios. El problema no es que mucha gente no tenga trabajo, sino que mucha gente lo tiene todavía. Necesitamos ampliar nuestras expectativas, no reducirlas.(4)

El dominio creciente del espectáculo

Más serio que este espectáculo de nuestra supuesta falta de poder en el plano de la economía es el poder enormemente incrementado del propio espectáculo, que en años recientes se ha desarrollado hasta el punto de aplastar finalmente cualquier conciencia de historia pre-espectacular o de las posibilidades anti-espectaculares. Los Comentarios a la sociedad del espectáculo (1988) de Debord encaran este nuevo desarrollo en detalle:

El cambio de mayor importancia en todo lo que ha sucedido en los últimos veinte años reside en la continuidad misma del espectáculo. Esta importancia no se refiere al perfeccionamiento de su instrumentación por los media, que ya anteriormente había alcanzado un estadio de desarrollo muy avanzado; se trata simplemente de que la dominación espectacular ha educado a una generación sometida a sus leyes… La primera intención de la dominación espectacular fue erradicar todo el conocimiento histórico en general, empezando con toda información y comentario racional acerca del pasado más reciente… El espectáculo se cuida de que la gente sea inconsciente de lo que está sucediendo, o al menos de que olviden rápidamente todo aquello de lo que puedan haber llegado a ser conscientes. Lo más importante es lo más oculto. Nada en los últimos veinte años ha sido tan profundamente cubierto con las mentiras oficiales como mayo de 1968…

El flujo de imágenes va arrollándolo todo, y siempre es otro quien controla este resumen simplificado del mundo perceptible, quien decide adónde llevará el flujo, quien programa el ritmo de lo que es mostrado en una serie inacabable de arbitrarias sorpresas que no deja tiempo para la reflexión… separando todo lo que se muestra de su contexto, su pasado, sus intenciones y sus consecuencias… No es así sorprendente que los niños estén hoy comenzando su educación con una introducción entusiasta al Conocimiento Absoluto del lenguaje de los ordenadores mientras son cada vez más incapaces de leer. Porque leer requiere hacer juicios a cada línea; y como la conversación casi ha muerto (como lo harán pronto la mayoría de aquellos que sepan cómo conversar) la lectura es el único acceso que queda al vasto campo de la experiencia humana pre-espectacular.

En este texto he tratado de recapitular algunos puntos básicos que han sido sepultados bajo esta intensa represión espectacular. Si estos asuntos parecen banales a unos u oscuros a otros, pueden servir al menos para recordar que una vez fue posible, en aquellos tiempos primitivos de hace unas décadas, que la gente tuviese la singular noción pasada de moda de que podían entender y afectar su propia historia.

Aunque es incuestionable que las cosas han cambiado considerablemente desde los sesenta (en su mayor parte para peor), puede que nuestra situación no sea tan desesperada como parece a quienes engullen todo aquello con lo que el espectáculo los alimenta. A veces sólo hace falta una sacudida para romper el estupor.

Y aunque no hubiese garantía de una victoria final, tales rupturas son ya un placer. ¿Existe alguno mayor?(5)

Capítulo 2: Excitación preliminar:

· Descubrimientos personales.
· Intervenciones críticas.
· Teoría versus ideología.
· Evitar falsas opciones y elucidar las verdaderas.
· El estilo insurreccional.
· Cine radical.
· Opresionismo versus juego.
· El escándalo de Estrasburgo.
· La miseria de la política electoral.
· Reformas e instituciones alternativas.
· Corrección política, o igualdad en la alienación.
· Inconvenientes del moralismo y el extremismo simplista.
· Ventajas de la audacia.
· Ventajas y límites de la no violencia.

Capítulo 3: Momentos decisivos:

· Causas de las brechas sociales.
· Convulsiones de postguerra.
· Efervescencia de situaciones radicales.
· Autoorganización popular.
· Los situacionistas en mayo de 1968.
· El obrerismo está obsoleto, pero la posición de los trabajadores sigue siendo pivotal.
· Huelgas salvajes y ocupaciones.
· Huelgas de consumo.
· Lo que podía haber sucedido en mayo de 1968.
· Métodos de confusión y cooptación.
· El terrorismo refuerza el estado.
· El momento decisivo.
· Internacionalismo.

Capítulo 4: Renacimiento:

· Los utópicos no preveen la diversidad postrevolucionaria.
· Descentralización y coordinación.
· Salvaguardas contra los abusos.
· Consenso, dominio de la mayoría y jerarquías inevitables.
· Eliminar las raíces de la guerra y el crimen.
· Abolición del dinero.
· Absurdo de la mayor parte del trabajo presente.
· Transformar el trabajo en juego.
· Objeciones tecnofóbicas.
· Temas ecológicos.
· El florecimiento de comunidades libres.
· Problemas más interesantes.

Versión española de The Joy of Revolution. Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb.

Fuente: www.bopsecrets.org

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La tiranía de la falta de estructuras

En los años de conformación del Movimiento de Liberación de la Mujer, se ha puesto especial énfasis en lo que se llama grupos sin Liderazgo y Estructura, como la principal si no la única forma organizativa del movimiento. El origen de esta idea se encuentra en la reacción natural contra la sociedad sobreestructurada, en la que estamos inmersos y contra el inevitable control sobre nuestras vidas que aquella confiere a otros, así como contra el continúo elitismo de la izquierda y grupos similares entre aquellos que supuestamente combaten esta sobreestructuración.

Sin embargo, la idea de la falta de estructura ha pasado de ser una sana contratendencia a convertirse en una idea de propio derecho. La noción que implica es objeto de tan escaso análisis como el término es objeto de amplio uso, convirtiéndose en parte intrínseca e incuestionable de la´ideología del Movimiento de Liberación. En la etapa de gestación del movimiento esta cuestión carecía de importancia; definido su objetivo y método principal, como la toma de conciencia, el grupo de concienciación sin estructura era un excelente medio para dicho fin. El carácter relajado e informal que lo regla propiciaba la participación en las discusiones y el ambiente de apoyo que normalmente se creaba permitía una mayor percepción de lo personal. Si los resultados no fueron más concretos que esta percepción de lo personal la cuestión no tenía mayor importancia, ya que realmente su objetivo no era otro.

Los problemas no comenzaron a surgir hasta que los pequeños grupos de concienciación agotaron las virtudes de la concienciación y decidieron que querían hacer algo más concreto. Ante esta decisión los grupos normalmente se atascaron porque la mayoría no quería cambiar su estructura al tiempo que modificaban sus tareas. Las mujeres habían aceptado plenamente la idea de la falta de estructura sin percatarse de los límites que encerraba su aplicación. Se trató de utilizar el grupo sin estructura y las charlas informales, en cuestiones no adecuadas basándose en la ciega creencia de que cualquier otra forma organizativa no podía ser más que opresiva.

Si el movimiento pretende expandirse más allá de estas etapas elementales de desarrollo tendrá que abandonar algunos de sus prejuicios sobre la organización y la estructura. No hay nada inherentemente pernicioso en estas dos cuestiones; ambas pueden ser y son frecuentemente mal empleadas pero rechazadas de pleno porque su empleo no es correcto, es lo mismo que negar los instrumentos necesarios para su posterior desarrollo. Es necesario por lo tanto comprender por qué no funciona la falta de estructura.

Estructuras formales e informales

Al contrario de lo que nos gustaría creer no existe algo similar a un grupo sin estructuras. Cualquier grupo de personas que, por razones se une durante un periodo de tiempo determinado y con un objetivo cualquiera, se dará inevitablemente una u otra forma de estructura: ésta podrá ser flexible y variará con el tiempo; tal, vez sirva para distribuir tareas equitativa o injustamente y también para distribuir el poder y la influencia entre los distintos miembros del grupo, pero aquella se conformará independientemente de la personalidad, facultades, o intereses de las personas que lo componen. El simple hecho de ser individuos con talento, predisposiciones y procedencias distintas hace que este hecho sea inevitable. Sólo si nos negamos a relacionamos o a interactuar sobre cualquier base podríamos aproximarnos a algo similar a un grupo sin estructura, y no es ésta exactamente la naturaleza de un grupo humano.

Lo anterior quiere decir que, aspirar a crear un grupo sin estructura es tan inútil y engañoso como pretender que existan noticias objetivas que las ciencias sociales estén libres de valores o que exista una economía libre. Un grupo laissez-faire es tan realista como una sociedad laissez-faire: la noción de grupo sin estructura se convierte en una cortina de humo que favorece a los fuertes ó a aquellas personas que pueden establecer su hegemonía incuestionable sobre los demás.

Esta forma de hegemonía puede establecerse muy fácilmente porque la noción de falta de estructura no impide la creación de estructuras informales; solo lo impide de las formales. De forma similar, la filosofía del laissez-faire no impidió a los económicamente prepotentes establecer un control sobre los salarios, los precios y la distribución de los bienes; únicamente impedía que el gobierno lo hiciera. Así, la falta de estructura feminista, es normalmente defendida por aquellas que tienen mayor poder (sean o no conscientes de ello). En la medida en que la estructura del grupo es informal, las normas de cómo se toman decisiones son sólo conocidas por unas pocas, y la conciencia de que existe una relación de poder se limita a aquellas que conocen las normas. Aquellas que no las conocen, o no han sido seleccionadas para su iniciación permanecerán en la confusión o sufrirán la paranoica impresión de que ocurre algo de lo que no tienen plena conciencia.

En la manera que cualquier persona tenga la oportunidad de involucrarse en un grupo o de participar en sus actividades, la estructura del mismo deberá ser explícita, no implícita. Las normas de cómo se toman las decisiones deben ser abiertas y conocidas por todas, lo que sólo ocurrirá si son formalizadas; esto no quiere decir que la formalización de la estructura de un grupo destruya necesariamente su estructura informal, normalmente no ocurre así, pero sí impide que la estructura informal tenga un control predominante, al tiempo que ofrece mejores medios para atacarlas si la gente involucrada no responde a las necesidades generales del grupo.

La falta de estructura es organizativamente imposible. No se puede decidir si se quiere formar un grupo con o sin estructura; a partir de ahora este vocablo sólo será empleado para referirnos a la idea que representa: el término falta de estructura será empleado para referirnos a aquellos grupos que no han sido estructurados conscientemente en una u otra forma; por el contrario nos referiremos a grupos estructurados al hablar de aquellos que lo han hecho conscientemente. Un grupo estructurado siempre tiene una estructura formal y, también puede tener una estructura informal o encubierta. Es esta estructura informal, especialmente en los grupos no estructurados, la que crea las bases para el desarrollo de élites.

La naturaleza del eslitismo

El término elitista es probablemente aquél que ha sido objeto de mayor abuso en el movimiento de liberación de la mujer. Cuando se utiliza en el movimiento normalmente se refiere a individuos concretos, aunque las características y actividades personales de aquellas a quienes se aplica difieran notablemente. Un individuo en cuanto tal no puede ser elitista, ya que la única aplicación adecuada de este término es si está referida a un grupo. Ninguna persona, independientemente de lo bien conocida que sea, puede ser una élite.

Correctamente el término élite se refería a una pequeño grupo de gente que dominaba otro grupo mayor del que es parte, sin tener normalmente una responsabilidad directa sobre este grupo mayor y, actuaba frecuentemente, sin su consentimiento o conocimiento. Una persona se convierte en elitista al ser parte de o defender la dirigencia de ese pequeño grupo, independientemente de que sea conocida o no por los demás. La notoriedad no es equivalente de elitismo. Las élites más insidiosas están habitualmente compuestas por gente que el gran público desconoce. Las élites inteligentes son, por lo general, lo suficientemente sagaces como para no darse a conocer; saben que si son conocidas se les observa, y la máscara que encubre su poder deja de ser salvaguardada.

El hecho de que las élites sean informales no quiere decir que sean invisibles. En la reunión de cualquier grupo pequeño quien quiera que tenga un ojo avizor y una oreja atenta puede darse cuenta de quién influye sobre quién. Los miembros de un grupo con buenas relaciones entre sí se relacionarán con mayor frecuencia que otra gente. Se escuchan más atentamente y se interrumpen menos; repiten los puntos de vista u opiniones de los otros y si hay conflicto ceden más amigablemente; también tienden a ignorar 6 a luchara brazo partido con los ajenos (‘out), cuyo asentimiento no es necesario para tomar una decisión, sin embargo los ajenos (‘out) necesitan mantener buenas relaciones con los in. Evidentemente las líneas de demarcación no están tan delimitadas como yo he establecido aquí: en la interacción se producen matices; no se suele actuar sobre un guión escrito: una vez que se conoce a quien se debe consultar antes de tomar una decisión y de quien depende el sello de la aceptación, se sabe quien dirige los asuntos. Y sin embargo, como cualquier actitud en un grupo está sujeta a interrelaci6n y reciprocidad, quien se niega a este juego lo ignora. Contar con todas, consultar a todas.

Las élites no son grupos de conspiración; rara vez un grupo pequeño se reúne y trata deliberadamente de acaparar a otro grupo mayor para sus fines. Las élites son nada más y nada menos que grupos de amigas que, incidentalmente, participan en la misma actividad política, aunque por otro lado, probablemente llevarían una actividad política independientemente de que mantuvieran o no una amistad. La coincidencia de estos dos hechos es lo que genera una élite en un grupo determinado y también lo que hace tan dificultosa su ruptura.

Estos grupos de amigas funcionan con redes de comunicación al margen de cualquier canal que el grupo haya establecido con este fin y, si no existen canales, funcionan como la única red de comunicación; porque esta gente es amiga, porque habitualmente comparten los mismos valores y concepciones políticas, porque se hablan en circunstancias de la vida cotidiana, porque se consultan cuando tienen que tomar pequeñas decisiones sobre sus vidas, la gente que participa en estas redes tiene más poder que aquella que no participa. Es raro el grupo que no establece alguna red informal de comunicación a través de las amigas que en él se hacen.

Algunos grupos, depende de su tamaño, pueden tener más de una red informal de comunicación, incluso éstas pueden entremezclarse. Cuando solo existe una red de este tipo, ésta se convierte en la élite del grupo sin estructura independientemente de que sus miembros quieran o no ser elitistas. Si por otro lado, es la única red existente en un grupo estructurado aquella puede o no equivaler a su élite, dependiendo de la composición y naturaleza de su estructura formal. Si existen dos o más redes de amigas, tal vez éstas compitan entre sí por el poder en el grupo, creando de esta forma tracciones; también puede ocurrir que una de las tracciones deliberadamente abandone la competición dejando a la otra como élite del grupo. En un grupo estructurado coexisten normalmente dos o más redes de amigas que compiten entre sí por el poder formal. Podría considerarse que ésta es la situación más sana, ya que los miembros restantes pueden actuar de árbitros entre los dos grupos que compiten por el poder y, de esta forma plantear determinadas exigencias a aquellos con los que se alían temporalmente.

El carácter inevitablemente elitista y exclusivista de las redes de comunicación informal entre amigas no es una peculiaridad del movimiento feminista ni un fenómeno nuevo para las mujeres. Este tipo de relaciones informales han servido durante siglos para excluir a las mujeres de participar en grupos integrados de los que eran parte. En cualquier profesión u organización estas redes han creado una mentalidad de grupo cerrado al igual que los lazos de compañero de colegio han impedido con eficacia que las mujeres (alguna) como grupo (así como algunos hombres aislados) tuvieran acceso igualitario a los recursos de poder o a un reconocimiento social. Gran parte del esfuerzo de los movimientos feministas del pasado ha estado dirigido a formalizar las estructuras de decisión y los procesos de selección con objeto de facilitar el ataque directo contra los mecanismos de exclusión de las mujeres, pero no ha tenido lugar dentro del propio Movimiento Feminista porque inconscientemente se plantea que todas son mujeres (en teoría todas iguales, una clase).

Como bien sabemos, estos esfuerzos no han impedido la persistencia de la discriminación contra la mujer, aunque por lo menos ésta se ha hecho más difícil.

Dado que los grupos del movimiento no han tomado decisiones concretas respecto de quien debe ejercer el poder en su seno, los criterios que se siguen difieren de uno a otro punto del país, los cuales responden por ejemplo, en la primera etapa del movimiento, el matrimonio era normalmente un pre-requisito para participar en la élite informal. Es decir, de acuerdo con las enseñanzas tradicionales las casadas se relacionan fundamentalmente entre sí, considerando que las solteras son un peligro excesivo como amigas íntimas. En muchas ciudades el criterio fue matizado incluyendo en la élite exclusivamente a aquellas que estaban casadas con hombres de la nueva izquierda. Esta norma encierra algo más que la simple tradición, ya que los hombres de la nueva izquierda tienen normalmente acceso a recursos que el movimiento necesitaba a través de los hombres, en vez de por sí solas.

Con el transcurso del tiempo el movimiento ha cambiado y el matrimonio ha dejado de ser un criterio universalmente válido para la participación real, si bien todas las élites informales adoptan normas por las que sólo pueden pasar a ser miembros mujeres que tienen determinadas características materiales o personales. Estas normalmente son: procedencia de clase media (a pesar de toda la retórica existente sobre relacionarse con la clase trabajadora), estar casada; no estar casada pero vivir con alguien, ser o pretender ser una lesbiana, tener entre 20 y 30 años, haber estudiado en la universidad o tener al menos cierto nivel educativo, ser marginal y no ser demasiado marginal tener una postura política o reconocimiento de progre tener hijos o, cuando menos, que a uno le gusten los niños, no tener hijos, tener una personalidad en cierta manera femenina con características tales como ser agradable vestirse de forma adecuada (bien sea de forma tradicional o con un estilo moderno) etc., también existen determinadas características que casi inevitablemente definirán como persona marginal con quien no hay que relacionarse, éstas incluyen: ser demasiado mayor, tener una jornada de trabajo de 8 horas y, aún más, si se tiene una intensa dedicación profesional no ser agradable” y ser soltera de forma explícita (es decir, no tener una actividad hetero u homosexual ).

Podríamos añadir otros criterios de selección pero todos tendrían cierta relación con los anteriormente enumerados; los pre-requisitos típicos para participar en las élites informales del movimiento, y, por lo tanto, para ejercer cierta forma de poder, tienen relación con la clase social, la personalidad y la disposición de tiempo. No incluyen la competencia, la dedicación al feminismo, el talento o la potencial contribución al movimiento; aquellos son los criterios que se emplean para establecer una amistad, éstos los que cualquier movimiento u organización ha de adoptar si quiere tener una cierta eficacia política.

La normas para participar pueden variar de grupo en grupo, pero las vías de incorporación de la élite informal -si uno responde a los criterios establecidos- es muy parecida en todos los lados. La única diferencia substancial reside en que uno haya estado en el grupo desde un comienzo o se haya incorporado una vez formado. Si se es parte desde el comienzo es importante que el mayor número de amigas se incorpore al tiempo. Si por el contrario, ninguno de los miembros se conoce muy bien, debe entonces establecer amistad con un grupo selecto y fijar las normas de interacción informal básicas para la creación de cualquier estructura informal.

Una vez creadas las normas informales éstas se mantienen a sí mismas, siendo una de las mejores tácticas para ello el continúo reclutamiento de nueva gente que encaje. Una se incorpora a una élite de forma similar a como una se compromete con una “sororidad”. Si alguien es considerado como una persona que promete, ésta es ‘empujada’ por los miembros de la estructura informal y, según el caso, iniciada o dejada de lado. Si la sororidad no tiene la suficiente conciencia política como para conscientemente iniciar el proceso, éste puede desencadenarse de forma similar a coma uno se hace miembro de la élite que goce de respeto en su seno y cultivar activamente su amistad. Es muy probable que en un futuro te introduzca al grupo iniciado.

Todos estos procedimientos llevan su tiempo, de forma que si se trabaja ocho horas o se tiene alguna obligación similar es normalmente imposible llegar a ser parte de la élite, simplemente porque no hay suficientes horas para asistir a todas las reuniones y cultivar las relaciones personales necesarias para tener voz en la toma de decisiones; ésta es la razón por la que las estructuras formales para la toma de decisiones son un regalo para las personas cargadas de trabajo. Contar con un procedimiento fijo para tomar decisiones garantiza, hasta cierto punto, la participación de todos y cada uno de los miembros.

Aunque esta disección del proceso de formación de una élite en los grupos pequeños ha sido expuesta desde una perspectiva crítica, no ha sido hecha en la creencia de que las estructuras informales sean inevitablemente malas, simplemente son evitables. Todos los grupos crean estructuras informales como consecuencia de las normas de interacción entre los miembros del grupo, estas estructuras informales pueden ser muy útiles. Pero sólo los grupos sin estructura están totalmente regidos por ellas. Cuando las élites informales se conjugan con el mito de la falta de estructura, es impensable tratar de poner cortapisas al uso del poder, éste pasará a ser arbitrario.

Lo dicho hasta el momento encierra dos consecuencias potencialmente negativas, de las que debemos ser conscientes, la primera es que la estructura informal guardará una gran semejanza con una sororidad en donde cuando se escucha a alguien es porque te cae bien y no porque diga cosas significativas.

En la medida en que el movimiento no desarrolla una actividad externa, lo anterior no tiene mayor importancia, pero si su evolución no ha de detenerse en esta etapa preliminar necesariamente tendrá que modificar dicha tendencia. La segunda consecuencia negativa se cifra en que las estructuras informales no obligan a las personas que lo integran a responder ante el grupo en general. El poder que ejercen no les fue entregado y por lo tanto no se les puede arrebatar. Su influencia, no se basa en lo que ellas hacen por el grupo y, por lo tanto, no pueden ser directamente influidas por el mismo. De lo anterior no se deduce necesariamente que las estructuras informales den lugar a un comportamiento irresponsable cara al grupo, ya que aquellas personas a quienes les interesa mantener su influencia tratarán normalmente de responder ante el grupo, lo que ocurre es que éste no puede exigir dicha responsabilidad, depende de los intereses de la élite.

El sistema de estrellas

La noción de falta de estructura ha creado el sistema de estrellas. Vivimos en una sociedad en la que se espera que los grupos políticos tomen decisiones y designen a determinadas personas para que las expongan ante el público en general. La prensa al igual que el público no sabe escuchar con seriedad a las mujeres, en cuanto mujeres, quieren saber lo que el grupo piensa. Hasta el momento existen tres técnicas para conocer la opinión de amplios sectores, el voto o el referéndum, el sondeo de opinión pública, y la alocución de portavoces en determinados mítines. El Movimiento de Liberación de la Mujer no ha empleado ninguna de estas técnicas para comunicarse con el público.

Ni el movimiento en su conjunto ni la mayoría del sin número de grupos que lo componen han concretado la forma de conocer o dar a conocer su posición sobre temas varios. Sin embargo, el público está condicionado a que existan portavoces. Si bien es cierto que el movimiento no ha designado explícitamente portavoces, sí ha lanzado a muchas mujeres que han atraído la atención del público por diversas razones. Estas mujeres no representan normalmente a un grupo determinado o un estado de opinión; ellas lo saben y normalmente así lo dicen, pero dado que no existe un portavoz público del movimiento para dar a conocer la postura del mismo ante un tema, dichas mujeres son utilizadas como portavoces. De esta forma, independientemente de su voluntad e independientemente de que el movimiento lo acepte o no, las mujeres que gozan de cierta notoriedad se encuentran por defecto desempeñando el papel de portavoces.

Esta es una de las causas principales del resentimiento que muy frecuentemente se siente hacia estas mujeres, designadas como las estrellas. Puesto que las mujeres del movimiento no las designaron para exponer sus puntos de vista aquellas se sienten agraviadas cuando la prensa presume que sí lo hacen. Pero en la medida en que el movimiento no designe sus propios portavoces estas mujeres se verán empujadas por la prensa y el público a desempeñar dicho papel, independientemente de sus propios deseos.

Son varias las consecuencias negativas que se deducen de lo anterior tanto para el movimiento como para las mujeres llamadas estrellas. En primer lugar porque el movimiento, al no haberlas designado como portavoces, está maniatado para revocar su mandato, la prensa las situó en ese lugar y sólo la prensa es quien puede optar por prestarles o no atención. Aquella continuará buscando estrellas para que actúen como portavoces, en la medida en que no existan alternativas oficiales a las que acudir en busca de declaraciones representativas del movimiento; asimismo, el movimiento carecerá de control en la designación de sus portavoces en la medida en que siga creyendo que no debe tener ningún portavoz.

En segundo lugar las mujeres que se encuentren en esta situación son frecuentemente objeto de ataques virulentos por parte de sus hermanas, actitud en absoluto positiva para el movimiento y también dolorosamente destructiva para las mujeres afectadas. Estos ataques sólo conducen a que estas mujeres abandonen el movimiento -muchas veces profundamente ofendidas- o a que dejen de sentirse responsables ante sus hermanas; tal vez, mantengan cierta lealtad difusamente manifestada hacia el movimiento, pero dejarán de ser susceptibles a las presiones de otras mujeres del movimiento. Uno no puede sentirse responsable hacia aquella gente que es la causa de tal sufrimiento sin tener algo de masoquista y, normalmente, estas mujeres son demasiado fuertes como para someterse a este tipo de presión personal.

De esta forma la reacción ante el sistema de estrellas anima de hecho el mismo tipo de irresponsabilidad individualista que el movimiento condena, el movimiento al purgar a una hermana por actuar de estrella pierde cualquier forma de control que pudiera haber ejercido sobre ella la cual se siente entonces libre para cometer todos los pecados individualistas de que ha sido acusada.

La impotencia política

Los grupos sin estructura pueden ser muy eficaces para conseguir que las mujeres hablen de sus propias vidas pero no son tan eficaces en llevar adelante alguna actividad política, se estancan, cuando las personas que lo componen no hacen otra cosa que hablar a no ser que modifiquen su forma y quieran llevar a cabo otra actividad. Puesto que el movimiento en la mayoría de las ciudades está tan falto de estructura como los grupos de concienciación que lo componen, no es más eficaz al enfrentarse con tareas concretas que los propios grupos aislados. La estructura informal que lo caracteriza rara vez tiene la suficiente cohesión o está lo suficientemente arraigada entre las mujeres como para lograr una incidencia real, en consecuencia el movimiento genera mucha actividad y pocos resultados. Desafortunadamente las consecuencias que se desprenden de esta actividad no son tan inocuas como sus escasos resultados, siendo su víctima el propio movimiento.

Algunos grupos cuando no son muy grandes y trabajan en pequeña escala, han centrado su actividad en proyectos locales. Sin embargo, esta opción restringe la actividad del movimiento a nivel local y no opera en un ámbito regional o nacional. Así mismo estos grupos, con objeto de tener un funcionamiento operativo quedan finalmente reducidos al grupo informal de amigas que inicialmente lo controlaban, lo que excluye a otras muchas mujeres. En la medida en que la última forma asequible de participar en el movimiento sea a través de los pequeños grupos de mujeres no gregarias se encuentran en notable desventaja. Finalmente, en la medida que la vía principal para llevar a cabo una actividad organizada se limite a los grupos de amigas, el elitismo quedará institucionalizado.

En aquellos grupos que no encuentren un proyecto local a que dedicarse, la razón de su existencia queda limitada a permanecer unidas. Cuando un grupo no tiene actividades concretas y la concienciación sí es una actividad concreta las mujeres que lo integran dedican sus energías a controlar a las restantes, lo cual no es tanto consecuencia de un deseo pernicioso de controlar a las demás (aunque a veces lo es), como producto de la incapacidad para mejor encauzar sus facultades. Las personas capaces, las que disponen de tiempo y necesitan justificar por qué se agrupan, dedican sus esfuerzos al control ajeno y consumen su tiempo criticando las personalidades de los otros miembros del grupo: las luchas internas y el juego por el poder se imponen. Sin embargo, cuando un grupo lleva adelante algún tipo de actividad la gente aprende a llevarse con los demás y a eludir las antipatías personales en función del objetivo más amplio. La necesidad de remodelar a las personas atendiendo a la imagen que de ellas tenemos, encuentra sus propios límites.

La crisis de los grupos de concienciación deja a la gente sin lugar al que acudir, y la falta de estructura les deja sin punto de referencia. En este caso, las mujeres del movimiento se repliegan sobre sí mismas o sus hermanas o buscan otras alternativas para actuar, aunque pocas asequibles. Algunas mujeres se dedican a sus asuntos lo que puede desencadenar una explosión de creatividad individual de la que, en gran parte, se beneficiará el movimiento, aunque esta no sea una alternativa válida para la mayoría y desde luego, no propicie un espíritu de esfuerzo conjunto de grupo. Otras abandonan el movimiento porque no quieren desarrollar un proyecto individual y tampoco encuentran la forma de sumarse o iniciar un proyecto colectivo que les interese.

Otras muchas se dirigen hacia organizaciones políticas que les ofrecen el tipo de estructura y actividad externa que no han logrado encontrar en el movimiento de mujeres, aquellas organizaciones políticas que conciben el movimiento de liberación como uno de los muchos temas a los que las mujeres deben dedicar su tiempo, encuentran en el movimiento un camino de reclutamiento de nuevas afiliadas. Estas organizaciones no necesitan infiltrarse, (aunque esta opción no quede excluida) ya que el desea de una actividad política coherente generada en las mujeres a partir de su participación en el movimiento, es suficiente para animar a incorporarse a otra organización cuando el movimiento no ofrece cauce a sus energías y proyectos.

Las mujeres que se adhieren a otras organizaciones políticas, permaneciendo al tiempo en el Movimiento de Liberación de la Mujer, o aquellas que se incorporan al movimiento al tiempo que militan en otras organizaciones políticas, se convierten a su vez en el marco de nuevas estructuras informales. Estos círculos de amigas se basan más en su común actividad política -no feminista-, que en las características anteriormente apuntadas aunque, en última instancia, actúan de forma muy similar. Estas mujeres al compartir los mismos valores, ideas y concepciones políticas se convierten asimismo en élites informales, sin una estructura planeada o formal, sin responsabilidad ante el grupo y actúan por derecho propio, sea o no su intención.

En los grupos del movimiento las nuevas élites informales son frecuentemente consideradas como una amenaza por las antiguas, dicho sentimiento de amenaza responde a la realidad.

Estas nuevas redes políticamente encadenadas rara vez se conforman con limitarse a ser meras sorodidades como de hecho lo eran las antiguas y quieren hacer proselitismo de sus ideas políticas y feministas, actitud por otro lado absolutamente natural, aunque sus implicaciones no han sido plenamente analizadas por el movimiento feminista. Las antiguas élites rara vez están dispuestas a exponer abiertamente sus diferencias porque ello implicaría descubrir la naturaleza de la estructura informal del grupo. Muchas de estas élites informales se han protegido bajo la bandera del anti-elitismo y la falta de estructura.

Con objeto de contrarrestar eficazmente la competencia de una nueva estructura informal del grupo tendrían que manifestarse públicamente alternativas que estarían cargadas de arriesgadas consecuencias. Así, para mantener su poder es más fácil racionalizar la exclusión de la otra estructura informal por el procedimiento de acusarlas de rajas reformistas, lesbianas o la única alternativa real consiste en estructurar formalmente el grupo de forma tal que la estructura de poder inicial quede institucionalizada. Pero esto no siempre es posible. Lo es, si con anterioridad las élites informales gozaban de suficiente cohesión y habían en gran medida, acaparado el poder.

Estos grupos cuentan en su haber con un pasado de cierta eficacia política, si la cohesión de la estructura informal se ha manifestado como un funcionamiento no se modifica sustancialmente, aunque la institucionalización de la estructura de poder propicia su cuestionamiento formal. Los grupos que más necesitan de una estructura son frecuentemente los más capaces para crearla. Sus estructuras informales no han sido suficientemente conformadas y su adhesión a la ideología de la falta de estructura les lleva a ser reacias, a cambiar su técnica. Cuanto menos estructurado es un grupo, cuanto mayor es su falta de estructuras informales y cuanto más se aterra a la ideología de la falta de estructura tanto más vulnerable es a ser acaparado por un grupo de camaradas políticos.

Dado que el movimiento en su conjunto está tan falto de estructura como la mayoría de los grupos que lo componen, es tan susceptible como éstos de ser directamente influido, aunque el fenómeno se manifieste de una forma distinta. A nivel local la mayoría de los grupos pueden actuar autónomamente pero, los únicos grupos que pueden hacerlo a escala nacional están organizados sobre estas bases. En consecuencia ocurre frecuentemente que son las organizaciones feministas estructuradas las que ofrecen directrices de ámbito nacional en las actividades feministas, directrices que están determinadas por las prioridades que rigen en dichas organizaciones.

Así grupas como NOE y VEAL, y algunos colectivos de mujeres de la izquierda, son las únicas organizaciones capaces de montar una campaña nacional. Los innumerables grupos invertebrados del MLM pueden optar por apoyar o no estas campañas nacionales, pero no tienen capacidad de montar las suyas propias, siendo así que sus miembros se convierten en la clase de tropa de las organizaciones estructuradas; los grupos que se dice no estructurados no tienen forma de beneficiarse de los amplios recursos del movimiento para defender sus prioridades, ni siquiera cuentan con un método para decidir cuáles son aquellas.

Cuanto menos estructurado es un movimiento menos es su control sobre el proceso de expansión en que se desarrolla y sobre las acciones políticas en que se empeña, lo cual no quiere decir que sus ideas no se divulguen. Si existe cierto interés por porte de los medios de comunicación y si se dan las condiciones adecuadas, las ideas del movimiento feminista tendrán amplia difusión, pero la difusión en determinadas ideas no implica necesariamente que estos sean llevados a la práctica, sino simplemente que son objeto discusión. En la medida en que el ideario feminista, pueda llevarse a la práctica se podrá actuar de acuerdo, pero si su realización exige una fuerza política coordinada no podrá actuarse en concordancia.

Siempre que el movimiento de liberación de la mujer mantenga como forma organizativa los pequeños e inactivos grupos de discusión entre amigas, los peores problemas de la falta de estructura brillarán por su ausencia, pero esta forma de organizarse tiene sus propios límites: es políticamente ineficaz, exclusivista y discriminatoria para las mujeres que no están o no pueden estar ligados a círculos amistosos. Aquellas que no encajan en las organizaciones existentes por causa de su clase, raza, ocupación, educación, estado civil o materno, personalidad, etc., inevitablemente se sentirán desanimadas a incorporarse, aquellas que por el contrario si encajan, desarrollarán intereses encubiertas para mantener las cosas tal como están.

Los intereses encubiertos de los grupos informales se verán reforzados a su vez por las estructuras informales existentes y el movimiento no tendrá forma de determinar las personas que deberán ejercer el poder en su seno. Si el movimiento prosigue eludiendo deliberadamente la responsabilidad de designar las personas que ejerzan el poder, seguirán sin tener formas para abolirlo, de hecho su actitud se reduce a abdicar el derecho de exigir que aquellas personas que de hecho lo ejercen sean responsables de ello. Asimismo si el movimiento se empeña en diluir el poder al máximo posible porque sabe que no puede exigir responsabilidades a las personas que de hecho lo ejercen, impedirá que un grupo o persona lo domine totalmente aunque simultáneamente garantice su máxima ineficacia posible. Es necesario encontrar una solución intermedia entre las estructuras de dominación y la ineficacia.

Estos problemas están alcanzando su punto rígido actualmente debido a que el movimiento está necesariamente cambiando en su naturaleza. La concienciación como principal función del Movimiento de Liberación de la Mujer comienza a ser absoluta. Debido a la intensa propaganda en los dos últimos años de los medios de comunicación y también a los numerosos artículos y libros que actualmente circulan, la liberación de la mujer se ha convertido en un tema cotidiano.

Sus temas son debatidos y surgen grupos de discusión cuyas mujeres no tienen ninguna conexión explícita con los grupos del movimiento. El movimiento debe indicar otro tipo de tareas, necesita establecer sus prioridades, articular sus objetivos, y proseguir en sus campañas de forma coordinada y para hacerlo, ha de organizarse a escalas local, regional y nacional.

Principios para una estructuración democrática

Una vez que el movimiento deja de aferrarse tenazmente a la ideología de la falta de estructuras tiene la posibilidad de desarrollar aquellas formas organizativas que mejor se adecuen a su funcionamiento, lo que no quiere decir que debamos irnos al otro extremo, y ciegamente imitar las formas tradicionales de organización; pero tampoco debemos rechazarlas todas con igual ceguera, algunas de las técnica tradicionales serán útiles aunque no perfectas, otras no ofrecerán atisbos de lo que debemos o no debemos hacer para lograr determinados objetivos con un coste mínimo para las personas que componen el movimiento; pero sobre todo, tendremos que ensayar distintas formas de estructuración y desarrollar técnicas varias a emplear en situaciones diversas.

El sistema de sorteo es una de las ideas que han surgido del movimiento. No es aplicable a todas las situaciones aunque si es útil en algunas, hacen falta más ideas para desarrollar una estructura, pero antes de empezar cualquier experimento inteligente debemos aceptar la opción de que no hay nada inherentemente pernicioso en la propia estructura, sólo su excesiva presencia. En tanto que iniciamos este proceso de ensayo-error podemos tener presentes algunos principios que son fundamentales para cualquier estructuración que aspire a ser democrática y también políticamente eficaz por métodos democráticos. Estos principios son:

1.- La delegación por métodos democráticos, da formas específicas de autoridad a personas concretas y para tareas delimitadas; permitir que algunas personas asuman trabajos o tareas por defecto no quiere decir más que no serán realizados con seriedad. Si alguien es seleccionado para realizar una tarea, preferiblemente tras expresar su interés y voluntad de llevarla a cabo han adquirido el compromiso y no puede ser fácilmente ignorado.

2.- Exigir a las personas en quienes se ha delegado autoridad que sean responsables ante aquellas que los han elegido. De esta forma el grupo tiene control sobre las personas que se encuentran en posiciones de autoridad. Individuos aislados ejercerán el poder pero es el grupo quien tiene la última palabra sobre cómo aquel ha de ejercerse.

3.- Distribución de la autoridad entre el mayor número de gente que sea razonablemente posible, lo que impide que se cree un monopolio de poder y exige a las personas que se encuentren en puestos de autoridad a consultar otras muchas en el proceso de ejercerlo, también ofrece la posibilidad de que mucha gente adquiera responsabilidad sobre tareas específicas y, por lo tanto se desarrolle en distintas facetas.

4.- Rotación de puestos entre distintas personas. Designar a una persona a un puesto porque goza de simpatías en el grupo o entorpecer su labor porque no las tiene, no beneficia a largo plazo ni al grupo ni a la persona en concreto. La capacidad, el interés y la responsabilidad, han de ser las premisas que actúen en dicha selección. Deben en este sentido, ofrecerse oportunidades para que la gente adquiera nuevas capacidades, pero, la mejor forma de llevar esto a cabo es mediante un programa de aprendizaje y no por el método de echarse al agua para aprender a nadar. Asumir una responsabilidad que no se domina bien es muy desmoralizador, a la inversa, estar en una lista negra por actuar correctamente no es muy animoso para potenciar las propias facultades. Las mujeres han sido penalizadas por actuar de forma competente a lo largo de la historia y no es necesario que el movimiento reproduzca el mismo proceso.

5.- Difusión de la información a todo el mundo lo más frecuentemente posible. La información es poder. El acceso a la información aumenta el propio poder; cuando una red informal divulga nuevas ideas e información del grupo fuera del mismo, está desencadenando un proceso de formación de opinión sin contar con aquel. Cuanto más se conoce sobre el funcionamiento de cualquier cosa y mayor es la información de lo que ocurre, mayor será la eficacia política de los miembros del grupo.

6.- Acceso igualitario a los recursos que el grupo necesita, lo que siempre es factible, aunque deba proporcionarse un miembro que mantenga el monopolio sobre un recurso necesario (una multicopista a la que tiene acceso por vía del marido a un cuarto de revelado) puede condicionar en exceso el empleo de este recurso. Los conocimientos de los distintos miembros pueden ser igualmente asequibles si aquellos están dispuestos a enseñárselos a los demás, intercambio de material, etc.

Si estos principios son aplicados queda garantizado que, cualquiera que sean las estructuras desarrolladas por los distintos grupos del movimiento, aquellos están controlados y responden ante el grupo. El conjunto de personas que se encuentre en puestos de autoridad será amplio, flexible, abierto y temporal. No podrán fácilmente institucionalizar su poder porque las decisiones últimas serán tomadas por el grupo en su conjunto. Este tendrá la capacidad de decidir las personas que ejerzan autoridad en su seno.

Jo Freeman
1972

Traducción: Fany Rubio

fuente http://www.nodo50.org/mujeresred/feminismos-jo_freeman.html

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Democracia se dice de muchas maneras. Una lectura de la escena política pos 2001

Durante una década se dieron una serie de cambios en la atmósfera política sudamericana que recién pueden dimensionarse correctamente en estos días donde se suceden protestas en buena parte del mundo. Con epicentro en el Norte de Africa, se viene produciendo una oleada de manifestaciones de descontento de distinto tipo que abarcan hoy una buena parte de Europa y alcanza países que parecían inmunes a este tipo de problemas, como Israel.

Todavía es imprevisible el desarrollo de estos acontecimientos, pero no es aventurado anticipar que, una vez que se retire la ola, el paisaje político resultante no será el mismo. En los países árabes esto es más evidente, dado que resulta muy probable que la resultante de la contestación social sea la mutación de los regímenes autocráticos en gobiernos que garanticen la explotación con modales democráticos. En cambio, en el continente europeo donde las tradiciones democráticas tienen una raigambre más profunda, las movilizaciones parecen poner en jaque el equilibrio de las democracias representativas que ven peligrar su legitimidad cuando el capital profundiza su ofensiva sobre el trabajo. Aunque con distinta velocidad según las regiones del planeta, el reclamo de mayor democracia parece teñir el ciclo de luchas en curso.

Si bien es cierto que nada de esto hace peligrar, por ahora, el control que el capital ejerce sobre el trabajo, a su vez, no se puede dejar de reconocer que se está inaugurando un nuevo ciclo donde el capital no domina de la misma forma que antes. Esto se puede avizorar especialmente en esta parte del mundo donde el resultado del choque entre capital y trabajo derivó en una serie de gobiernos que gestionan en forma progresista la acumulación del capital. En todos ellos se gobierna en nombre de la democracia, reconociendo la protesta como parte de las reglas del juego. Parece ser que las revueltas de principios de este siglo todavía están demasiado frescas en la memoria social como para que sean viables intentos dictatoriales e, incluso, en países como Chile o Perú (donde el fascismo promedio es mas bien alto) las clases dominantes parecen replantearse las formas de su dominio.(1)

El objetivo de este escrito es aportar a la inteligibilidad de los cambios en curso y el supuesto implícito en el es que se inicia un nuevo juego político donde las disputas de sentido se darán en torno a la democracia y sus posibilidades. La aparición de una nueva sensibilidad política, los esfuerzos del capital por controlar la emergencia de una esfera pública reacia a los límites estatales, los intentos de liberar la democracia de la forma estado y las posibilidades de una política autónoma para enfrentar las nuevas ofensivas del capitalista colectivo son algunos de los tópicos que recorreremos en las siguientes líneas.

Episteme democrática

Se sabe que el ingreso de Argentina en el carril democrático es relativamente reciente, pero a punto de cumplir la tercera década de gobiernos republicanos ya se pueden distinguir distintas etapas en este proceso político. Si bien desde mediados de los 80 la democracia fue una bandera del gobierno radical de Alfonsín y tuvo alguna fuerza en las luchas antiburocráticas que los trabajadores encararon por aquellos años, nada de esto iba a durar demasiado. Las preocupaciones democráticas de mediados de los ´80 fueron rápidamente barridas por los intentos golpistas de los carapintadas y por una hiperinflación desatada como modo de disciplinamiento social. Esto influyó en que durante los ´90 no hubo mayores desafíos al orden democrático y el dominio no conoció muchos sobresaltos hasta la emergencia piquetera.

Sostenemos que la relevancia que adquiere el concepto de democracia en la última década es resultado de los acontecimientos que pusieron fin al gobierno de De la Rúa. Allí se produjo un replanteo de las clases dominantes sobre cómo evitar el peligro que representaban las movilizaciones constantes. La crisis que sufrió el régimen político durante el 2001 primero intentó ser conjurada con un recorte de las libertades democráticas a través de un estado de sitio, pero esto fracasó por la resistencia callejera. Hubo un segundo intento de ese estilo en ocasión de los asesinatos del Puente Pueyrredón que fue abortado de la misma manera. Hoy los sectores del capital que promueven la salida represiva son marginales. Y en cambio quienes conducen la recomposición del régimen, todavía en proceso, apelan a procedimientos de democracia formal para garantizar la explotación.

Las interpretaciones y los usos posibles que se hacen de la democracia en el reciente juego de la política tienen una relevancia indudable. La episteme democrática atraviesa las clases configurando muchas de las discusiones centrales de la actual etapa. La presidencia de la nación es tachada de antidemocrática pero lo mismo ocurre con la conducción de la federación universitaria, que a su vez persigue con ahínco la “democratización”. Desde el 2001 la democracia se dice de muchas maneras pero sobre todo se dice y se repite como orientación política.

En el campo de las clases dominantes, la oposición al actual gobierno se presenta como republicana y discute las iniciativas del kirchnerismo porque no pasan por el Congreso. Incluso en el interior del grupo gobernante hay reproches porque las decisiones que se toman son radiales: la presidenta discute con uno y con otro y nunca con todos a la vez, tal como solía señalar Página 12. En la última campaña electoral, a la hora de elegir los candidatos oficiales, lo hace la presidencia en soledad. En la prensa oficial se habla de su hermetismo, nadie sabe a ciencia cierta lo que va a hacer, se elogia su clarividencia pero nadie puede opinar salvo el estrechísimo círculo de su confianza. En los diarios opositores se la critica justamente por su falta de apego a los procedimientos de la democracia representativa. Pese a la inconsecuencia de las críticas opositoras, se hacen sobre la base de que lo deseable es la democracia, de allí que se invoquen tradiciones republicanas. La discusión en torno a la ley de medios fue presentada por la fracción dominante como una batalla por democratizar el espacio de la comunicación que se presenta colonizado por el mercado en detrimento de la presencia estatal. No ignoramos que son fracciones del capital que se disputan un área cada vez más vital para sus intereses. Lo que destacamos es que estas disputas se realizan bajo el signo de la democracia.

Algo similar ocurre entre los trabajadores. Las últimas luchas tienen como significante dominante “democracia”. Subtes, alimentación, línea de colectivos 60, petroleros y docentes de Santa Cruz: todos son conflictos que se sostienen en una forma de organización asamblearia que desborda a la burocracia sindical. Los delegados de la 60 y Kraft son votados pese a su izquierdismo porque habitan con éxito la democracia directa. “No son combativos sino que hacen lo que les decimos”, comentaba un chofer de esa línea ante la pregunta acerca de cómo valoraba a los delegados. Estas luchas sindicales son la última expresión de un cambio en la cultura política que arranca en el 2001. Antes, esta nueva cultura se había expresado en las luchas de preservación del medio ambiente que tuvieron en Gualeguaychú su emergente y hoy persiste en la actual organización de la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC), que se caracteriza por la reivindicación de la democracia directa. Sin irnos muy lejos es destacable que las luchas universitarias desde el 2001 tienen como referente excluyente la “democratización” y no es ocioso recordar que sin esas banderas no se gana ninguna lucha ni se obtienen votos. La última seguidilla de tomas que se sucedieron entre Filosofía y Letras y Ciencias Sociales fueron probablemente las que tuvieron el carácter más asambleario desde el retorno a la democracia, aunque el eje central de las disputas no haya sido la democratización como en otras ocasiones sino la obtención de mejoras edilicias. Algo similar ocurre con la lucha de los secundarios, donde el Pellegrini es emblema y los modos asamblearios están en la base de la reconstitución del movimiento estudiantil secundario.

Si bien para dominantes y dominados la democracia constituye una episteme común, indudablemente no significa lo mismo para unos que para otros. Para los primeros constituye un modo eficaz de detener las pretensiones del trabajo en una específica situación histórica. La interpretación que hace el capital de la democracia es una que la restringe a los procedimientos de elección de los representantes Para el campo del trabajo el asunto es más complejo. En la situación de hoy la democracia en la versión de los trabajadores es un recurso que le permite organizarse eficazmente para desbordar a la burocracia y obtener sus reivindicaciones. Cuando en un medio periodístico se interroga a los manifestantes sobre qué decisión van a tomar, muchas veces se remite a la asamblea como instancia máxima de decisión. En el ultimo conflicto de Kraft/Terrabusi la decisión inconsulta de firmar un acta con la patronal por parte de un delegado motivó que en las elecciones posteriores los firmantes fueran desplazados por quienes se ciñeron al mandato asambleario. Durante el conflicto con las pasteras las decisiones de la asamblea de Gualeguaychú eran tapa de los principales diarios y mantenían en vilo al gobierno. Esta centralidad del mecanismo asambleario no es frecuente en muchas partes del mundo. De todas maneras, la democracia como forma de organización se detiene en la puerta del taller, dado que en el plano de la producción el despotismo capitalista permanece indiscutido. A pesar de esto hay que decir que la historia internacional del movimiento de los trabajadores es rica en usos de la democracia que ponen en cuestión la propiedad de los medios de producción. Si bien hubo episodios de autogestión de la producción en los años recientes de Argentina, de ningún modo este es el color con el que se tiñe el último ciclo de luchas. De esta y de otras limitaciones en el campo del trabajo, y de las distintas estrategias para dominar la esfera pública por parte del actual gobierno, daremos cuenta en los apartados que siguen.

Democracia y estado (o colonización estatal de lo público)

Durante los movidos días de fines del 2001 se hizo presente una esfera pública cuya emergencia no estaba en los planes de la clase dominante. El hoy tan mentado “retorno de la política” no es otra cosa que la disputa en torno al sentido de lo público que se instaló con fuerza desde aquel momento. El estado de deliberación y movilización desbordó los carriles tradicionales en los que suelen desenvolverse en democracia y, ciertamente, la discusión callejera en asamblea, que hoy es postal ineludible de las movilizaciones europeas, no figuraba en el manual de procedimientos de la política argentina. Más recientemente, en el ciclo menemista, el lenguaje era fundamentalmente económico. Buena parte de la población se desayunaba con índices macroeconómicos y el consumo era la ideología dominante. Las resistencias que emprendían los trabajadores eran escasas y muy localizadas. Que hoy el paisaje es otro no lo ignora nadie. La pregunta es más bien cómo transitar las nuevas derivas del sistema. Es evidente que quienes más rápidamente percibieron los cambios son quienes hoy formulan las reglas del juego. En la Argentina actual se gobierna y (se antagoniza) de otra manera. Incluso hay una redefinición de términos que suelen ser claves en cualquier lenguaje político que no puede prescindir de definiciones precisas en torno a lo que se entiende por lo público, lo privado o lo estatal.

Durante el menemato, el discurso hegemónico asociaba lo público con lo estatal, y lo estatal con lo ineficiente, que a su vez era representado en las empresas estatales, con el objetivo de entregarlas a la gestión privada del capital. Este razonamiento estaba ampliamente extendido incluso en gran parte del mundo del trabajo, que aceptó la privatización de las empresas estatales. Otro sector defendía las instituciones estatales, en parte porque entendía que allí había mejores condiciones de trabajo, y en parte porque vivía esas instituciones como propias. La izquierda hizo suya esta bandera inscribiéndose así en una añeja tradición estadocéntrica que funda el peronismo.

Hoy el revival estatalista que vivimos nos hace pensar que el panorama ideológico no es demasiado distinto, al menos en este punto. La asociación entre lo público y lo estatal se sigue presentando como inevitable aunque ahora en un sentido positivo. Incluso quienes desde la izquierda hablan del retorno de la política la siguen pensando como indisolublemente ligada al estado. En la medida en que no se pueda desatar el lazo que anuda inevitablemente política con estado los esfuerzos que el trabajo realiza para sacudirse el dominio del capital quedan inconclusos y terminan fortaleciendo a los que ya detentan los poderes decisivos en la sociedad.

Disociar política de estado u oponer democracia a estado no es un tipo de idea que concite demasiada atención. En esta época, sin embargo, hay algunos autores que ayudan a explorar esta veta ideológica. Jacques Ranciere es uno de ellos y en El odio a la democracia aparece un intento de pensar la esfera pública en términos distintos a los habituales en los intelectuales y partidos de izquierda. Allí afirma:

“Ampliar la esfera pública no significa, como lo pretende el llamado discurso liberal, demandar el avance creciente del Estado sobre la sociedad. Significa luchar contra un reparto de lo público y lo privado que le asegura a la oligarquía una dominación doble: en el Estado y en la sociedad”.(2)

Podemos pensar, en efecto, sin circunscribirnos a las opciones (mercado/estado) tal cual nos las suelen presentar (como preludio a la sugerencia de que nos inclinemos por la opción menos mala.) De lo que se trata es de cuestionar el propio juego que las presenta como opciones.

“La dominación efectúa un distingo entre lo público que pertenece a todos y lo privado donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad , es decir, la dominación de aquellos que detentan poderes inmanentes de la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza. En cuanto a la esfera pública pretendidamente purificada de los intereses privados es también una esfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al monopolio de quienes las hacen andar.”(3)

La distinción entre lo estatal y lo privado es solo una diferencia entre distintos tipos de dominio. En lo privado mandan los poderosos económicamente y la ley que rige es el máximo incremento de la ganancia. En esa lógica, la lucha de los trabajadores se manifiesta en un primer momento en reclamos salariales. En situaciones normales, este conflicto es considerado una disputa entre privados y el estado “no se mete”. Si no logran al menos en parte su objetivo, entonces los trabajadores toman medidas (huelgas, liberación de molinetes, cortes de rutas, ocupaciones de establecimientos) para que este asunto entre “privados” tome estado público.

Una vez que afecta a terceros el problema pasa a ser de toda la sociedad y se espera que el estado actúe. Cuando finalmente esto sucede se descubre que lo público también está limitado, privatizado por el juego de las instituciones de la democracia representativa. Por ejemplo la liberación de molinetes que realizaron los trabajadores de los subterráneos como medida de lucha se judicializó, y fue castigada por el código penal. Paralelamente, el ministerio de trabajo no reconoce la inscripción gremial del nuevo sindicato que realiza esta acción directa. Lo que presuntamente es la esfera pública aparece dominada por una burocracia estatal que se arroga el monopolio de las decisiones sobre lo público. Finalmente queda claro que el estado domina la esfera pública y que juega a favor del privado poderoso económicamente. La elección por voto popular de algunos funcionarios no impide que tomen decisiones contrarias al grueso de sus electores. Los funcionarios judiciales ni siquiera fueron elegidos en sufragios…

En este modelo que estamos tratando de precisar, una vez que se obtiene la intervención estatal las luchas encuentran un límite ideológico pero también físico, especialmente cuando esta intervención llega en forma de represión directa como está ocurriendo en los últimos meses. Cuando el campo del trabajo avanza sobre temas sensibles al modelo de acumulación (la precarización del trabajo, el avance de los agronegocios sobre la posesión comunal de la tierra, o últimamente la lucha por la vivienda), el capital muestra la faz represiva de su estado.

La ideología predominante entre los trabajadores “compra” la neutralidad del estado al que no vislumbra como capitalista colectivo. Contra este obstáculo se viene chocando una y otra vez. El ciclo de luchas visibiliza una esfera pública que termina encorsetada en los mecanismos de la democracia representativa o aplastada por la represión (4). Sin embargo no es la opción represiva la que predomina sino más bien la colonización por parte del estado del espacio público mediante las lógicas y procedimientos que provee la democracia representativa. Esto se hace con una perspectiva de largo aliento en el tiempo. En consecuencia, en el escenario de las escuelas, por las particularidades de su dinámica, se pueden ver bosquejados muchas de las líneas de acción futuras del capital. No olvidemos que una de las características singulares del grupo gobernante es la búsqueda de recomposición de los mecanismos de la representación que son cuestionados por una nueva cultura política que, nacida en 2001, se orienta a la acción directa pasando por alto muchas veces las mediaciones sindicales y partidarias.

 Construcción Ciudadana

Quien escribe estas líneas es docente en escuelas provinciales del estado hace casi un par de décadas. Esto significa haber vivido los últimos años de la antigua secundaria, el novedoso experimento del polimodal y la nueva reforma que impone una escuela secundaria de 6 años dividida en secundaria básica y superior. Los cambios educativos acompañaron en gran medida los cambios ocurridos en las políticas en general y económicas en particular a nivel nacional. La antigua secundaria dividida en las orientaciones clásicas (bachiller, comercial y técnica) acompañaba un mundo laboral con oficios definidos e impronta fordista. El polimodal preparaba a un trabajador polirrubro sin ninguna preparación específica y debilitó la educación técnica a causa de un proyecto que relegaba la producción fabril.

Esta reforma implementada a mediados de los ´90 incorporó a una enorme cantidad de estudiantes a la escuela, a la vez que priorizó la contención a la formación. Nunca hubo tanta proporción de la población escolarizada en niveles secundarios. En una encuesta rápida por los cursos resulta que de cada 10 estudiantes 7 superan el nivel educativo de sus padres. Esto en la vida cotidiana del aula significa que los docentes se enfrentan a un sector de estudiantes que carece de cultura escolar por herencia familiar y que no puede contar con padres, madres, hermanos para ser ayudado en los problemas que se plantean en las clases. No hubo preparación docente para atender estudiantes que no son parecidos a los estudiantes que fueron ellos, lo cual deriva en una situación de crisis casi permanente. En la escuela estatal de provincia las fronteras entre el “afuera” y el “adentro” son cada vez más porosas y continuamente se desdibuja el viejo código escolar. En palabras de algunos estudiantes entrevistados, “es lo mismo estar adentro que afuera”.

La nueva reforma de la educación provincial estatal en curso es ambiciosa y el año que viene con la implementación del sexto año de secundaria se termina de completar. La educación polimodal tenía una impronta liberal en los contenidos dado que estos eran mínimos pero también en las formas dado que el docente podía tomarlos, modificarlos e incluso desecharlos sin mayores consecuencias. Hoy la mano viene distinta. Los contenidos de los programas ya no son de tres hojas, sino de cuarenta y cinco y hasta de noventa páginas, al tiempo en que son prescriptivos, lo cual significa que el docente debe darlos tal cual se los bajan. Tomamos algunas frases de un boletín docente donde se alude a la reforma.

“Constatamos lo evidente. Hace varios años que vivimos en un proceso de reforma permanente en varios niveles de la educación. A una velocidad asombrosa cambian los nombres de las materias, los reglamentos de los exámenes e incluso los modos de gobernar un establecimiento educativo. Para muchos no se está procesando ningún cambio de fondo, para algunos se intentan cambios pero estos no tienen ninguna eficacia y algunos otros sospechan que en un mediano plazo la escuela no será la misma. Todos coincidimos en un malestar generalizado. Las reformas provienen de arriba y en la gran mayoría de los casos no coinciden con el diagnóstico que hacemos de los problemas educativos quienes habitamos las aulas.”

“Los directivos bajan con resignación cambios que no comprenden, los docentes hacemos los gestos que se espera que hagamos y los estudiantes permanecen indiferentes. La situación es incluso contradictoria. Aparecen en algunas materias contenidos que apuntan a problematizar las relaciones de poder o incluso se señala la importancia de enfrentar lo instituido. Sin embargo, al mismo tiempo los programas de las nuevas materias dejaron de ser sugerencias y pasaron a ser prescriptivos. ¿Qué quiere decir esto? Los programas de las nuevas materias de la nueva secundaria indican hasta el mínimo detalle como debe ser impartido el conocimiento, ya no se pueden elegir contenidos y hacer un programa como en el polimodal sino que se indica qué contenidos y hasta se sugieren las actividades a desarrollar en el aula. Al mismo tiempo se enseña la importancia de entender la sociedad en clave de relaciones de poder y se impone una dinámica autoritaria en el aula.  Seamos claros. Los funcionarios que promueven la reforma se proponen recuperar el control de las aulas. De imponerse el modo prescriptivo de dar clases se termina con la autonomía relativa que ejercíamos a la hora de confeccionar programas y construir conocimiento en los salones.” (5)

En esta reforma aparecen muchas materias nuevas. Algunas de ellas son Construcción Ciudadana I, II y III, Política y Ciudadanía, Salud y Adolescencia, Ciudadanía y Política y Trabajo y Ciudadanía, las cuales constituyen materias correlativas desde el primer año al sexto. Este nuevo eje de materias es considerado la reforma fundamental que se aplica a la secundaria. Estas materias no están pensadas sólo como espacios curriculares sino también como modos de vida distintos a los habituales en el ámbito escolar. En la fundamentación de este eje leemos:

“Pensar e instalar la democracia en la escuela no solamente como un sistema sino como una cultura implica un desafío a la par que una oportunidad. En La construcción de la ciudadanía: entre la solidaridad y la responsabilidad, Elizabeth Jelin (1996) advierte sobre las dificultades de instaurar espacios democráticos en sociedades donde la recurrencia de los regímenes políticos dictatoriales y el terrorismo de Estado no permitieron una tradición sostenida de respeto a las instituciones y sí, por el contrario, la instalación a nivel social e inclusive cotidiano –y por supuesto escolar- de prácticas, comportamientos y actitudes autoritarias o desvinculadas de la cultura democrática. Los docentes tienen la oportunidad de construir con los jóvenes ámbitos de participación ciudadana y de respeto democráticos diferentes a los contextos en los cuáles muchos de ellos mismos crecieron y ello supone, por lo tanto, un intercambio y un aprendizaje mutuos.” (6)

Este intento de abrir espacios democráticos en las escuelas no queda en letra muerta. Las escuelas en las que trabajo implementan con distintas velocidades el proyecto de formación de centros de estudiantes. Si el directivo está vinculado al sindicato (lo cual es una tendencia creciente) la velocidad de implementación de los cambios es mayor. De todas formas, esto se cumple a imagen y semejanza del sindicato docente: burocráticamente se eligen delegados para cumplir con la orden de la Dirección General de Escuelas, pero estos delegados no responden a ninguna demanda por abajo y rápidamente dejan de serlo para desesperación de los directivos quienes son continuamente presionados desde la sede de la Dirección General de Escuelas sita en La Plata.

Todavía es muy reciente el proceso de reforma para sacar conclusiones, pero ya estamos viviendo las líneas generales de lo que se viene. En principio, un cambio fuerte de contenidos y en la gestión del conocimiento en el aula. Si antes era el modelo liberal en cuanto a contenidos que priorizaban la lógica de mercado y, en consecuencia, se ejercía poca presión sobre los docentes, ahora el proyecto educativo estatal parece virar hacia el modelo cubano, donde los contenidos son progresistas (keynesianos, marxistas y hasta foucaultianos) (7) y se acompañan de una fuerte regimentación de los docentes mediante una limitación de la autonomía en el aula. Hacia los estudiantes el cambio que se propone (y dispone) es diferente. La política compulsiva de formación de centros de estudiantes va acompañada de la llamada “política de inclusión” que impide que ningún estudiante bajo ninguna circunstancia sea separado del establecimiento. Esto contempla a estudiantes que concurren armados. La única receta que se propone para garantizar la inclusión es la paciencia docente y la participación estudiantil a través de delegados. (8)

Podemos resumir las líneas reales de la reforma en contenidos progres impartidos compulsivamente y un intento sostenido (y también compulsivo) de generar mecanismos democráticos en el ámbito tradicionalmente autoritario de las escuelas de provincia. Lo sustantivo de los contenidos de la reforma es que enseñan que la protesta es normal en el marco de la democracia y que debe ser encausada de modo de ampliar la ciudadanía.(9) El estado ahora se hace presente para morigerar los excesos del capitalismo “salvaje” que caracterizaron a la década neoliberal. Paradójicamente la introducción de estas medidas, que distan de ser cambios profundos, ocasiona una revolución en el ámbito escolar que corre por “izquierda” a buena parte de la docencia.

Todas estas transformaciones son acompañadas por ingentes fuentes de recursos: construcción y reparación de escuelas, distribución masiva de netbooks y aumentos salariales. Hoy el salario docente está en niveles relativamente aceptables, por lo que transitamos el tercer año sin huelgas en un sector tradicionalmente conflictivo. Sin embargo, no por esto la situación deja de ser insostenible en el aula por la falta de preparación docente para enfrentar problemas de violencia, por la ausencia de cultura escolar en los sectores que ingresan al sistema, por el desinterés creciente de los estudiantes.

Esto deriva en una forma de huelga encubierta que es el uso indiscriminado de licencias. Hay muchas escuelas donde el estado paga el cargo docente y hasta tres suplentes que se van sucediendo al ritmo de licencias que constituyen renuncias encubiertas. En las salas de profesores suelen ser mayoritarias las opiniones que buscan una salida represiva a lo que se les presenta como una situación descontrolada. Sin embargo, los desvelos oficiales provinciales apuntan a educar la protesta estudiantil en el preludio de su ingreso a los lugares de trabajo. Vale destacar que buena parte de las internas combativas del conurbano norte hicieron sus primeras armas en las escuelas técnicas de la zona.

En lo sustancial la escuela sigue siendo eficaz en la medida en que logra que los trabajadores que están bajo su ala asuman como un fracaso individual aquello que es resultado de una desigualdad de clase. Puede concebirse a la escuela como una prolongada entrevista de admisión laboral que culmina con la oferta del trabajo que uno se merece de acuerdo a su capacidad individual. En palabras de una importante funcionaria de la Dirección General de Escuelas: “No olvidemos que estamos educando chicos que en su gran mayoría van a ser empleados en una estación de servicio”.

¿Qué cambia entonces con esta reforma? Se busca morigerar el clima destituyente de la autoridad que se inicio en 2001 involucrando a los estudiantes en la gestión de la escuela. Esto se realiza a través de la creación por arriba de centros de estudiantes, mediante la gestión de la disciplina por medio de los Consejos de Convivencia, haciendo eje en las materias que se proponen la construcción ciudadana y asumiendo a la democracia como una forma estado.

Democracia vs. estado

La consolidación del actual modo de dominio pasa en gran medida por su eficacia a la hora de hacer indiscernibles democracia y estado, por reconciliar la emergencia de una esfera pública con los límites que marca el capitalista colectivo. Habíamos identificado en Rancière uno de esos autores que intentan pensar lo público desvinculándolo de lo estatal. Lo cierto es que también hallamos este esfuerzo en la tradición del pensamiento político italiano. Paolo Virno trabaja en esta clave en Virtuosismo y Revolución y Toni Negri aporta en este sentido en Multitud. Allí, junto a Michael Hardt, se revisita este tópico y se asimila lo público a lo estatal para luego proponer una alternativa. También se intenta redefinir lo público de una manera no habitual. Lo público sería lo equivalente a las funciones públicas de lo privado. Lo público es el privado que encuentra las formas de ayudar al privado a desarrollarse.(10) Hecha esta crítica, muchos de los autores de esta línea descartan el concepto de lo público y lo reemplazan por otro que es la postulación de una esfera pública no estatal que denominan “el común”.

El intento de Rancière va por otro lado, aunque tiene fuertes vínculos con la apuesta de los italianos. Se trata en su caso de definir la democracia de una manera que no se asocie directamente al estado:

“¿Qué pretendemos decir exactamente al declarar que vivimos en democracia? Estrictamente entendida la democracia no es una forma de Estado. Se sitúa en otro plano diferente del de estas formas. Por un lado, es el fundamento igualitario necesario – y necesariamente olvidado- del Estado oligárquico. Por el otro, es la actividad pública que contaría la tendencia de todo Estado a acaparar la esfera común y a despolitizarla.” (11)

La democracia o lo común, según el autor, son aquellas construcciones que a la vez preceden y exceden el ordenamiento capitalista. Un ordenamiento que, efectos ideológicos mediante, se presenta como necesario, ocultando su carácter contingente. En ambas perspectivas de pensamiento se postula un suelo originario de cooperación e igualdad sobre el que el capital se erige afirmando la explotación y la desigualdad. En ambos puntos de vista la política es concebida como el conjunto de actividades que dan vida a las posibilidades igualitarias y autónomas que están inscriptas en la situación y que configuran potencialmente una esfera pública que esquiva los límites estatales.

Lo sucedido en el 2001 hizo evidente un sinnúmero de prácticas que ponían en tensión la asociación obligatoria que el capital teje entre la esfera pública y el estado. Todavía hoy el gobierno persiste en tratar de cerrar la peligrosa grieta abierta entre estas dos esferas. En términos de Rancière podemos decir que en aquella crisis se hizo presente la política como afirmación de posibilidades igualitarias. Lo que allí sucedió cambió el escenario, sentó las bases para nuevas reglas en el juego político. La acción directa, el salto inmediato a la esfera pública, la descalificación de la autoridad y la autogestión no son las figuras clásicas de la vida política argentina sino que son resultado de una alteración de lugares, que fue consecuencia de una subjetivación masiva que se manifestó en la producción de una serie de actos y enunciados que no eran identificables en el campo de la experiencia hasta ese momento.

Hasta el 2001 era el mercado a través de la mediación del dinero quien asignaba los lugares y regía la gestión de lo existente. La emergencia de una resistencia que se expresó en políticas autónomas “hizo girar la noria” del sistema y ahora es el capitalista colectivo en su forma de estado quien sale a marcar la cancha, a definir entre qué límites es aceptable el juego. No en todos los países se produjo el cambio de modelo de la manera que se produjo en algunos países sudamericanos. La protesta masiva de los asalariados y  la memoria fresca de esas luchas moldea el tipo de gobierno que se ejerce. En nuestro país la recomposición del régimen es acorde a esta irrupción política y si esta recomposición es posible es porque lo que permanece impensado en la situación es la explotación y el rol del estado como capitalista colectivo. Toda lucha que se precie busca el reconocimiento del estado que, a la vez que lo otorga, se termina fortaleciendo como árbitro que flota entre las clases. El peronismo no es otra cosa que este intento siempre realizado de conjugar el capital y el trabajo y que inicia un nuevo ciclo a partir del 2003. Su logro principal fue tomarse de la fuerza de la movilización y servirse de sus límites ideológicos para relanzar el régimen de acumulación.

Vigencia de la autonomía

Intentamos dar cuenta a lo largo de este artículo de una serie de cambios que percibimos en la cultura política argentina que se hacen mas nítidos a partir del 2001. Consideramos que a partir de aquella crisis se abre un ciclo distinto que supone modificaciones en el régimen político que acompaña a la acumulación de capital. Sospechamos incluso que estamos llegando a una etapa donde las aspiraciones del trabajo van a empezar a poner en entredicho los apetitos de ganancia del capital y que en los próximos años, más temprano que tarde, asistiremos a una agudización de esas contradicciones. Sin embargo, entendemos que los modos en que se activa la política son considerablemente distintos a los que conocimos en el pasado y que, por lo tanto, las características del futuro enfrentamiento serán distintas a las ya experimentadas en otros ciclos. Se trata en lo que sigue de explorar las posibilidades de una política emancipatoria que pueda aprender de sus limitaciones pasadas.

Resulta indudable que al cabo de una década el gobierno está logrando una recomposición considerable de la legitimación política del sistema, según puede advertir hoy cualquier activista. Ha sabido trabajar sobre aquello que permanece impensado en la situación actual, que es nada menos que la explotación y el carácter del estado como capitalista colectivo. En el anterior ciclo en la lucha contra las privatizaciones se reclamaba el retorno del estado bajo el supuesto de su neutralidad y hoy asistimos a un revival de las políticas estatales sin que por supuesto se altere el régimen de explotación. De esto ha vivido el gobierno. El desarme teórico general en este aspecto es el que permite el crecimiento de las agrupaciones kirchneristas, pero también la inserción de la izquierda partidaria en buena cantidad de luchas. La izquierda en casi todas sus expresiones orienta su política a buscar el reconocimiento del estado, lo que deviene en un impedimento para llegar al fondo del problema de la explotación. Sin la crítica a fondo en este aspecto, incluso los resultados de la lucha salarial solo terminan fortaleciendo al capital. Si a esto agregamos que estas organizaciones replican la forma estado también a la hora construir sus partidos, podemos colegir que por esta vía no hay posibilidades para una política emancipatoria.

Sin embargo, en la última década se hace presente en el cuerpo social argentino un modo de hacer política que sintoniza con expresiones similares en toda la región: el ya citado recurso a la acción directa como alternativa a los modos institucionales de la resistencia, que caracterizaron a nuestro país y caracterizan todavía a otros países de la región (Chile, Uruguay), el cuestionamiento a la democracia representativa a través de políticas que disocian democracia de estado y que se hicieron patentes en nuestras asambleas barriales o en las juntas comunales venezolanas, el ejercicio de la autogestión recorrido por algunas fábricas recuperadas y algunos mtds pero que actualmente  conoce un desarrollo más pleno en Bolivia. De conjunto, configuran un modo de hacer política que confía en sus propias posibilidades sin dar un rodeo por el estado.

Hoy asistimos al movimiento contrario que se expresa en un capital que estatiza las relaciones sociales recortando el espacio de las políticas autónomas. Sin embargo, no por eso pierde vigencia la apuesta política de la autonomía que podría sintetizarse en la sentencia que afirma que la autovaloración del trabajo desestructura al capital. Trabajar en una perspectiva autónoma posicionaría al trabajo en mejores condiciones frente a una ofensiva que el capital emprenderá esta vez con la máscara aparentemente neutral del estado. La nueva cultura política de la última década posibilita un mejor escenario para un desarrollo en esta perspectiva, porque se trata de profundizar en un sentido radical algunos cambios en la sensibilidad política que ya aparecen difusos en el cuerpo social. A continuación, algunos ejemplos para terminar.

Está presente en numerosas acciones políticas de los movimientos sociales la virtud de una construcción que hace una referencia marcada a la construcción territorial. No obstante, muchas veces se transforma en un localismo que estrangula las posibilidades emancipatorias. A esto, oponemos la idea de la política como el arte de la construcción local y singular de casos de universalidad. Se trata de encontrar en las experiencias singulares el componente universal que permita el enlace con luchas similares. Ese componente universal está dado por el comando capitalista de la sociedad, y el anticapitalismo es el lazo que puede unir antagonismos aparentemente desconectados entre sí. Superar los extendidos prejuicios contra la teoría y ensayar la autoformación (muchas veces a través de bachilleratos populares) es un momento necesario para el encuentro de un campo que se pretende autónomo del capital.

No sólo aparece complicado el vínculo con otras experiencias sino que lo es también la persistencia en el tiempo de colectivos que tienden a disolverse cuando el ciclo de luchas entra en reflujo. Históricamente, esto fue resuelto por el movimiento obrero a través de las organizaciones partidarias que conservan en tiempos de paz la memoria colectiva de los momentos de alza. Hoy campea un sano rechazo de las taras partidarias pero hay una marcada dificultad en la construcción de organizaciones estables. Se trata hoy de sostenerse en el tiempo sin replicar los dilemas de la organización partidaria mediante la construcción de formas de relacionarse que tiendan a la horizontalidad y que no se encierren en el localismo.

Recapitulamos. Anticapitalismo para reconocerse como parte de un campo común. Horizontalidad para construir organizaciones que se sostengan en el tiempo sin devenir sectas partidarias. Y Autonomía para ensayar aquí y ahora posibilidades alternativas de vida a las que ofrece una sociedad subsumida al capital. Alternativas autónomas se ensayaron en las fábricas recuperadas y en granjas colectivas de algunos mtds. Sin embargo, fueron estrategias muchas veces defensivas frente a una coyuntura crítica particular. Tenían en común el hecho de afirmarse en las posibilidades que brinda asumirse como productores. Como decíamos antes, la autogestión de la producción está inscripta entre las posibilidades de una sociedad capitalista y fue un ejercicio real en la historia del movimiento de trabajadores. Desde el momento en que el capital precisa del trabajo pero el trabajo puede desenvolverse sin éste, es que se afirma la posibilidad de la autonomía de clase. La propaganda por la reapropiación de la riqueza aparece borrada frente a la lucha salarial que se presenta como horizonte exclusivo (por razonable) de la lucha entre las clases.
Estos modos de la política autónoma que tuvieron su vigencia hace una década cobran un renovado interés en la medida en que resulta perceptible que las actuales estrategias de dominio pasan por la creciente estatización de las relaciones sociales.

Patricio Mc Cabe

notas:
1) En Chile la oposición y una parte del movimiento estudiantil propone como salida al conflicto universitario un plebiscito. Según declaraciones radiales a Radio Nacional del senador chileno Marcos Ominami hay un conflicto entre las mayorías ocasionales que tomaron las calles y las mayorías que votaron el actual gobierno hace unos años. En Perú buena parte del programa del gobierno entrante consiste en reformas constitucionales que amplíen los límites de una democracia ultrarestringida como la de ese país.
2) Ranciere, Jacques, El odio a la democracia, Bs. As., Ed. Amorrortu, 2006, pág. 81
3) Ranciere, Jacques, Ob.Cit. pág. 83
4) Los 15 muertos en protestas sociales que carga el gobierno nacional y popular ponen en contradicción incluso a conspicuos kirchneristas como Verbitsky quien acerca esta cifra en su diario.
5) Extraído del boletín docente AU.LA en preparación
6) Extraído del Programa de Política y Ciudadanía correspondiente al Quinto Año de la Secundaria Superior. Disponible en www.abc.gov.ar
7) En la nueva materia Economía Política el eje es Ricardo, Marx y Keynes, en Política y Ciudadanía el itinerario pasa por Foucault, Negri y Harendt, en Teoría de las organizaciones se trabaja con Castoriadis, el nuevo programa de Sociología parece extraído de la afiebrada mente de un militante del PTS. En todas estas materias se explica antes que nada qué es el capitalismo y se abordan tópicos como el Fetichismo de la mercancía. Para obtener estos programas basta googlear los nombres de las materias especificando Provincia de Buenos Aires.
8) Recientemente se intervino una escuela por una pelea entre directivos y en el acta que se labró luego de la separación de los contendientes se menciona que la única manera de recomponer el clima escolar y generar un clima de pertenencia a la institución era la implementación del centro de estudiantes.
9) Lo que constituye una operación clásica del populismo.
10) En algún momento, las nacionalizaciones que se emprendieron durante el gobierno de Miterrand en Francia fueron definidas por un sector de la izquierda trotskista en este sentido. El capital privado entra en pérdida entonces se estatiza y de este modo se socializan las perdidas para el conjunto de la sociedad. Una vez “saneada” su economía se vuelve a entregar la empresa al capital privado privatizando así las ganancias
11) Ranciere, Jacques. Ob.cit. pág. 103

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2011/11/798294.php

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La construcción hedonista del mundo

Este capitalismo dotado de una gigantesca capacidad productiva, necesita instalar en las subjetividades el consumo como deseo. Pero como abomina de la posible morosidad de este deseo, de la tendencia a cocerse a fuego lento, también busca instalar, en el interior de cada uno, los impulsos voraces hacia el consumo, la actitud hedonista. (…) Privilegiando la velocidad, por tanto neutralizando los mecanismos de autocontrol.

Produce una cultura del consumismo, del consumo vertiginoso, que proporciona goce instantáneo pero compromete el futuro. Para ello ha instalado las instituciones que permiten realizar esos impulsos internalizados: los mall, las grandes tiendas, los sistemas crediticios.

En el terreno de la cultura promueve una imagen hedonista del mundo que proviene de una fuente principal, la ideología en sí, expresada también en la propaganda, en la televisión.

La construcción de nuestras ciudades latinoamericanas en código hedonista como sociedades en que el disciplinamiento va acompañado del gozo, lo realiza constantemente la ideología neoliberal. Eso es lo que hace que cuando habla de que somos sociedades modernas.

Para efectos de promoción de una cultura hedonista, el significado de esa representación es doble. Se trata de un discurso que nos dice, primero, que ya hemos realizado los esfuerzos necesarios para poder compensar el ascetismo del trabajo con los placeres del consumo. Segundo, que en esta sociedad moderna, la pobreza no es nuestra responsabilidad sino la de los pobres que no han sabido aprovechar las oportunidades. La modernidad me permite consumir sin remordimiento y sin peligro, lo que es más importante. Los pobres tienen que entender que sin ricos no se necesitarían jardineros, ni se construirían edificios, ni se darían propinas a la salida de los restaurantes.

A su vez, la propaganda crea y reproduce en escala ampliada el deseo de la adquisición vertiginosa. Esparce ante nuestros ojos el deleite de los objetos o de los servicios, todo lo escenifica en medio de la belleza y el confort.

Los bebedores de cerveza son rubios hermosos, los portadores del blue-jeans son seductores, apuestos. Pero los compradores de automóviles los superan a todos, reúnen las máximas cualidades. En sus cuerpos se refleja la máxima potencia. No solo están bien vestidos sino que también son elegantes, más hermosos aun que los otros. Se advierte que tienen la capacidad de adquirir todo lo que desean.

La propaganda trabaja con la consigna del consumidor soberano. Y esa potencia adjudicada a quienes aparecen en los spots  es real, porque estos escenifican a los ricos. La impostura consiste en la generalización a que se nos induce. Es la de imaginarnos a nuestros países poblados por seres apuestos, elegantes y adinerados. La propaganda repite, en otro código, el mismo discurso de la modernidad.

En la televisión, las telenovelas vehiculan el mismo mensaje a través de la sentimentalización de la vida, la estetización de la pobreza, la presentación de un mundo colmado de seres ricos y hermosos. Un mundo de mansiones, donde casi nadie vive del agobio del trabajo. Un mundo idílico y romántico donde el principal sufrimiento son las penas de amor.

En este consumo de imágenes placenteras y de historias con final feliz, los televidentes exorcizan la dureza de sus labores y el agobio de la metrópoli. A través de la identificación con los héroes, participan en la vida romántica y gozosa, viven como suyos los sufrimientos de los protagonistas.

Este tipo de discurso televisivo permite una resignificación de lo cotidiano, con su pesada cerga de disciplinas y deberes. No se trata de una fuga, en la cual el auditor se enfrenta al aparato sin mirar, sin emocionarse. Se trata del goce de un placer que se consigue por el involucramiento. Se trata de una actividad que, aun siendo pasiva, es conectiva.

Estas formas de construcción de una cultura hedonista para efectos de incentivación del consumo, tienen relación con un proceso muy importante ocurrido en las capas más profundas de la cultura. Ha ocurrido una extensa secularización del sentido de vida.

Al convertirse el consumo en un aspecto decisivo de los proyectos vitales se tiene que producir simultáneamente una transformación del concepto de trabajo. Tiene que producirse una generalizada mercantilización de éste. Debe desligarse del placer, de los aspectos vocacionales de realización, para pasar a ser vivido como proveedor de dinero.

Sentidos de vida que giran en torno al consumo, giran simultáneamente en torno al trabajo y/o en torno al dinero. Para que el consumo se instale masivamente de esta forma se hace necesaria la muerte de las motivaciones trascendentales, sean ellas la revolución o la emancipación humana o la fe religiosa que dicta códigos de vida.

Esa muerte de los motivos trascendentales, que orientan a los sujetos a comportamientos ascéticos o estoicos, tiene relación con el cambio de matriz cultural que ha tenido lugar en América Latina por la instalación del neoliberalismo, sea este proceso dictatorial o políticamente pacífico.

(…) El desarrollo y expansión de una matriz cultural individualista-hedonista es una herencia de las dictaduras militares o de otros procesos de constitución de un capitalismo neoliberal. Ellas han hecho culminar la mercantilización de las sociedades y producido por tanto el “aburguesamiento” de la cultura. Los sentidos de vida ligados a la matriz comunitaria han sido sustituidos por otros.

Se trata de sentidos de vida centrados en una visión individualista de la realización humana, lo cual exige eliminar las motivaciones altruistas y, despojados de carácter trascendental intra-mundano o extra-mundano.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Qué fantástica esta fiesta

Es hoy: desde hace siglos que el día es hoy pero ha cambiado, como todo, de nombre y de sentidos. Ya casi nadie habla de Día de la Raza: queda raro. En España dicen Fiesta Nacional –por antonomasia– y no tratan de explicar por qué no eligieron, como la mayoría de los países, un día de liberación sino uno de conquista. Otros se han puesto, últimamente, del lado del oxímoron: recuerdan el 12 de octubre por lo contrario de lo que pasó, y dicen que es el Día del Respeto a la Diversidad Cultural –Argentina–, del Descubrimiento de Dos Mundos –Chile–, de la Resistencia Indígena –Venezuela– y así de seguido.

En cualquier caso, hoy todos feriamos y festejamos sin saber del todo qué: la llegada, parece, de aquellos –casi– hispanos que durante siglos fueron presentados como una bendición hasta que las nuevas historias oficiales los convirtieron en el principio de un desastre.

El cambio de discurso fue gradual, pero terminó de consagrarse hace veinte años, cuando un dizque rey de España –que ya era este señor– fue a Oaxaca a saludar indígenas. Alguna vez vamos a hablar del rey de España, esa expresión extrema de la incapacidad para abstraer que ciertas culturas enarbolan. Por ahora hablamos de otros arcaísmos.

Como, por ejemplo, la relación de los biempensantes latinoamericanos con sus indios. Los llaman, en esta etapa de la culpa, pueblos originarios, que es lo mismo que decir aborígenes pero con un curso menos de latín. Los llaman pueblos originarios, como si hubieran crecido en las ramas de un ombú –o como si la historia no existiera.

Todos llegamos, alguna vez, a América. Los que ahora son originarios llegaron hace quién sabe quince, diez mil años. Y desde entonces fueron cambiando de lugares y poderes: un pueblo ocupaba un espacio, después otro lo sacaba de allí o lo sometía y después otro –como sucede en todas partes, penosamente, siempre. Pero la historia oficial biempensante arma una especie de cuadro ahistórico, idílico, estático en que, alrededor del año 1500, había pueblos originarios casi felices y muy legítimos y consustanciados con sus territorios, y llegaron unos señores malos y pálidos que los corrieron a gorrazos.

Los corrieron, en efecto, y eran malos, pero no más que los que los corrían cada tanto. Cortés y Pizarro pudieron invadir porque se aliaron a las víctimas de los aztecas y los incas, que preferían cualquier cosa antes que ser comidos –por los unos– o esclavizados –por los otros. Eran, sí, de color más clarito y venían de más lejos; seguramente algún esclarecido podrá explicar cuántos grados de diferencia de tono epidérmico, cuántos kilómetros de distancia separan a un invasor legitimado de uno ilegítimo. Con lo cual no pretendo justificar la invasión española, avalancha de dioses y saqueos; sólo decir que sus víctimas habían hecho lo mismo con otras víctimas unas décadas, un par de siglos antes.

En Argentina, donde todo es más reciente, está muy claro: los mapuches que ahora penan en el sur andino entraron desde Chile a fines del siglo XVIII, y echaron a sus ocupantes anteriores, los tehuelches; entre 1830 y 1875, el coronel neokirchnerista Juan Manuel de Rosas y el general viejoliberal Julio Argentino Roca se lo hicieron a ellos. Pero nada de eso importa mucho en la imagen congelada. La causa de los pueblos originarios se ha convertido en uno de esos lugares comunes que, de tan comunes, eluden cualquier tipo de debate.

El indigenismo, decía uno, es una enfermedad infantil del nacionalismo –y el otro le contestaba que el indigenismo es la versión social del pensamiento ecololó. En una sociedad que está hecha de mezclas, que debe seguir mezclándose para reinventarse, progres claman por la tradición, la pureza, la “autenticidad” de los originarios. Es esa idea conservadora de detener la evolución en un punto pasado: esa idea que cierta izquierda comparte tan bien con la derecha, aunque la apliquen a objetos diferentes.

Los progres defienden encarnizados los derechos de los aborígenes a seguir viviendo igual que sus tatarabuelos. ¿Por qué se empeñan en suponer que hay sociedades “tradicionales” que deberían conservar para siempre su forma de vida, y que lo “progresista” consiste en ayudarlos a que sigan viviendo como sus ancestros? ¿Porque ellos mismos siguen usando miriñaques y polainas, casándose con vírgenes o vírgenes, viajando a caballo con su sable en la mano, escribiendo palabras como éstas con la pluma de un ganso, reverenciando al rey, iluminándose con el quinqué que porta, temeroso, aquel negrito esclavo?

Y, sobre todo, les da mucha culpa lo que hicieron sus ancestros. Aborígenes suelen ser explotados; tanto como muchos descendientes de gallegos, rusos, sicilianos. Pero, culpa mediante, los biempensantes suponen a los originarios más derechos que a cualquier otro desposeído. Si yo fuera pobre y argentino intentaría ser originario. Los pueblos originarios son una especie protegida: tienen apoyos internacionales, oenegés, programas especiales, buena prensa automática, mientras millones de pobres no tienen casi nada. No digo que los “originarios” no tengan tanto derecho como cualquiera a una vida digna; sí digo que tienen tanto derecho como cualquiera a una vida digna y que, en el triste sistema clientelar en el que viven millones de argentinos, ser aborigen ofrece privilegios particulares producidos por esa mezcla de culpa y corrección política que se conmueve fácil con las historias atroces de la Conquista mientras olvida la marginación cotidiana, constante, de esos muchos millones de cualquieras sin pureza de sangre, misturados, tan poco originales.

Martín Caparrós
12-10-2011

fuente http://blogs.elpais.com/pamplinas

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El consumismo surge para contrapesar una vida llena de frustraciones

Un mundo laboral plagado de incertidumbres e inseguridades, un trabajador sometido a las coacciones disciplinarias y a la voluntad omnímoda de jefes y patrones. La labor como una especie de prisión a tiempo parcial, un mundo donde pocos se sienten retribuidos según su esfuerzo y tratados según su mérito. La mayoría vive el yugo de la coacción ascética, la privación de todo placer.

Es evidente que ese mundo sería asfixiante y atosigante si no existieran compensaciones fuera del mundo del trabajo. La situación general puede describirse así: una existencia laboral incierta, competitiva, en ocasiones organizada como un panóptico, más el encierro en ciudades poluidas y extenuantes, en las cuales el transporte a los lugares de trabajo absorbe una cantidad significativa de tiempo muerto. Lo más probable es que esa situación generaría un descontento sombrío.

Esa vida de pura frustración se cerniría como un fantasma amenazante sobre el orden. Por eso, frente al universo incierto y ascético de la vida laboral, se inventa como contrapeso una salida, la construcción hedonista del mundo, materializada en las posibilidades fluidas del consumo a crédito.

Extracto del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Consumo, deseo, placer

En las sociedades modernas podemos encontrar tres figuras ético-culturales arquetípicas: la del asceta, la del hedonista y la del estoico. Reflexionar sobre ellas nos puede permitir analizar el problema del consumo.

Para el asceta el “sentido de la vida” o la dirección de su proyecto existencial es realizar objetivos trascendentales, a través de una negación de sí mismo, la cual envuelve la negación de los otros, en la medida que la finalidad superior lo exija. El asceta busca la salvación, la cual puede tomar una forma intramundana, concretada en la lucha política por la emancipación, o puede tomar la forma de una salvación extra-mundana, en la otra vida. El asceta puede encarnarse en un militante revolucionario, como el Che, en un filántropo extremo, como el Doctor Schweitzer, o en un apóstol religioso como Sor Teresa.

La modalidad del asceta nos ha fascinado durante mucho tiempo. El héroe, que es la figura superior, forma parte de cierto imaginario religioso y político también, muy seductor, porque realiza el absoluto. Albert Camus en La Peste hizo un retrato inolvidable de uno de esos héroes radicales, que incluso carecen del auxilio de la esperanza en la vida eterna, que actúan por motivos puramente humanos, entregándose sin tener la promesa del cielo.

Se trata de personas dispuestas a dar su vida, pero que exigen el máximo rigor moral, la máxima coherencia entre discurso y acción. Se la imponen a sí mismos y la exigen de los otros. Algunos llegan a tener la fibra de los inquisidores o de los fanáticos, que consideran mundanos todos los placeres, porque están entregados en cuerpo y alma a una Causa devoradora. Para el asceta, los placeres y goces están subordinados a las finalidades trascendentes que dan sentido a la existencia.

En el extremo contrario se ubica el hedonista. Este sólo responde al llamado de los placeres. Para esta figura arquetípica el deseo no constituye en sí mismo un goce, puesto que sólo encuentra sentido en la consumación, por tanto se tranquiliza exclusivamente en la realización vertiginosa, en la voracidad. Todo límite le parece una negación, cualquier control, interno o externo, una represión. El deseo lo inquieta. Necesita acabarlo, como si fuera una sensación de hambre que roe las entrañas. Debe consumar lo más rápidamente posible el deseo, llegar al goce y reempezar, porque el placer es sólo la sombra del deseo.

En efecto, siempre será inconmensurable la distancia entre deseo y placer. Este último es la realización contingente de algo que se experimenta como absoluto. El hedonista abomina del deseo, puesto que está totalmente volcado al goce, a la búsqueda de la suspensión del deseo, a la saciedad.
Es pues un ser sin interior, totalmente poseído por los objetos (bienes o personas) en quienes encuentra la satisfacción.

Entre medio de esas dos figuras opuestas se ubica la que nos interesa reivindicar. Es la figura del estoico. Para éste el deseo está en el centro del existir. El arte de vivir consiste en la economía y administración de ese deseo en función de la realización del yo a través del vínculo social, o sea en el nosotros.

El asceta practica la anulación del yo en función del nosotros y el hedonista practica el narcisismo, esto es la anulación del nosotros. El estoico representa la figura mora! donde el deseo se hace compatible con la solidaridad, donde deja de ser voraz y consumatorio, de modo de hacer factible el vínculo social. La figura moral del estoico representa en nuestra cultura a aquellos que intentan preservar su estructura íntima del asedio vertiginoso de esta sociedad consumatoria, en la que el mercado trata de devoramos y el alud de información impedirnos pensar.

Como estas sociedades capitalistas necesitan de consumidores ávidos, ellas buscan instalar el consumo como una necesidad interior. Cuando el consumo es el eje o el motivo central de un proyecto existencial, puede decirse que éste se instala como “sentido de vida”. Eso constituye una hipertrofia del consumo, significa su transformación en un motivo esencial, cuya privación haría desmoronarse el proyecto vital.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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La utilidad de la estupidez

Todo sistema necesita de aquellos elementos que la cultura popular suele denominar como estúpidos útiles.

Esto no se refiere, desde luego, a alguna patología cerebral sino a una postura frente a las leyes que rigen el funcionamiento de aquéllos. El estúpido entendido en el sentido en que no cuestiona nada de lo que recibe como herencia y la acepta, la difunde y defiende como verdad revelada.

Esta estupidez es el salvoconducto de supervivencia de cualquier poder que se pretenda hegemónico. La Academia, como toda estructura que debe perpetuarse para cumplir no solo con la producción sino con la transmisión de saberes, necesita, en principio, que ningún elemento la cuestione en sus formas, que la aceptación de sus cánones sea absoluta y que el espacio de creación individual se vea replegado a los límites de sus propios alambrados.

Para ello, y tal vez como en ningún otro caso, es en el lenguaje donde se ejerce esta forma de sumisión útil. El lenguaje académico, como todo lenguaje de gueto, funciona como contraseña y señal de pertenencia. Esa es su fuerza y su poder de seducción. Ofrece una forma sólida, un perfil definido, un nombre propio, frente a la pesadillesca indiferenciación de la realidad.

Configura el destino del alumno desde que éste pone un pie en sus claustros y le garantiza, siempre a través de esta obediencia debida, un futuro asegurado y sin fisuras. Instaura a fuerza de términos, reglas y requisitos gramaticales un territorio de lo pensable. El educando, en cualquier nivel en el que se halle, debe amoldar sus ideas a esta complejidad escritural fabricada a priori.

El poder de la Academia no radica, sin embargo, en esta sumisión obligatoria sino en la posibilidad anticipatoria de garantizar la exclusión de cualquier elemento rupturista, de cualquier quiebre o desmadre que la ponga en riesgo. Lo que al fin y al cabo garantiza la Academia a la época es que de sus claustros difícilmente saldrá algo diferente que cuestione el status quo del sistema que la configuró a ella misma (la Academia no es un ente inmutable a través de los siglos).

La estupidez útil resguarda el orden donde ella está inserta y aunque le niegue la posteridad a sus elegidos y difusores, les ofrece un sistema de vida, un orden de valores y un lenguaje propio, una tranquilizadora comunidad de pares donde se sueñan revoluciones rigurosamente vigiladas.

revista Contratiempo

fuente www.revistacontratiempo.com.ar

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El leninismo, ideología fascista

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante.

“¡Liberar a la Humanidad del yugo bienhechor del Estado! Es extraordinario hasta qué punto los instintos criminales anidan en el hombre. Lo digo claramente: criminales. La libertad y el crimen van tan íntimamente liados, si usted prefiere, como el movimiento de un avión y su velocidad. Si la velocidad del avión es nula, permanece inmóvil, y si la libertad del hombre es nula, no comete crímenes. Está claro. El único medio de librar al hombre del crimen es librarlo de la libertad.” Evgeni Zamiatin, Nosotros, 1920.

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante. El tiempo no perdona y el fracaso final del leninismo ocurrido entre 1976 y 1980 ha llevado a los creyentes que sobrevivieron a una supervivencia esquizoide.

Como ya estudió Gabel, el precio a pagar por su fe es una conciencia escindida, una especie de doble personalidad. Por un lado la realidad desmiente el dogma hasta en el menor detalle, y por el otro, la interpretación militante ha de retorcerla, encorsetarla y manipularla hasta el delirio para amoldarla al dogma y fabricar un relato maniqueo sin contradicciones. Como si de una Biblia se tratase, en dicho relato están todas las respuestas.

El cuento leninista suprime la angustia que en el creyente engendran las contradicciones de la práctica, lo que constituye una poderosa arma para escapar a la realidad. El resultado sería patético para el resto de los seres vivos si los debates abundaran en el seno de un proletariado combativo como el de los años setenta, pero dado el estado actual de la conciencia de clase, o lo que es lo mismo, dada la inversión espectacular de la realidad, donde “lo verdadero es sólo un momento de lo falso”, la presencia de sectarios leninistas en las escasas discusiones de base no contribuye sino a la confusión reinante.

El papel objetivo de las sectas consiste en falsificar la historia, ocultar la realidad, desviar la atención de los verdaderos problemas, sabotear la reflexión sobre las causas del triunfo capitalista, bloquear la formulación de tácticas de lucha adecuadas, impedir en fin el rearme teórico de los oprimidos. Los leninistas fosilizados de hoy ya no son (porque no pueden) la vanguardia de la contrarrevolución de hace treinta años o de hace sesenta, pero su función sigue siendo la misma: trabajar para la dominación como agentes provocadores.

Dada la descomposición actual de la ideología quizás conviniese hablar de leninismos, pero lejos de perdernos en los matices que separan las distintas sectas intentaremos agrupar las características afines, que son las que mejor las definen, a saber, la negación rotunda de que en 1936 hubiera una revolución obrera, la afirmación igual de rotunda de la existencia de una clase obrera en constante avance y la creencia en el advenimiento del partido dirigente, guía de los trabajadores en la marcha hacia la revolución. Lo primero les viene, bien de los análisis derrotistas y capituladores de la revista belga “Bilan”, bien de los dictados triunfalistas del Komintern y del PCE.

Si en un caso era cuestión de una guerra imperialista, en el otro, se trataba de una guerra de la independencia; en ambos, el proletariado debía dejarse machacar. En el universo leninista Lenin es la Virgen María; la clase obrera de la que hablan es como la cristiandad. Un chiíta del leninismo, es decir, un bordiguista, se lamentaba en la web: “¿Si nos quitan la clase obrera, qué nos queda?” En efecto, para los leninistas la clase obrera tiene una función ritual, terapéutica si se quiere, psicológica. Es un ente ideal, una abstracción, en nombre de la cual ha de tomarse el poder.

No es que no exista, es que nunca ha existido. Inventada por Lenin a partir del modelo ruso de 1917, una clase obrera minoritaria en un país feudal de población eminentemente campesina asequible a una dirección exterior compuesta por intelectuales organizados como partido, no es precisamente algo que veamos todos los días.

Pertenece a un pasado caduco. Es un ideal utópico, antihistórico. Sin bromas, la secta trotsquista posadista creyó haberla encontrado entre los extraterrestres de una galaxia lejana desde donde enviaban a La Tierra platillos volantes con mensajes socialistas. Los mensajes de los ovnis debieron cundir porque el proletariado leninista aparece en toda sopa planetaria; según la prensa leninista su epifanía puede suceder en cualquier acontecimiento, por ejemplo, en la guerra civil de Irak, en las movilizaciones de estudiantes franceses, o en la constitución de una “izquierda” sindical, aunque lo más frecuente sea en los conflictos laborales.

Como no hay historia para el leninismo después de la toma del Palacio de Invierno, desde la Revolución Rusa parece que no hayan habido ni derrotas ni victorias significativas, a lo sumo algún traspiés dentro de una línea evolutiva invariable que conduce a una clase obrera impoluta, esperando a los curas de la iglesia, sus líderes, miembros por derecho del “partido”. Porque el verdadero sujeto histórico para los leninistas no es la clase sino el partido. El partido es el criterio absoluto de la verdad, que no existe por sí misma sino dentro de él, en las sagradas escrituras correctamente interpretadas. Dentro de el partido, la salvación; fuera, la condenación eterna. Ese vanguardismo alucinado es el rasgo más antiproletario del leninismo puesto que la idea de partido único mesiánico es ajena a Marx; proviene de la burguesía masona y carbonaria.

Marx llamaba partido al conjunto de fuerzas que luchaban por la autoorganización de la clase obrera, no a una organización autoritaria, luminada, exclusiva y jerarquizada. Es revelador que los leninistas vean hoy los intereses económicos particulares como intereses de clase, cuando ya no lo son, y que, en los setenta, cuando lo eran, los trataban como asuntos sindicales, “tradeunionistas”. La diferencia radica en que entonces el proletariado luchaba a su modo, con sus propias armas, las asambleas. Eso es lo que transformaba la reivindicación parcial en exigencia de clase.

Pero los leninistas desprecian las formas realmente proletarias de organización y de lucha: las asambleas, los comités elegidos y revocables, el mandato imperativo, la autodefensa, las coordinadoras, los consejos… Y las desprecian porque en tanto que formas de poder obrero ignoran los partidos y disuelven al Estado, incluido al Estado “proletario”.

Por eso han ocultado tanto como los medios de comunicación la existencia del Movimiento Asambleario durante los setenta, porque son enemigos de una clase obrera real que no se parece en nada a la suya y odian por razones evidentes sus formas organizativas específicas. Al contrario de Marx, para los leninistas el ser no determina la conciencia, por lo que hay que inculcarla mediante el apostolado de los líderes. Los obreros no pueden alcanzar, según Lenin, más que una conciencia sindicalera y deben plegarse al papel de simples ejecutantes; los sindicatos que los encuadran y controlan son por lo tanto la correa de transmisión del partido. Eso no es óbice para que los leninistas alaben las asambleas y los consejos si ello les permite ejercer alguna influencia y reclutar adeptos. Durante los setenta llegaron a apoyarlas pero tan pronto como se sintieron fuertes las traicionaron, tal como, salvando las diferencias, hizo Lenin con los Soviets.

La revista “Living Marxism”, animada por Paul Mattick, lanzaba la consigna de que “la lucha contra el fascismo comienza por la lucha contra el bolchevismo”. Durante la década de los cincuenta el capitalismo de los ejecutivos evolucionaba hacia los modos totalitarios del capitalismo de Estado soviético. Hoy, cuando la clase burocrática comunista se ha convertido al capitalismo y el mundo es arrastrado hacia la dominación fascista por la vía tecnológica, la ideología leninista es residual, polvorienta y museográfica.

No estudia al capitalismo porque éste no es su enemigo, y por supuesto no quiere luchar contra él. Simplemente hace como el ajo, se repite. La labor principal de sus sectas consiste en competir unas con otras señalando “un punto particular que las distingue del movimiento de la clase” (Marx).

La batalla teórica contra los leninistas es pues un combate menor, algo así como dar puntapiés a los muertos vivientes, pero en tanto que armazón primario de nuevas ideologías de la contrarrevolución como el hardt-negrismo no conviene descuidarla, y con este objetivo recordamos algunas banalidades de base acerca del leninismo que cualquiera podrá encontrar en las obras de Rosa Luxemburgo, Karl Korsch, los consejistas (Pannekoek, Gorter, Rülhe) o los anarquistas (Rocker, Volin, Archinoff). El leninismo a través de Negri y sus acólitos, como antes a través del estalinismo, su forma extremada, efectúa un retorno completo al pensamiento y a los modos de la burguesía, concretamente en la fase globalizadora totalitaria, manifiesto en su defensa del parlamentarismo, de los compromisos políticos, de la telefonía móvil y del espectáculo movimentista.

El negrismo sostiene ideológicamente las fracciones débiles, perdedoras, de la dominación, la burocracia político administrativa, el aparato sindicalista y las clases medias, interesadas en un capitalismo intervenido por el Estado. Pero el leninismo no es diferente. Siempre defendió intereses contrarios al proletariado.

En la Rusia de 1905 no existía una burguesía capaz de lanzarse a la lucha contra el zarismo y la iglesia como futura clase dominante. Esa misión correspondió a los intelectuales rusos, que buscaron el esclarecimiento de sus impulsos nacionalistas en el marxismo y hallaron sus mejores aliados en el campo obrero. El marxismo ruso tomó un aspecto completamente diferente del ortodoxo, puesto que en Rusia el trabajo histórico a cumplir era el de una burguesía demasiado débil: la abolición del absolutismo y la construcción de un capitalismo nacional.

La teoría de Marx, adaptada por Kautsky y Bernstein, identificaba la revolución con el desarrollo de las fuerzas productivas y del Estado democrático correspondiente, lo que favorecía una praxis reformista que aunque podía funcionar en Alemania, no podía en Rusia. Si bien Lenin aceptaba íntegramente el revisionismo socialdemócrata de Marx, sabía que la tarea de los socialdemócratas bolcheviques de derrocar al zarismo no podía llevarse a cabo sin una revolución, para la que se necesitaban mejores fuerzas que las de los liberales rusos.

Una revolución burguesa sin burgueses, y aún en su contra. La revuelta obrera de 1905 dejó al régimen absoluto malherido y la revolución de febrero de 1917 acabó con él. Aunque fue una insurrección obrera y campesina no tenía programa revolucionario ni consignas particulares, por lo que los representantes de la burguesía ocuparon su lugar. La burguesía no supo estar a la altura, mientras el proletariado se instruía políticamente y tomaba conciencia de sus objetivos; en poco tiempo la revolución perdía su carácter burgués y adoptaba un aire decididamente proletario. Durante julio-agosto Lenin aún defendía un régimen burgués con presencia obrera pero viendo el avance de los Soviets o consejos obreros cambió de orientación y lanzó la consigna del poder a los soviets, e incluso llegó a teorizar sobre la extinción del Estado.

Pero la idea de poder horizontal era ajena a Lenin, que había organizado un partido sobre el modelo militar burgués, vertical, centralizado, decidiendo siempre desde arriba, con la dirección y la base fuertemente separadas. Si estaba a favor de los soviets era para intrumentalizarlos y tomar el poder. Su principal función no fue el desarrollo de los soviets, que no tenían cabida en su sistema; fue la conversión del partido bolchevique en aparato burocrático estatal, la introducción del autoritarismo burgués en el ejercicio y la representación del poder.

A los soviets, los protagonistas de la revolución de octubre, en poco tiempo les fue escamoteado su poder por un Estado “proletario” que no supieron destruir. Los bolcheviques combatieron en nombre de “la dictadura del proletariado” el control obrero y la implantación de la revolución en los talleres y las fábricas, y, en general, la manifestación soberana de la voluntad obrera en organismos de democracia directa. En 1920 habían acabado con la revolución proletaria y los soviets ya no eran más que organismos castrados, decorativos. Los últimos bastiones de la revolución, los marinos de Kronstadt y el ejército makhnovista fueron aniquilados más tarde.

Al tiempo que destruían los soviets, los emisarios bolcheviques desembarcaban en Alemania, donde el consejismo había despertado en las masas obreras y los consejos estaban a punto de convertirse en órganos efectivos de poder proletario, para asestar una puñalada por la espalda a la revolución. Por todas partes desacreditaron la consigna de Consejos Obreros y propugnaron la vuelta a los sindicatos corruptos y al partido socialdemócrata. La revolución consejista alemana cayó bajo el peso de la calumnia, la intriga y el aislamiento provocado por los bolcheviques.

Sobre sus cenizas pudo reconstituirse, con la bendición de Lenin, la vieja socialdemocracia y el Estado alemán de posguerra. Lenin no dejó de combatir a los defensores del sistema de consejos cubriéndoles de improperios en el folleto preferido de todos sus seguidores, “El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.” Ahí se quitó la máscara. Abrumando con falsedades a los comunistas de izquierda y a los Consejos, Lenin defendía su seudosocialismo panruso, que llevado a la práctica por Stalin se revelaría un nuevo tipo de fascismo. Ni de lejos concebía que la liberación de los oprimidos sólo pudiera efectuarse mediante la destrucción del poder, del terror, del miedo, de la amenaza, de la constricción.

Todo aquél que desee entronizar un orden burgués encontrará las mejores condiciones de hacerlo en la separación absoluta entre masas y dirigentes, vanguardia y clase, partido y sindicatos. Lenin quería una revolución burguesa en Rusia y había formado un partido perfectamente adaptado a la tarea, pero la revolución rusa adquirió carácter obrero y estropeó sus planes. Lenin tuvo que vencer con los soviets para después vencer contra ellos.

El comunismo más la electrificación cedió el paso a la NEP y a los planes quinquenales de Stalin, dando lugar a una nueva forma de capitalismo donde una nueva clase, la burocracia, desempeñaba el papel de la burguesía. Era el capitalismo de Estado. En Europa, las masas obreras fueron frenadas, desanimadas y empujadas a la derrota hasta desmoralizarse y perder la confianza consigo mismas, camino que condujo a la sumisión y al nazismo. Hitler llegó fácilmente al poder porque los dirigentes socialdemócratas y estalinistas habían corrompido tanto al proletariado alemán que éste no reparó en entregarse sin queja. “Fascismo pardo, fascismo rojo” fue el título de un memorable folleto donde Otto Rülhe mostraba que el fascismo estalinista de ayer era simplemente el leninismo de anteayer. En él nos hemos inspirado para titular nuestro artículo.

Los paralelismos con la situación española de 1970-78 son obvios. Por un lado, el partido comunista oficial, estalinista, defendía una alianza con los sectores de la clase dominante que forzara una conversión democrática del régimen franquista. Su fuerza provenía principalmente de la manipulación de movimiento obrero, al que pretendía encuadrar dentro del aparato sindical fascista. Todos los procedimientos leninistas para impedir la autoorganización obrera fueron utilizados fielmente por el PCE.

Los partidos izquierdistas, nacidos principalmente de la explosión del FLP, de escisiones del PCE y del Frente Obrero de ETA, no actuaron de otro modo. Todos atacaban al PCE por no ser suficientemente leninista y no perseguir, como Lenin, una revolución burguesa en nombre de la clase obrera. Le disputaban la dirección de Comisiones Obreras, trabajo inútil porque en 1970 las Comisiones ya no era ningún movimiento social, sino la organización de los estalinistas y simpatizantes en las fábricas. Para conquistar posiciones hicieron concesiones a las genuinas formas obreras de lucha, las asambleas, pero nunca las fomentaron.

Tras los sucesos de Vitoria del 3 de marzo de 1976 las diferencias con el PCE se desvanecieron y le siguieron en su política de compromisos. Se presentaron a elecciones, cosechando el más rotundo de los fracasos. Desaparecieron dejando un rastro de pequeñas sectas, pero su suicidio político fue también el del PCE, que a partir de 1980 se transformó en un partido testimonial, de ideología variable, sostenido sólo por algunos fragmentos proletarizados de la mediana y pequeña burguesía.

Unas cuantas verdades podemos aprender de la crítica clásica del leninismo en la que nos hemos basado. Que los fundamentos de la acción que incline la balanza social del lado contrario al capitalismo no se encontrarán con los métodos de organización del tipo sindicatos o partidos, ni en los parlamentos, ni en las instituciones estatales, ni en los centros comprometidos con cualquier aspecto de la dominación. Que las masas oprimidas se hallan aisladas y dispersas, sin amigos. Que los activistas han de poner por encima de todo la capacidad de asociación, el fortalecimiento de la voluntad de acción y el desarrollo de la conciencia crítica, incluso por encima de los intereses inmediatos. Que las masas han de escoger entre tener miedo o darlo.

Miguel Amorós
3 de diciembre de 2006.

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2006/12/471744.php

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Libertad, desventura, innombrable

No se da con frecuencia pensamiento más libre que el de Etienne de La Boétie. Tampoco la singular firmeza de este comentario escrito por un joven aún adolescente. Quizá pudiéramos hablar de un Rimbaud del pensamiento. La audacia y la gravedad de su interrogación es de evidencia accidental: ¡qué irrisión la de intentar dar cuenta de ella refiriéndola a su siglo, o la de remitir esa mirada altiva –insoportable– al círculo cerrado de los que vuelven a trazarse una y otra vez! ¡Cuántos malentendidos desde el Contra uno de los hombres de la Reforma!

No es sin duda la referencia a un determinismo histórico cualquiera (circunstancias políticas del momento, pertenencia a una clase social) lo que conseguirá desarmar la virulencia siempre activa del Discurso, ni desmentir la esencial afirmación de libertad que lo crea y lo anima. La historia local y momentánea es apenas, para La Boétie, ocasión, pretexto: no hay nada en él propio del panfletario, del publicista o del militante.

Su agresión estalla con mayor alcance: plantea una pregunta totalmente libre porque está absolutamente libre de cualquier “territorialidad” social o política, y es precisamente porque su pregunta es transhistórica por lo que estamos en condiciones de oírla. ¿Cómo puede ser, pregunta La Boétie, que la mayoría no tan sólo obedezca a uno solo, sino que también le sirva, y no tan sólo le sirva sino que también quiera servirle?

La naturaleza y el alcance de tal pregunta impiden de entrada que se la pueda reducir a esta o aquella situación histórica concreta. La posibilidad misma de formular tan destructiva pregunta remite, simple pero heroicamente, a una lógica de los contrarios: si soy capaz de extrañarme de que la servidumbre voluntaria sea la tónica invariable de todas las sociedades, de la mía pero también de aquellas de las que me informan los libros (con la excepción, quizá retórica, de la antigüedad romana), es sin duda porque imagino el contrario de esa sociedad, porque imagino la posibilidad lógica de una sociedad que ignorara la servidumbre voluntaria. En esto radican el heroísmo y la libertad de La Boétie. Es acertado realizar este fácil y ligero deslizamiento de la historia a la lógica, es acertado abrirse al vacío de lo que parece más evidente, es acertado ensanchar esta brecha en la convicción general de que no se puede pensar en una sociedad sin división entre dominantes y dominados.

Extrañándose de esto y negando la evidencia natural, el joven La Boétie trasciende toda la historia conocida para decir: otra cosa es posible. No lo plantea en absoluto, es cierto, como programa a realizar: La Boétie no es un partisano. Poco le importa, de cierto modo, el destino del pueblo mientras éste no se subleve. Esta es la razón por la cual el autor del Discurso de la servidumbre voluntaria puede ser al mismo tiempo funcionario del Estado monárquico (de ahí la torpeza de convertirlo en un “clásico del pueblo”). Lo que descubre, mediante un deslizamiento fuera de la Historia, es precisamente que la sociedad, en la que el pueblo quiere servir al tirano, es histórica, que no es eterna y no ha existido siempre, que tiene una fecha de nacimiento y que algo tuvo necesariamente que suceder para que los hombres cayeran de la libertad en la servidumbre: “… ¿qué  desventura ha sido ésta que tanto haya podido desnaturalizar al hombre, único ser nacido de verdad para vivir libre, y le haya hecho perder el recuerdo de su estado original y el deseo de volver a él?”.

Desventura: accidente trágico, desgracia inaugural, cuyos efectos no dejan de ampliarse hasta el punto de que se desvanece la memoria de lo anterior, hasta el punto de que el amor por la servidumbre ha sustituido al deseo de libertad. ¿Qué dice realmente La Boétie? Más que ningún otro clarividente, afirma que este paso de la libertad a la servidumbre se produjo sin necesidad y que la división de la sociedad en los que mandan y los que obedecen fue accidental –¡qué tarea la de detectar cuál fue esa impensable desventura!–. Lo que aquí se designa es exactamente ese momento histórico en que nace la Historia, esa ruptura fatal que jamás hubiera debido producirse, ese irracional acontecimiento que nosotros, los modernos, nombramos, en modo similar, el nacimiento del Estado. En esta caída todos a uno solo, La Boétie descifra la señal repugnante de una degradación quizás irreversible: el hombre nuevo, producto de la incomprensible desventura, deja de ser hombre, ni siquiera animal. Puesto que “las bestias… no se acostumbran a servir sino manifestando el deseo contrario…”, este ser, difícil ya de nombrar, está desnaturalizado. Perdiendo la libertad, el hombre pierde su humanidad. Ser humano es ser libre, el hombre es un ser-para-la-libertad. ¡Qué desventura, en efecto, la que pudo llevar al hombre a renunciar a su ser y a hacerle desear la perpetuación de esta renuncia!

La enigmática desventura que origina la Historia desnaturalizó al hombre al establecer en la sociedad una división tal que la libertad queda desterrada, libertad que sin embargo es consustancial a la naturaleza misma del hombre. Se detectan la señal y la prueba de esta pérdida de la libertad, no sólo en la resignación a someterse, sino, aún más claramente, en el amor de la servidumbre. Con otras palabras, La Boétie opera una distinción radical a la naturaleza del hombre o el único ser nacido de verdad para vivir libre, y las sociedades sin libertad en las que uno manda y los otros le obedecen. Se notará que, de momento, esta distinción sigue siendo pura lógica. Ignoramos, en efecto, todo lo que hace a la realidad histórica de la sociedad en libertad.

Sabemos simplemente que, por necesidad natural, la primera figura de la sociedad debió instituirse según un concepto de libertad, según la ausencia de la división entre tirano opresor y pueblo, amante de su servidumbre. Sobreviene entonces la desventura: todo se tambalea. Resulta de esta partición entre sociedad en libertad y sociedad en servidumbre que toda sociedad dividida es una sociedad en servidumbre. Es decir que La Boétie no opera distinción alguna en el interior del conjunto constituido por las sociedades divididas: no hay buen príncipe que pueda oponerse al tirano. La Boétie se preocupa poco por la caracterología ¿Qué importa, en efecto, que el príncipe tenga un natural amable o cruel? ¿No es, de todas maneras, al príncipe a quien sirve el pueblo? La Boétie investiga no como psicólogo, sino como mecánico, se interesa por el funcionamiento de las máquinas sociales. Ahora bien, no hay deslizamiento progresivo de la libertad hacia la servidumbre, no hay intermediarios, no hay la figura de un social equidistante de la libertad y de la servidumbre, sino la brutal desventura que provoca el derrumbamiento de la libertad de antes en la sumisión que le sigue. ¿Qué quiere decir con eso? Que toda relación de poder es opresiva, que toda sociedad dividida está habitada por un Mal absoluto debido al hecho de que es, como contra natura, la negación de la libertad.

Por una desventura, se producen pues el nacimiento de la Historia y la división entre buena y mala sociedad: es buena la sociedad en la que la ausencia natural de división asegura el imperio de la libertad y es mala aquella cuyo ser dividido permite el triunfo de la tiranía.

Diagnosticando la naturaleza del mal que gangrena todo el cuerpo social dividido, La Boétie, lejos de enunciar los resultados de un análisis comparado de las sociedades sin división y de las sociedades divididas, expresa los efectos de una pura oposición lógica: su Discurso remite a la afirmación implícita, aunque previa, de que la división no es una estructura ontológica de la sociedad y que, en consecuencia, antes de la aparición desventurada de la división social, había necesariamente, en conformidad con la naturaleza del hombre, una sociedad sin opresión y sin sumisión. A diferencia de Jean-Jacques Rousseau, La Boétie no dice que esa sociedad quizá jamás existiera. Incluso si los hombres la borraron de su memoria, incluso si él, La Boétie, no se hace muchas ilusiones sobre la posibilidad de un retorno, lo que sí sabe es que, antes de la desventura, así vivía la sociedad.

Ahora bien, este saber que, para La Boétie, no podía ser más que a priori, de pronto, para nosotros que nos hacemoseco actualmente de la pregunta del Discurso, se inscribe en el orden del conocimiento. De lo que ignoraba La Boétie nosotros podemos hoy adquirir un saber empírico, que proviene no ya de una deducción lógica, sino de la observación directa. La etnología trabaja precisamente sobre la línea de partición antaño reconocida por La Boétie, y quiere conocer todo aquello que concierne en primer lugar a las sociedades de antes de la desventura. Salvajes anteriores a la civilización, pueblos anteriores a la escritura, sociedades anteriores a la Historia: éstas son ciertamente las bien llamadas sociedades primitivas, las primeras en desarrollarse en la ignorancia de la división, las primeras en existir antes de la fatal desventura. El objeto privilegiado, si no exclusivo, de la etnología es hoy en día el estudio de las sociedades sin Estado.

La ausencia de Estado, criterio inherente a la antropología por el que se determina el ser de las sociedades primitivas, implica la no-división de este ser. Ya no se investiga en el sentido de creer que la división de la sociedad existía antes de la institución estatal, sino en el sentido de que es el Estado el que introduce la división y es su motor y su fundamento. Suele decirse impropiamente que las sociedades primitivas eran igualitarias. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres eran “igualitarias” porque ignoraban la desigualdad: un hombre no “valía” ni más ni menos que otro, no había superior e inferior. Con otras palabras, nadie podía más que nadie, nadie detentaba el poder. La desigualdad, ignorada por las sociedades primitivas, es la que divide a los hombres en detentadores del poder y sujetos al poder, la que divide el cuerpo social en dominantes y dominados. Ésta es la razón por la cual los jefes no podían ser indicio de una división de la tribu: el jefe no mandaba pues no podía más que otro miembro de la comunidad.

El Estado, como división instituida de la sociedad en un alto y un bajo, es la puesta en juego efectiva de la relación de poder. Detentar el poder es ejercerlo: un poder que no se ejerce no es un poder, no es más que una apariencia. Y quizá, desde este punto de vista, ciertas realezas, africanas u otra (1), debieran ser clasificadas en el orden, más eficazmente engañoso que lo que pudiera creerse, de la apariencia. Sea como sea, la relación de poder pone en práctica una capacidad absoluta de división en la sociedad.

Es, a este título, la esencia misma de la institución estatal, la figura fundamental del Estado. Recíprocamente, el Estado no es más que la extensión de la relación de poder, la incesante profundización de la desigualdad entre los que mandan y los que obedecen. Será determinada como sociedad primitiva cualquier máquina social que funcione según la ausencia de la relación de poder. Será por consiguiente, llamada de Estado, cualquier sociedad cuyo funcionamiento implique, por poco que pueda parecernos, el ejercicio del poder. En términos laboetianos: sociedades de antes o de después de la desventura. Ni qué decir que la esencia universal del Estado no se realiza en modo uniforme en todas las formaciones estatales cuya historia conocida se manifiesta de distintas maneras. Sólo en oposición a las sociedades primitivas, a las sociedades sin Estado, se revelan equivalentes todas las demás. Pero una vez acontecida la desventura y una vez perdida la libertad que rige naturalmente las relaciones entre iguales, el Mal absoluto es susceptible de todos los grados: hay una jerarquía de lo peor, y el Estado totalitario, bajo sus distintas configuraciones contemporáneas, está ahí para recordarnos que, por profunda que sea la pérdida de la libertad, jamás está del todo perdida, jamás acaba de perderse.

La Boétie no puede llamar de otra forma a la desventura que destruyó la primera sociedad, en la que el disfrute de la libertad no expresaba más que el ser natural de los hombres.
Desventura, es decir, acontecimiento fortuito sin motivo alguno de producirse y que, sin embargo, se produjo. Por lo tanto el Discurso de la servidumbre voluntaria formula explícitamente dos categorías de preguntas: primera, ¿por qué se produjo la
desnaturalización del hombre, por qué se dio la división de la sociedad y por qué sobrevino la desventura? Segunda, ¿cómo pueden los hombres perseverar en su ser desnaturalizado, cómo puede la desigualdad reproducirse constantemente y cómo puede la desventura perpetuarse hasta el punto de parecer eterna?

A la primera serie de preguntas, La Boétie no da respuesta alguna. Enunciado en términos modernos, se refiere al origen del Estado. ¿De dónde sale el Estado? Es intentar razonar lo irracional, intentar remitir el azar a la necesidad, querer, en una palabra, abolir la desventura. ¿Es ésta una pregunta válida sin posible respuesta? Nada, en efecto, permite a La Boétie dar razón de lo incomprensible: ¿por qué los hombres renunciaron a la libertad? Intenta, en cambio, aportar una respuesta a la segunda serie de preguntas: ¿cómo puede la renuncia de la libertad ser duradera? Es la principal intención del Discurso articular esta respuesta.

Si, de todos los seres, el hombre es el “único ser nacido realmente para vivir libre”, si es, por su naturaleza, ser-parala-libertad, la pérdida de la libertad debería ejercer sus efectos sobre la naturaleza humana misma: el hombre se ha desnaturalizado, por lo tanto debe cambiar de naturaleza. No cabe duda de que no adquiere con ello naturaleza angélica alguna.

La desnaturalización se realiza, no hacia arriba, sino hacia abajo: es una regresión. Pero ¿se trata acaso de una caída de la humanidad en la animalidad? No, y con más razón, porque observamos que los animales no se someten a sus amos más que por el miedo que les inspiran. Ni ángel, ni bestia, ni más acá, ni más allá de lo humano, ése es el hombre desnaturalizado. Literalmente, el innombrable. He ahí la necesidad de una nueva idea del hombre, de una nueva antropología, La Boétie es, en realidad, el fundador desconocido de la antropología del hombre moderno, del hombre de las sociedades divididas. Con tres siglos de anticipación, anuncia la empresa de un Nietzsche –más incluso que la de un Marx– de reflexionar sobre la degradación y la alienación. El hombre desnaturalizado existe en la degradación porque perdió la libertad, existe en la alienación porque debe obedecer. Pero ¿es exactamente así? ¿Las bestias acaso no tienen que obedecer? La imposibilidad de determinar la desnaturalización del hombre como desplazamiento regresivo hacia la animalidad reside en este dato irreductible: los hombres obedecen, no forzados ni obligados, no bajo el efecto del terror, no por miedo de la muerte, sino voluntariamente. Obedecen porque tienen ganas de obedecer, viven en la servidumbre porque la desean. ¿Qué significa eso? El hombre desnaturalizado, ¿acaso aún sería hombre, puesto que elige dejar de ser hombre, o sea de ser libre? Éste es, sin embargo, el nuevo aspecto del hombre: desnaturalizado, pero aún libre, puesto que elige la alienación. Extraña síntesis, impensable conjunción, innombrable realidad. La desnaturalización que sucede a la desventura engendra un hombre nuevo, en el que la voluntad de libertad cede el lugar a la voluntad de servidumbre. La desnaturalización hace que la voluntad cambie de sentido, que tienda hacia una meta contraria. No es que el hombre nuevo haya perdido su voluntad, sino que la dirige hacia la servidumbre: el Pueblo, como víctima de un sortilegio, de un encantamiento, quiere servir al tirano. Y, al no ser deliberada, esta voluntad encubre, a partir de ese momento, su verdadera identidad: el deseo. ¿Cómo empieza este proceso? La Boétie no tiene ni la más remota idea. ¿Cómo continúa? Es que los hombres desean que así sea, responde La Boétie. No hemos avanzado mucho: la objeción es sencilla, no cabe duda.

Pues lo que La Boétie pone en juego, discreta pero claramente, es la antropología. Se trata de la naturaleza humana y sobre ella plantea, en suma, la pregunta: ¿es el deseo de sumisión innato o adquirido? ¿Existía antes de la desventura que le había permitido realizarse? ¿O bien debe su emergencia ex nihilo a la desventura, cual mutación letal rebelde a toda explicación? Preguntas menos académicas de lo que parecen, como nos incita a pensar el ejemplo de las sociedades primitivas.

Hay, en efecto, una tercera serie de preguntas que el autor del Discurso no podía plantearse, pero que la etnologíacontemporánea nos permite formular: ¿cómo funcionaban las sociedades primitivas para evitar la desigualdad, la división, la relación de poder? ¿Cómo conseguían conjurar la desventura? ¿Cómo actuaban para que no se diera? Pues, repitámoslo, si las sociedades primitivas eran sociedades sin Estado, no era en absoluto por incapacidad congénita de alcanzar la edad adulta que marcaría la presencia del Estado, sino claramente por rechazo de esta institución. Ignoraban el Estado porque no lo querían, la tribu mantenía separado el jefe del poder, y, porque no querían que el jefe pasara a detentar el poder, se negaban a que el jefe fuera jefe. Sociedades que rechazaban la obediencia: así eran las sociedades primitivas.

Y guardémonos aquí igualmente de cualquier referencia a la psicología: el rechazo a la relación de poder, el rechazo a obedecer, no son de ninguna manera, como lo creyeron misioneros y viajeros, un rasgo característico de los salvajes, sino el efecto, a nivel individual, del funcionamiento de las máquinas sociales, el resultado de una acción y de una decisión colectivas. No hay, por otro lado, razón alguna para invocar, con el fin de dar cuenta de este rechazo de la relación de poder, un conocimiento previo del Estado por parte de las sociedades primitivas: habrían hecho la experiencia de la división entre dominantes y dominados, habrían
comprobado y sentido lo nefasto e inaceptable de esa división y habrían hecho vuelta atrás al tiempo anterior a la desventura. Esta hipótesis nos remitiría a la afirmación de que el Estado y la división de la sociedad según la relación mando-obediencia son eternos. Se trataría de un razonamiento muy astuto que tendería a legitimar la división de la sociedad, al querer descubrir en el hecho de la división una estructura inhe rente a la sociedad como tal. Sin embargo, esta concepción se encontraría a fin de cuentas invalidada por las enseñanzas de la historia y de la etnología. No podrían, en efecto, ofrecernos ejemplo alguno de una sociedad de Estado que hubiera vuelto a ser sociedad sin Estado, sociedad primitiva.

Por el contrario, más bien parece que, llegados a un punto, y una vez franqueado éste, la vuelta atrás se hace imposible, de tal manera que este paso no puede darse sino en un único sentido: del no-Estado hacia el Estado, nunca en el otro sentido. El espacio y el tiempo, un área cultural o un período determinados de nuestra historia proponen el espectáculo permanente de la decadencia y la degradación en las que están comprometidos los grandes aparatos estatales: por más que el Estado se derrumbe y se desmembre en señoríos feudales o jefaturas locales, jamás desaparece la relación de poder, jamás se disuelve la división esencial de la sociedad, jamás se realiza la vuelta al momento preestatal. Irresistible, abatido pero no aniquilado, el poder del Estado acaba siempre por reafirmarse, ya sea en Occidente después de la caída del Imperio romano, ya sea en los Andes, campo milenario de apariciones y desapariciones de Estados, cuya última figura fue el imperio de los Incas.

¿Por qué la muerte del Estado siempre es incompleta? ¿Por qué no lleva en sí la reinstitución del ser no dividido de la sociedad? ¿Por qué, reducida y debilitada, la relación de poder no deja de ejercer? ¿Será el hombre nuevo, engendrado en la división de la sociedad y educado en ella, un hombre definitivo, inmortal, irrevocablemente incapaz de toda vuelta a la etapa anterior a la división? Deseo de sumisión, rechazo de la obediencia: sociedad de Estado, sociedad sin Estado. Las sociedades primitivas rechazaban la relación de poder impidiendo así que se realizara el deseo de sumisión. Jamás insistiríamos demasiado, parodiando a La Boétie, en aquello que, en realidad, no debieran ser más que perogrulladas: primero, en que el poder sólo existe en su ejercicio efectivo; y segundo, en que el deseo de poder no puede realizarse si no consigue suscitar el eco favorable de su complemento necesario, el deseo de sumisión.

No hay deseo realizable de mandar sin deseo correlativo de obedecer. Decimos que las sociedades primitivas, en tanto que sociedades sin división, negaban al deseo de poder y al deseo de sumisión toda posibilidad de realización. Máquinas sociales habitadas por la voluntad de perseverar en su ser no dividido, las sociedades primitivas se instituían como lugares de represión del mal deseo. Ninguna posibilidad le era concedida: los salvajes no querían, ni quieren, saber nada de él. Estiman que este deseo es malo porque, si le permitieran realizarse, sería admitir una innovación social que conduciría a la división en dominantes y dominados y al reconocimiento de la desigualdad entre amos del poder y siervos del poder. Para que las relaciones entre los hombres se mantengan como relaciones de libertad entre iguales hay que impedir la desigualdad, hay que impedir que aflore el mal deseo bifacético que atormenta quizás a toda sociedad y a todo individuo en cada sociedad.

A la inmanencia del deseo de poder y del deseo de sumisión –y no del poder mismo, o de la sumisión misma– las sociedades primitivas oponían el hay que y el no hay que de su Ley: no hay que cambiar nada de nuestro ser indiviso, no hay que dejar que el mal deseo se realice. Queda ahora muy claro que no es necesario haber hecho la experiencia del Estado para rechazarlo, o haber conocido la desventura para conjurarla, o aun haber perdido la libertad para reivindicarla. A sus niños, la tribu proclamaba: “Sois todos iguales, ninguno de vosotros vale más que otro, ninguno menos que otro, la desigualdad está prohibida porque es falsa, es mala”. Y, para que no se perdiera el recuerdo de la ley primitiva, la inscribían, en marcas iguales dolorosamente tatuadas, sobre el cuerpo de los jóvenes iniciados en el conocimiento de esta ley. En el caso de iniciación, el cuerpo del individuo, como superficie de inscripción de la Ley, era objeto de una investidura colectiva, querida por la sociedad entera, a fin de impedir que un día el deseo de un individuo, transgrediendo el enunciado de la Ley, intentara investir al campo social.

Y si, por ventura, a uno de los iguales que componen la comunidad se le ocurriera querer realizar el deseo de poder y de investir con él el cuerpo de la sociedad, a este jefe deseoso de mandar, la tribu, lejos de obedecer, respondería: “Has querido, tú, uno de los iguales que somos, destruir el ser indiviso de nuestra sociedad afirmándote superior a los demás, tú, que no vales más que los demás. Valdrás a partir de ahora menos que los demás”. Y el efecto, etnográficamente real, de este discurso imaginario era: cuando un jefe quería ejercer como jefe, se le excluía de la sociedad, abandonándolo. Si insistía, podían llegar a matarlo: exclusión total, conjuro radical.

Desventura: algo se produce, algo que impide a la sociedad mantener en la inmanencia tanto el deseo de poder como el deseo de sumisión. Emergen a la realidad de la experiencia, en el ser dividido de una sociedad formada, a partir de entonces, por desiguales. Así como las sociedades primitivas son conservadoras porque desean conservar su ser-para-la-libertad, las sociedades divididas no se dejan cambiar, y el deseo de poder y la voluntad de servidumbre no acaban de realizarse.

Es total, decíamos, la libertad del pensamiento de La Boétie, y transhistórico su discurso. La extrañeza de la cuestión que plantea no desaparecerá en nosotros con recordar que el autor pertenece a la burguesía de magistrados, ni con querer reconocer en él tan sólo el eco indignado de la represión real que se abatió, en 1549, sobre la sublevación de las Gabelas en el sur de Francia. La empresa de La Boétie escapa a cualquier intento de apresarlo en un siglo, no es un pensamiento familiar en tanto que se desarrolla precisamente en contra de lo que hay de tranquilizador en la evidencia inherente a cualquier pensamiento familiar. Pensamiento solitario, pues, el del Discurso, pensamiento riguroso que no se nutre más que de su propio movimiento, de su propia lógica: si el hombre ha nacido para ser libre, entonces el modo original de existencia de la sociedad humana debió necesariamente desarrollarse en la no división, en la no desigualdad. Hay en La Boétie como una deducción a priori de la sociedad sin Estado, de la sociedad primitiva. Ahora bien, es quizás en este punto donde podría, curiosamente, revelarse una influencia de su siglo, una toma en consideración por La Boétie de lo que sucedía en la primera mitad del siglo XVI.

En efecto, con demasiada frecuencia se olvida uno, al parecer, de que el siglo XVI es el del Renacimiento, el de la resurrección de la cultura de la Antigüedad griega y romana, pero también el que asiste al advenimiento de un hecho que, por su alcance, va a trastocar la configuración de Occidente, a saber el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo. Retorno a los Antiguos de Atenas y Roma, es cierto, pero también irrupción de lo que hasta entonces no existía: América. Puede medirse la fascinación que ejerció sobre Europa occidental el descubrimiento del continente desconocido por la extrema rapidez con que se difundían todas las noticias que provenían de “allende los mares”. Limitémonos a señalar unos puntos de referencia cronológicos (2). A partir de 1493, se publicaron en París las cartas de Cristóbal Colón relativas a su descubrimiento.

Podía leerse, en 1503, también en París, la traducción latina del relato del primer viaje de Américo Vespucio. América, como nombre propio del Nuevo Mundo, aparece por primera vez, en 1507, en otra edición de los viajes de Vespucio. A partir de 1515, la traducción francesa de los viajes de los portugueses es un éxito editorial. En una palabra, en la Europa de principios de siglo, no había que esperar mucho para saber qué sucedía en América. La abundancia de informaciones y la rapidez de su difusión –a pesar de las dificultades de comunicación de la época– denotan un interés tan apasionado por parte de las gentes cultivadas de aquellos tiempos, por las tierras recién descubiertas y los pueblos que las habitaban como por el mundo antiguo que los libros revelaban. Doble descubrimiento e idéntico deseo de saber que no abarca a la vez la historia antigua de Europa y su nueva extensión geográfica.

Conviene notar que esta rica literatura de viajes es sobre todo de origen español y portugués. Los explotadores y conquistadores ibéricos se lanzaban, en efecto, a la aventura en nombre y con el apoyo financiero de las monarquías de Madrid y Lisboa. Sus expediciones eran, de hecho, empresas de Estado, y los viajeros estaban, por consiguiente, obligados a informar con regularidad a las muy puntillosas burocracias reales. Pero de ello no se deduce que los franceses de entonces no dispusieran, para satisfacer su curiosidad, más que de documentos suministrados por los países vecinos. Pues si la corona de Francia, que se preocupaba poco en aquella época por proyectos de colonización allende el Atlántico, no se interesaba sino de lejos por los esfuerzos de españoles y portugueses, la empresa privada hacia el Nuevo Mundo fue, en cambio, precoz y múltiple. Los armadores y comerciantes de los puertos de la Mancha y de toda la costa atlántica organizaron, a partir del inicio del siglo XVI, quizás incluso antes, expediciones hacia las Islas y hacia lo que, más tarde, André Thevet tuvo que llamar Francia equinoccial.

Al silencio y a la inercia del Estado respondía, desde Honfleur hasta Burdeos, la intensa y ruidosa actividad de los barcos y las tripulaciones que, muy pronto, establecieron relaciones comerciales regulares con los salvajes sudamericanos. Así es cómo, en 1503, tres años después de que el portugués Cabral descubriera el Brasil, el capitán Gonneville llegaba al litoral brasileño. Tras muchas aventuras, conseguía volver a Honfleur en mayo de 1505, en compañía de un joven indio, Essomericq, hijo de un jefe de la tribu tupinambá. Las crónicas de la época no retuvieron más que algunos nombres, como el de Gonneville, entre centenares de valientes marinos que atravesaron el océano (3).

Pero no cabe la menor duda de que la cantidad de información de la que se dispone a propósito de esos viajes no da más que una apagada idea de la regularidad y de la intensidad de las relaciones entre franceses y salvajes. Nada de extraño en ello: ¡estos viajes estaban patrocinados por armadores privados que se guardaban mucho, a causa de la competencia, de publicar todos sus secretos de “fabricación”! Y puede fácilmente imaginarse que la relativa escasez de documentos escritos quedaba ampliamente compensada por la información oral de primera mano que transmitían los marinos, al volver de América, en todos los puertos de Bretaña y Normandía, hasta La Rochelle y Burdeos. Esto equivale a decir que, a partir de la segunda década del siglo XVI, cualquier francés medio estaba en disposición, si lo quería, de mantenerse informado de las cosas y las gentes del Nuevo Mundo.

Este flujo de información, apoyado por la intensificación de los intercambios comerciales, no dejó de ampliarse y concretarse al mismo tiempo. En 1544, el navegante Jean Alfonse, describiendo las poblaciones del litoral brasileño, era capaz de elaborar una distinción, específicamente etnográfica, entre tres grandes tribus, subgrupos de la muy importante etnia de los Tupí. Once años más tarde, André Thevet y Jean de Léry llegaban a estas mismas orillas para trasmitir sus crónicas, que hoy son irremplazables testimonios sobre los indios del Brasil. Pero, con estos dos maestros cronistas, nos encontramos ya en la segunda mitad del siglo XVI.

El discurso de la servidumbre voluntaria fue redactado, nos dice Montaigne, cuando La Boétie tenía dieciocho años, es decir, en 1548. Que Montaigne, en una edición ulterior de los Ensayos, rectificara esta fecha diciendo que su amigo no tenía, de hecho, más de dieciséis años, no cambia sustancialmente el problema que nos ocupa. De ello podría simplemente deducirse una mayor precocidad del pensador. Que La Boétie haya podido, por otra parte, rehacer el texto del discurso cinco años más tarde, cuando, estudiante en Orléans, atendía a las clases de sus profesores de derecho contestarios, nos parece a la vez posible y sin consecuencia. O bien, en efecto, el Discurso fue redactado en 1548 y su contenido, su lógica interna, no podían sufrir alteración alguna o bien fue escrito más tarde. Montaigne es explícito: fue escrito en el decimoctavo año de La Boétie. Así pues, toda modificación ulterior no puede ser sino de detalle, superficial, destinada simplemente a precisar y afinar su exposición. Nada más. Y también nada más equívoco que esa obstinación erudita de reducir un pensamiento a lo que se proclama a su alrededor y nada más oscurantista que esa voluntad de destruir la autonomía del pensamiento recurriendo lamentablemente a las “influencias”. Pero, pese a todo, el Discurso sigue ahí, ese Discurso cuyo riguroso movimiento se desarrolla firme y libremente, como indiferente a todos los demás discursos de su siglo.

Por eso probablemente América, sin estar del todo ausente del Discurso, no aparece sino bajo la forma de una alusión, por otra parte muy clara, a estos nuevos pueblos que acaban de ser descubiertos. “Pero, a propósito, si por ventura nacieran hoy gentes completamente nuevas, que no estuvieran acostumbradas a la sumisión ni atraídas por la libertad, y que no supieran qué es ni la una ni la otra, ni jamás hubieran oído nombrarlas, si se les diera a elegir entre ser siervos o vivir libres según las leyes que acordasen, no cabe dudar de que preferirían mucho más obedecer tan sólo a su razón que servir a un hombre…” En resumen, puede asegurarse que, en 1548, el conocimiento que se tenía del Nuevo Mundo era en Francia ya muy dilatado y se renovaba continuamente gracias a los navegantes. Sería muy sorprendente que un La Boétie no se hubiera interesado por lo que se escribía sobre América o por lo que se decía de ella en los puertos, Burdeos por ejemplo, que se encontraba muy cerca de sus tierras de Sarlat. Por supuesto, el autor del Discurso no necesitaba, para concebirlo y escribirlo, todo este conocimiento. Habría podido perfectamente articularlo sin él. Pero este joven, que se preguntaba con tanta seriedad acerca de la servidumbre voluntaria y soñaba con la sociedad anterior a la desventura, ¿cómo habría podido no quedar impresionado por la imagen que, desde hacía largos años, ya los viajeros esbozaban de aquellas “gentes totalmente nuevas”, salvajes americanos que vivían sin fe, sin rey y sin ley; hombres que admitían una sociedad sin ley ni emperador, en la que cada uno era su propio dueño?

En una sociedad dividida, según el eje vertical del poder, entre dominantes y dominados, las relaciones que unen a los hombres no pueden desarrollarse francamente, en libertad. Príncipe, déspota o tirano, el que ejerce el poder desea tan sólo la obediencia unánime de sus súbditos. Éstos responden a su deseo, hacen posible su deseo de poder, no por el terror que podría inspirarles, sino porque, obedeciendo, realizan su propio deseo de sumisión. La desnaturalización excluye el recuerdo de la libertad y, por consiguiente, el deseo de volver a conquistarla.

Cualquier sociedad dividida está, pues, destinada a perdurar. La desnaturalización se expresa a la vez en el desprecio que siente de un modo natural el que manda por los que obedecen y en el amor de los súbditos por el príncipe, mediante el culto que el pueblo rinde a la persona del tirano. Ahora bien, esta corriente de amor que mana sin cesar de abajo arriba, este amor de los súbditos por el amo desnaturaliza igualmente las relaciones entre los súbditos.

Al ser un don exclusivo de libertad, estas relaciones establecen otra ley para conformar la sociedad: amar al tirano. No amarlo, o amarlo poco, supone trasgredir esta ley. Cada cual vela por el respeto de la ley, cada cual no estima a su prójimo más que por su fidelidad a la ley. El amor de la ley –el miedo a la libertad– convierte a cada uno de los súbditos en cómplices del príncipe: la obediencia al tirano excluye la amistad entre los súbditos.

¿Qué será, pues, de las sociedades no divididas, de las sociedades sin tirano, de las sociedades primitivas? Al dejar desarrollar  su ser-para-la-libertad, no pueden sobrevivir sino en el libre ejercicio de las relaciones francas entre iguales. Cualquier relación de otra naturaleza es por esencia imposible, por ser fatal para la sociedad. La igualdad no requiere más que la amistad, y no se siente amistad más que en la igualdad. ¡Ojalá el joven La Boétie pudiera oír lo que dicen, en sus cantos más sagrados, los actuales indios guaraní, descendientes algo envejecidos, pero intratables, de aquellas “gentes totalmente nuevas” de otros tiempos! Su gran dios Namandú surge de las tinieblas e inventa el mundo. Hace que primero se cree la Palabra, bien común a dioses y humanos. Asigna a la humanidad el destino de acoger la palabra, de existir en ella y de ser su celadora. Protectores de la Palabra y protegidos por ella, así son los humanos, todos igualmente elegidos por los dioses. La sociedad consiste en el disfrute del bien común que es la Palabra. Instituida igual por decisión divina –¡por naturaleza!–, la sociedad se reúne en un todo uno, indiviso: así las cosas, no puede darse otra cosa que el mborayú, vida de la tribu y su voluntad de vivir, sociedad tribal de los iguales, mborayú: la amistad es de tal naturaleza que la sociedad que funda es una y los hombres que le pertenecen son todos uno (4).

Pierre Clastres

Traducción: Toni Vicens

notas:
Este texto fue escrito a propósito de la obra de Etienne de La Boétie titulada El discurdo de la servidumbre voluntaria o el contra uno, publicada en el siglo XVII.
1) Véase en particular el bellísimo artículo de Jacques Doummes, Sous couvert
des maîtres, Archives Européennes de Sociologie, T. XIV, 1973, Nº 2.
2) Véase G. Chinard, L’exotisme américain dans la litérature française au XVI siècle, París, 1991.
3) Véase Ch. A. Julien, Les voyages de découverte et les premiers établissements, París, 1947.
4) Véase Pierre Clastres, Le grand pacter. Mythes et chants sacrés des indiens Guaraní, Le Seuil, París, 1974.

fuente: Pierre Clastres en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje libertario, antología del pensamiento anarquista contemporáneo. Ed. Terramar, 2005, Colección Utopía Libertaria.

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Sistema técnico y sociedad en Jacques Ellul

Algunas tesis en esquema.

1. Es un malentendido confundir ‘técnica’ y ‘máquina’. La técnica ‘ha tenido su punto de partida en la existencia de la máquina’ y la máquina ‘es técnica en estado puro’, pero, en lo esencial, la técnica consiste en una mentalidad, que engendra un ‘sistema técnico’, es decir, en una forma de considerar la realidad. La máquina es sólo un instrumento que optimiza el sistema técnico.

2. ‘La máquina ha creado un medio antihumano’ porque ha reducido lo humano a una sola dimensión: la eficacia: ‘Proletarios y alienados, tal es la condición humana ante la máquina’.

3. La inhumanidad de la máquina deriva de que es el hombre quien tiene que adaptarse/someterse a ella y a sus reglas. La máquina rige a los humanos (sitúa como único parámetro valioso de la vida el de la eficacia) y no al revés.

4. En consecuencia hoy vivimos en un ‘medio técnico’ que no es ya un ‘medio humano’. Lo que Toynbee llama ‘organisation’ o Burnham ‘managerial action’, es la técnica aplicada a la vida social, económica o administrativa’.

5. ‘La técnica lo integra todo (…) el hombre no está adaptado a ese mundo de acero, ella lo adapta’, cualquier cosa en la vida se acaba reduciendo a técnica (incluso el sexo). Y finalmente no sólo hay mecanización de las cosas sino de las relaciones humanas: ‘la técnica deja de ser un objeto para el hombre y se convierte en su propia substancia’.

6. No puede distinguirse con claridad entre ciencia (‘pura’) y técnica (‘aplicada’). Más bien al contrario ‘históricamente la técnica ha precedido a la ciencia’ (ejemplos: la rueda, la máquina de vapor…). Sucede lo mismo en biología, en psicología, etc. En economía, ciencia económica y técnica económica también se confunden: ‘la ciencia se ha convertido en un medio de la técnica’.

7. ‘No es la frontera de la ciencia lo que está hoy en juego, sino la frontera del hombre’. La técnica vive de su propia expansión, de su mismo ir conquistando otras fronteras. ‘… y ni siquiera podemos decir que asistimos ahora a su pleno desarrollo. Contrariamente, es previsible que le queden aún conquistas decisivas -el hombre entre otras-, y no descubrimos el obstáculo capaz de impedirlas’.

8. El fenómeno técnico se diversifica y extiende en ‘tres grandes sectores de acción de la técnica moderna’: (a): técnica económica, (producción, trabajo, planificación), (b) técnica de la organización (desde el ámbito jurídico al militar), y (c) técnica del hombre (‘cuyas formas de organización muy diversas, desde la medicina y la genética hasta la propaganda, pasando por las técnicas pedagógicas, la orientación profesional, la publicidad, etc. En ellas el objeto de la técnica es el hombre mismo’).

9. En tal sentido la técnica no es democrática, sino totalitaria: ocupa la totalidad del mundo sin solicitar ninguna opinión a los humanos e imponiéndose por su propia fuerza. ‘La técnica se funde con el Estado’ porque ‘toda la administración no es más que una máquina’.

10. No existe autonomía de la política ante la técnica. La técnica convierte a ‘la administración en aparato’ los funcionarios en objetos y la nación en campo de operaciones’.

Ramón Alcoberro

www.alcoberro.info

Los términos entrecomillados pertenecen al cap. I -‘Técnicas’, p. 7-27 (tesis de 1 a 8) y al cap. IV -‘La técnica y el Estado’, p. 268-269 (tesis 9-10), del libro de Jacques Ellul: La Edad de la Técnica. Barcelona: Ed. Octaedro, 2003; traducción de La Technique ou l’enjeu du Siècle (1954), sobre la 2ª ed. revisada y ampliada en 1960, (Ed. Economica, París, 1990).

Más sobre Jacques Ellul (1912-1994)
http://es.wikipedia.org/wiki/Jacques_Ellul

Jacques Ellul, entre el pesimismo sociológico y la esperanza bíblica
Pieter Tijmes Enschede
http://habitat.aq.upm.es/boletin/n37/aptij.html

Jacques Ellul, la revolución necesaria
José Ardillo
http://argentina.indymedia.org/news/2009/12/708939.php

El capitalismo como religión

Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones.

La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro.

No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans rêve et sans merci (sin fantasía ni gracia).

En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación.

La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en ella misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación.

La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización. El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.

La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses por el infierno del inconsciente.

El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamientosi bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo.

Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.

El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el resto de las orientaciones cristianas ortodoxas parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo

-Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro. El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes. 

Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las preocupaciones son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.

En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él. Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vinculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.Vínculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvadora y que está muerta al tiempo (¿?).

El balance como saber realizado y salvador (¿?). Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un elevado interés moral, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza ideal o trascendente, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.

Walter Benjamin
(1921)

fuente: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. VI, 100-103.

publicado en www.elecodelospasos.net/article-24928286.html

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Semblanza del momento actual

La Argentina viene viviendo un momento de exaltación social y política, que capitaliza al parecer, cada vez más, el gobierno.

Sus sostenedores y adeptos usan una serie de expresiones que consideran transgresoras, de izquierda…
Hay avances en varios frentes; los medios de difusión progubernamentales han ensanchado muchísimo su espectro; entre estudiantes las corrientes que al parecer más crecen son las kirchneristas, como podría ser La Cámpora a la que se le atribuye una serie de cargos maestros en varias áreas del gobierno; el sindicalismo también parece acrecentado con sus presuntos éxitos en las paritarias; Carta Abierta constituye o ha constituido durante el proceso de formación de opinión que ha vivido el país recientemente el núcleo intelectual más prominente; pocas veces un gobierno recoge la complacencia de sectores intelectuales tan nutridos (la intelectualidad en países periféricos suele ser crítica).

Al mismo tiempo, la larga lucha de los organismos de dd.hh. está rindiendo sus frutos, tardíos, pero gracias a este peronismo kirchnerizado se lleva a juicio a quienes protagonizaran tantos desmadres y daños al país, incluyendo miles de asesinatos. E incluso se está ensanchando, como corresponde la mira, para abarcar la responsabilidad represiva y genocida no sólo de militares sino también de civiles, jueces, empresarios (aunque tal vez sean más bien jueces que empresarios…).  Y aunque la pesadilla del 24/3/1976 haga olvidar otra anterior, con la AAA, que era, precisamente, peronista…

Reivindicando rasgos del peronismo primigenio, el gobierno K ha desplegado una red de apoyo significativa entre los agrupamientos humanos que surgieran como MTDs en los ’90 y particularmente después del 2001. Muchas de tales agrupaciones y corrientes han sido de algún modo cooptadas, digitadas, “abrochadas” o complacidas por la política de distribución del gobierno.
La bonanza que mencionábamos al principio alcanza claramente al ritmo cultural de la nación, con una floración particularmente vigorosa en la capital.

Políticamente esto se traduce en que el gobierno gobierna casi sin oposición. Ni a derecha ni a izquierda hay polos o desafíos significativos. Hay más bien un desbarajuste o un desconcierto.
En el medio universitario, es fácil observar un grado de satisfacción por el decurso de la Argentina contemporánea.

Pero esto es a mi modo de ver un barniz. Para rascar un poco y acercarnos a la realidad hay que rastrear de dónde viene este cuadro de situación: La soja desempeña un rol primordial en la edificación de esta bonanza. Por la soja ingresa el país y al presupuesto del estado −que es lo que nos interesa en este análisis− , una ponchada de miles de millones de dólares. Ciertamente a los sojeros les queda bastante más, pero ése es otro asunto: el enriquecimiento mediante negocios, tan viejo como el capitalismo, y tal vez más.

El gobierno K usa, esa ponchada de miles de millones de dólares, a diferencia de gobiernos conservas o liberales, en planes de distribución que ya dijimos: pensiones, subsidios, cuadernos, comidas, netboks, planes cooperativos y propaganda, mucha propaganda, sueldos, muchos sueldos.

Muchos, y entre ellos muchos noveles rentados, consideran esa politica, liberadora, progresista, encantadora. Y tal vez lo sea más al menos que la política hambreadora tradicional, la que únicamente distribuía el choripán preelectoral.
Pero la cuestión es si puede haber un “capitalismo bueno” como pretende la presidenta, o si más bien, esta política esconde la verdadera naturaleza, incambiada, del sistema de poder vigente.

¿Y cuál es entonces la naturaleza real de este momento histórico de la sociedad argentina?

1.La soja es una movida exógena; vino desde EE.UU. y se implantó en Argentina con el beneplácito del menemato. Con ella, Argentina entró en la nueva división internacional del trabajo diseñada desde las elites de EE.UU. Entró como socia “privilegiada” (aunque periférica).

2.La soja, como la minería a cielo abierto con extractores altamente contaminantes, pertenece al estadio actual, en que las transnacionales han tomado conciencia de los límites del planeta y procuran quedarse, como dice Javier Rodríguez Pardo, “con todo”.

3.El modelo correspondiente a esta nueva (ya no tanto) divisiòn internacional del trabajo no hace sino acentuar los rasgos del american way of life: incremento del consumismo, apuesta a una sociedad de alto consumo energético. Por eso, cada vez más craneotecas del primer mundo apuestan a sustituir petróleo por energía nuclear manteniendo las mismas pautas de dispendio y expansión. Al menos hasta el 11 de marzo (reventón en Fukushima) apostaban…

4.Y la pregunta que me parece que hay que hacerse es si tiene sentido ese camino o si no es una senda al despeñadero planetario, porque el mundo que vivimos, el único por otra parte, está mostrándonos señales de agotamiento, sobrecarga, crisis: en el agua, en el mar, en el oceáno, en el aire, en los alimentos, en la biodiversidad, en la contaminación generalizada e ingobernable…

Pero encarar una política basada en una sociedad de bajo consumo energético no es una pavada ni se arregla con discursos presidenciales. Rompe nuestra vida y cultura cotidiana, que no es eterna, apenas tiene un medio siglo, pero para casi todo el mundo es la única que conocieron y por ello es eterna…

Es, a mi entender, romper con el capitalismo, es decir con el gobierno del capital.

Luis E. Sabini Fernandez

fuente: www.radiografica.org.ar

La crítica en la forma actual de la sociedad moderna

El tipo de hospitalidad que ofrece a la crítica la forma actual de la sociedad moderna puede compararse con el esquema de un predio para acampar. El lugar está abierto a todos aquellos que tengan su propia casa rodante y suficiente dinero para pagar la estadía.

Los huśpedes van y vienen, a nadie le interesa demasiado cómo se administra el lugar en tanto y en cuanto a los clientes se les asigne el suficiente espacio como para estacionar su casa rodante, los enchufes y los grifos estén en buen estado y los propietarios de las casas cercanas no hagan demasiado ruido y mantengan bajo el volumen de sus televisores portátiles y de sus equipos de audio cuando anochece. Los conductores traen al lugar sus propias casas, remolcadas por sus autos y equipadas con todo lo que necesitarán durante su estadía, que, en todo caso, esperan sea breve.

Cada conductor tiene sus propios horarios e itinerario. Lo que esperan de los administradores del establecimiento es que tan sólo (y nada menos) los dejen tranquilos y no los molesten. A cambio, se comprometen a no desafiar la autoridad de los administradores y a pagar puntualmente. Y como pagan, también exigen.

Son proclives a la intransigencia cuando se trata de defender su derecho a los servicios prometidos, pero, por lo demás, prefieren hacer su vida y se enojan si alguien pretende impedirles el acceso a ellos. De tanto en tanto, reclamarán un mejor servicio; sin son directos, decididos y no tienen pelos en la lengua, hasta puede que consigan lo que piden. Si se sienten estafados o defraudados, los conductores se quejarán y reclamarán lo que les corresponde- pero jamás se les ocurrirá cuestionar o renegociar la filosofía administrativa del lugar, y menos aún, hacerse cargo de la responsabilidad de llevarlo adelante ellos mismos-. A lo sumo, tomarán mentalmente nota de ese sitio para no volver ni recomendárselo a sus amigos.

Cuando, siguiendo su propio itinerario, finalmente se van, el lugar queda tal y como estaba antes de su llegada, indemne a su paso y a la espera de otros nuevos por llegar; si las quejas registradas por sucesivas tandas de acampantes se van acumulando, los servicios prestados por el establecimiento podrán ser modificados para impedir que un descontento reiterado se haga oír nuevamente en el futuro. En la era de la sociedad de la modernidad líquida, la hospitalidad con la crítica sigue el esquema de un predio para acampar.

Zygmunt Bauman

Extraído del libro Liquid Modernity (Modernidad Líquida) -2000 de Zygmunt Bauman. Fondo de Cultura Económica, 2002. Buenos Aires, Argentina.

Distopía: La Utopía perversa

El término de distopía funciona como antónimo de utopía. En la siguiente nota un análisis de las distopías represetadas en el cine y la literatura

El término de distopía funciona como antónimo de utopía y fue acuñado por John Stuart Mill a finales del siglo XIX. Ambas palabras conforman dos extremos opuestos. Mientras la utopía hace referencia, al lugar donde todo es como debe ser, al margen de que tal sistema optimista aparezca como irrealizable en el momento de su formulación, la distopía o antiutopía, es el reverso de lo ideal y designa una sociedad ficticia indeseable en sí misma. La sociedad distópica discurre en un futuro cercano y está basado en las tendencias sociales de la actualidad pero llevadas a extremos espeluznantes y apocalípticos.

Sociedades totalitarias, represivas, deshumanizadas, afectadas por grandes sistemas tecnológicos y mecanismos de control, donde las libertades son encarceladas y anuladas, donde los sujetos son manejados y manipulados a formar parte de un engranaje, omnipresente y cruel, son algunas de las características que regulan estos relatos. Las distopías sirven como críticas sociales en la medida en que reflejan como grandes espejos los sitios más oscuros e indeseables del desarrollo de la humanidad. Son sátiras que con sus imágenes advierten sobre los peligros a los que conducen los extremos y que están ahí para alentar a los sujetos como portadores del cambio que es necesario emprender para torcer el rumbo de sus destinos.

Para Federico Mare, estudiante de historia, “una distopía es, ante todo, una hipérbole; esto es, una exageración retórica deliberada que tiene por finalidad patentizar o visibilizar su objeto; en este caso, las tendencias totalitarias, tecnocráticas y deshumanizadoras. Es también una prognosis, una anticipación, un ejercicio futurista. Lo exagerado no se ubica en el presente sino en el porvenir, un porvenir hipotético ciertamente, pero posible, y, más aún, probable. Reviste, asimismo, un carácter admonitorio. Es una exageración esclarecedora cuya última ratio es el aleccionamiento y la exhortación”.

Y agrega: “distopía es advertencia e incitación a la vez: «ten cuidado; si no haces esto hoy, mañana sufrirás aquello». Constituye, en suma, una premonición, en el sentido original de la palabra latina praemonitus, que supone tanto un acto de anticipación como de admonición. Una distopía no es una profecía pesimista sino una prevención realista. Ese futuro que evoca con tintes sombríos resulta conjurable, eludible, evitable. Si en el reino de la profecía la predestinación es soberana absoluta, en el universo distópico existe el «libre albedrío». Dicho en pocas palabras, la distopía es una hipérbole premonitoria (anticipatoria y admonitoria) del totalitarismo tecnocrático y deshumanizador”

Distopías en la literatura y el cine.

El aguafuerte «El sueño de la razón produce monstruos» es un grabado de la serie “Los Caprichos” de Francisco de Goya. En esta estampa, el artista se encarna así mismo rendido sobre su mesa de trabajo y rodeado por una serie de animales sus propios monstruos y fantasmas, frutos del miedo que siente por una sociedad insensata e irracional sumida en la guerra y las tinieblas de la ignorancia. Esta imagen bien podría representar a su vez, como un icono, la figura de novelistas que acechados por las condiciones de su época supieron hacer de su tiempo un magnífico análisis de las atrocidades a las que conduce la acumulación desmedida del poder.

Novelas como la no tan conocida “Nosotros” del escritor ruso Evgueni Ivánovich Zamiátin, o más populares como “1984” de George Orwell, “Un mundo Feliz” de Aldous Huxley, o “Fahrenheit 451” de Ray Bradbury, por nombrar solo algunas de una lista que se extiende, forman parte del subgénero literario de la antiutopía o ciencia ficción distópica. Género que si bien es inaugurado por Zamiátin ya había sido apuntado por autores como H. G. Wells, con novelas como “La máquina del tiempo” escrita en 1895 o “Una utopía moderna” escrita en 1905, o por el mismo Jack London con su libro el “Talón de hierro” en 1908 (…)

Importancia y vigencia de las distopías

El camino entre la ciencia real y la ciencia ficción siempre ha sida muy estrecho, ambos dominios se influyeron desde siempre mutuamente. Eisntein, el científico más conocido del siglo XX, decía que la imaginación es más importante que el conocimiento, y con esto quería dar a entender que todo producto de la ciencia y la técnica no es concebible si antes no ha sido imaginado como una posibilidad por el hombre. A su vez Julio Verne, padre fundador de la ciencia ficción, si bien predijo con gran exactitud grandes inventos, su auspicio no hubiese sido posible sin una entera vocación por el estudio minucioso de las grandes tendencias de la física y química de su época.

El comunicólogo Philippe Breton, sostiene al respecto que tanto el universo de sentido como las representaciones sociales que los inventores de objetos técnicos poseen, siempre han sido ampliamente alimentados por los temas más importantes de la ciencia ficción. Para el pensador nos equivocaríamos si viéramos en esta literatura un género marginal, sin importantes efectos sobre la evolución de la sociedad. Pues la ciencia ficción tuvo un papel decisivo desde los años cuarenta en la constitución de los mitos fundadores de nuestra modernidad.

Si pensamos por un momento en la función social del arte, queda al descubierto que este, no es más que un campo de resolución imaginaria de contradicciones sociales, y toda obra de arte la síntesis de un juego entre realidad y ficción, donde los anhelos o pesadillas de una época son expresados por la destreza de un sujeto. Es desde este lugar donde cobran importancia las narraciones distópicas. Pues las visiones futuristas que estos relatos representan no son descabelladas cuando, quien las ve, descubre cierta identificación subjetiva con lo contado y que más que ficción en estas sátiras comienzan a vislumbrarse formas presentes, funestas de organización social.

Si el arte es un acto productivo para el seno de la ciencia cuando sus metáforas son utilizadas por los investigadores, se convierte hoy en día en el espacio político de mayor interés para reflexionar sobre las tendencias sociales a las que conducen la evolución perversa del mundo. La fuerza creadora de la imaginación nos exhorta una vez más sobre los límites y posibilidades del futuro, pero esta vez nos advierte no tanto sobre las ventajas del desarrollo si no más bien sobre los terribles sufrimientos que conduce el despliegue de la razón y el progreso.

Cada una de las narraciones que conforman el género distópico ha devenido en clásico de la literatura mundial. Este género que sigue desarrollándose y produciendo títulos importantísimos le debe su popularidad y éxito al gran alance de los problemas planteados y a la profunda impresión que estas historias producen en sus sociedades y épocas. La pujanza de la antiutopía se extiende por que el mundo vive momentos extraordinariamente difíciles y estos discursos permiten desde la ficción repensar la política y las sociedades en las que vivimos. “La distopía es un alerta, un grito desesperado, lanzado a los ojos del individuo, que ve dibujarse el horror en la configuración social contemporánea”, dice el estudiante de filosofía Nicolás Torre, organizador del ciclo.

Y nos explica que: “la distopía es literatura política, es crítica social, es un arma cargada de futuro. Excepto su carácter ficcional, comparte con la historia el intento de redimir el tiempo por venir. Pero su naturaleza ficcional es sólo una licencia poética para lograr un mayor efecto. Mostrándonos lo que podría llegar a suceder, nos impele a arrancar de raíz los elementos autoritarios y totalizadores que, bajo la apariencia de una maleza inofensiva, crecen y se propagan en la actualidad. La distopía nos da a probar el fruto amargo de una semilla que ya ha sido plantada”.

Javier Cusimano
cusimano140@hotmail.com

fuente: www.argentina.indymedia.org/news/2009/07/681497.php

La formación de las necesidades *

Las ofertas de mercancías, los mandamientos de nuestro tiempo. Las mercancías tienen sed, y nosotros con ellas.

Lo que se nos presenta son, pues, objetos preformados, cuya pretensión es ser, en su conjunto, “el mundo”, y cuya finalidad consiste en formarnos a su imagen y semejanza. Lo cual no es decir, sin embargo, que dicha formación sea un proceso violento ni, en todo caso, que la violencia, allí donde está operando, sea perceptible como tal o tan siquiera reconocible como presión. Las más de las veces, la presión formadora es tan poco perceptible para nosotros como para los peces de las profundidades marítimas la presión de las masas oceánicas que pesan sobre ellos. Cuanto más inadvertida pase la presión formadora, tanto más seguro será su éxito; por lo cual será lo más conveniente que el molde formador sea percibida como molde deseado. Para alcanzar este fin es preciso, por tanto, formar previamente los deseos mismos.

Entre las tareas actuales de la estandarización, y aun de la producción misma, figura, por consiguiente, no sólo la estandarización de los productos, sino también la de los deseos (que anhelan los productos estandarizados). En buena medida, desde luego, eso sucede automáticamente a través de los productos mismos que se entregan y se consumen cada día, ya que las necesidades obedecen, como en seguida veremos, a lo que a diario se ofrece y se consume; pero no del todo: siempre queda una cierta distancia entre el producto ofrecido y la necesidad. La congruencia total y sin resto entre la oferta y la demanda no se alcanza jamás; de modo que, para cerrar esa brecha, hace falta movilizar una fuerza auxiliar, y esa fuerza auxiliar es la moral. Cierto es que también la moral, si ha de ser apta para servir de fuerza auxiliar, debe ser previamente formada, de tal manera que pase por “inmoral” -es decir: por inconformista- aquel que no desea lo que haya de recibir, y de modo que la opinión pública (o, en su caso, su portavoz, que es la conciencia individual “propia” de cada cual) fuerce al individuo a desear lo que haya de recibir. Y eso es lo que sucede hoy en día. La máxima que se nos impone a todos a cada instante, y que apela -tácitamente, pero sin admitir objeciones- a la “parte mejor de nosotros mismos”, reza (o rezaría, si se formulara): “¡Aprende a necesitar lo que te ofrezcan!”.

Porque las ofertas de mercancías son los mandamientos de hoy.(1)

Dejando de lado algunos residuos de costumbres de épocas pasadas, lo que debemos hacer y dejar de hacer queda definido hoy en día por lo que debemos comprar. Es casi imposible excluirse de aquel mínimo de compras que están mandadas y ofrecidas como musts, o sea como compras obligatorias; quien lo intente se expone al riesgo de pasar por “introvertido”, de perder su prestigio, comprometer su futuro profesional, parecer indigente o incluso de hacerse moral y políticamente sospechoso. Pues el no comprar se considera, en el fondo, una especie de sabotaje de ventas, una amenaza a las legítimas exigencias de la mercancía, y, por tanto, no solamente un no hacer, sino un delito positivo, emparentado al robo, cuando no más escandaloso todavía: pues si el ladrón, con su acto de apropiación, si bien indeseable en su modalidad específica, atestigua, con todo, su leal reconocimiento de las cualidades seductoras de la mercancía y de su mandamiento, y, con ello, se acredita como conformista de buena ley, a más de que, una vez atrapado, se le pueden exigir responsabilidades inequívocas, el no comprador, en cambio, se atreve a hacer oídos sordos a la llamada de la mercancía, a ofender con su renuncia al universo de la mercancía, y luego, para colmo, invocar hipócritamente la coartada de la negatividad, alegando que no ha hecho absolutamente nada, con lo cual logra efectivamente sustraerse al brazo de la justicia. “Mejor diez ladrones que un asceta” (dicho moluso) (2).

El mero hecho de no tener coche, que me exponía a ser sorprendido en flagrante delito de no haber comprado o, si se quiere, de no necesitar, me acarreó en California, en el año 1941, el apuro que a continuación se relata.

Diario.

Cuando iba caminando ayer por un highway de las afueras de Los Ángeles, bastante lejos de la ciudad, me vino siguiendo un policía motorizado y paró.
-Say, what’s the matter with your car? (Oiga, ¿qué pasa con su coche?) -me interpeló.
– ¿Mi coche? -pregunté, incrédulo.
-Sold her? (¿Lo ha vendido?).
Meneé la cabeza.
-¿Está en reparación?
Seguí meneando la cabeza. El cop se puso a pensar; pero parecía imposible dar con un tercer motivo para carecer de automóvil.
-Entonces, ¿por qué no lo utiliza?
-No utilizo ¿qué? ¡Pero si yo no tengo coche!
Esa sencilla declaración superaba asimismo su entendimiento.
-Es que nunca he tenido ninguno -expliqué, con ánimo de ayudar.
No podía haber metido la pata de peor manera. ¡Era acusarme a mí mismo! El policía se quedó boquiabierto.
– ¿Nunca ha tenido…?
– ¡Eso es! -dije, alabando sus buenas entendederas-. That’s the boy.
Lo saludé alegremente, ingenuo de mí, y traté de proseguir mi paseo. Pero de eso ya ni hablar; todo lo contrario.
-Don’t force me, sonny -dijo, desenvainando el bloc de apuntes-. ¡No me venga usted con cuentos!
El regocijo de poder aliviar la abrumadora monotonía de su oficio con la captura de un vagabundo, un vagrant, lo ponía de un humor casi candoroso.
-¿Y cómo es que no haya tenido nunca un coche?
A esas alturas, incluso yo creí haberme dado cuenta de lo que no debía contestar, y en lugar de decir: “Porque nunca he tenido dinero para comprarme un coche”, respondí, encogiéndome de hombros, lo más indiferente que podía:
-Pues porque nunca me hizo falta.
La respuesta parecía regocijarlo.
-Is that so? -exclamó, casi entusiasmado.
Barrunté que había cometido otro error aún peor que el primero.
-¿Y por qué a sonnyboy no le hace falta tener coche?
Sonnyboy se encogió de hombros, amedrentado.
-Pues porque me hacen más falta otras cosas.
– ¿Por ejemplo?
-Los libros, por ejemplo.
– ¡Vaya! -dijo el policía, con voz de mal agüero, y repitió-: ¡Los libros!
Por lo visto, ya se sentía seguro de su diagnóstico; pues añadió:
-Don’t act the moron! (¡No se haga el tonto!).
Lo cual quería decir que había caído en la cuenta de que sonnyboy era, en realidad, un intelectualillo que se hacía el imbécil para disimular que se negaba a reconocer las ofertas como mandamientos.
-We know your kind (Ya conocemos a los de tu ralea) -dijo, asestándome un puñetazo amistoso en el pecho, y añadió, señalando con un ademán el desierto horizonte-: ¿Y adónde exactamente va usted?
Era la pregunta que más temía, pues si bien la carretera iba a San L., que estaba a cuarenta millas, hasta llegar allí no llevaba a ninguna parte. De haber intentado darle una definición de lo que es la falta de destino del paseante, me habría entregado en bandeja, delatándome definitivamente como vago y maleante. Sabe Dios dónde estaría yo ahora, de no haber llegado en ese mismo instante L., cual verdadero deus in machina, o sea en su imponente automóvil de seis asientos: paró en seco, me saludó efusivamente y me invitó a subir, lo cual al policía no sólo lo dejó pasmado, sino que debió de causarle serio daño a su philosophy.
-Don’t do it again! (¡No lo vuelva a hacer!) -me gritó al adelantarse a nuestro coche.
¿Qué era lo que no debía volver a hacer? Por lo visto, no debía volver a dejar de comprar lo que las ofertas mandan que todo el mundo compre.

Una vez uno haya reconocido en las ofertas los mandamientos de hoy, ya no le sorprende que incluso quienes, de hecho, no pueden permitirse la adquisición adquieran, sin embargo, las mercancías ofrecidas. Lo hacen porque aún menos pueden permitirse desobedecer los mandamientos, es decir, no adquirir las mercancías. ¿Desde cuándo la llamada del deber perdona a los indigentes? ¿Desde cuándo el deber se arredra ante los have-nots? Así como con el deber, según Kant, hay que cumplir también cuando va en contra de las inclinaciones de uno, y sobre todo entonces, así es que hoy se ha de cumplir también, y sobre todo, cuando el deber entra en contradicción con el propio “haber”. También los mandamientos de las ofertas son categóricos, y cuando ellas proclaman su must, alegar la precaria situación del deber y haber de uno es puro sentimentalismo.

Esa analogía es ciertamente una exageración filosófica; pero exagera apuntando en la dirección de la verdad. Pues lo que es verdad sin metáfora es que hoy en día no hay apenas nada que juegue en la vida anímica de nuestros contemporáneos un papel tan fundamental como la diferencia entre lo que no se pueden permitir y aquello que no se pueden permitir no tenerlo; y no es menos verdad que esa diferencia se realiza como una “lucha”. Si hay un “conflicto de deberes” característico del hombre de hoy, es esta lucha feroz y agotadora que se desencadena en el pecho de los clientes y en el seno de las familias. Pues sí: feroz y agotadora, digo; pues por más que el objeto de esa lucha nos parezca risible y estólido y la lucha misma una variante burlesca de otros conflictos más nobles, nada se dice con ello contra la virulencia del combate, suficiente como para que pudiera servir de trama a una tragedia burguesa de nuestro tiempo.

Como es sabido, la lucha termina, por lo general, con el triunfo del “mandamiento de la oferta”, es decir, con la adquisición de la mercancía. Pero la victoria se compra caro; pues entonces empieza para el cliente la obligación avasalladora de pagar a plazos el objeto adquirido.(3)

De todos modos, lo mismo da objeto pagado que por pagar: una vez el cliente lo tenga, quiere también disfrutar su tenencia; y como sólo puede disfrutarla usando el objeto, acaba usándolo porque lo tiene: con lo cual se convierte en su criatura. Pero no sólo por eso: puesto que tiene la mercancía, le es moralmente imposible tenerla sin sacarle el máximo provecho que le pueda ofrecer. Eso sería, en principio, lo mismo que comprar pan y no comerlo.
Encender el televisor sólo de vez en cuando, usar la radio sólo ocasionalmente, eso significaría renunciar voluntariamente y sin beneficiar a nadie a algo que ya se ha pagado o por lo menos empezado a pagar: sería despilfarrarlo; y eso, desde luego, no puede ser. Así es que, si uno aguanta sin cesar lo que le entreguen los aparatos y sin cesar se deja formar por ellos, por lo menos será también por razones morales.

Pero con eso no basta; porque lo que uno tiene una vez, no solamente lo utiliza, sino que también lo necesita. Una vez el uso se haya encarrilado por cierta vía, luego hay que continuar circulando por el mismo carril. Al final, uno no acaba teniendo lo que necesita, sino necesitando lo que tiene. El estado de las posesiones que uno tenga se coagula y se establece psicológicamente como estado normal. Lo que es decir que, cuando llega a faltar algún producto de marca que se haya poseído una vez, no hay simplemente un hueco, sino que hay hambre.

Ahora bien, el caso es que siempre falta algo, ya que todas las mercancías son, para suerte de la producción y gracias a los cálculos que la rigen, unos bienes que se consumen y desgastan por el uso, aun cuando no sean bienes de consumo en el sentido estricto de pan y mantequilla; es decir, unos bienes de cuya falta se encarga el usuario mismo. Así pues, cuando tiene un objeto y lo ha consumido, lo vuelve a necesitar: la necesidad sigue al consumo pisándole los talones. En cierto sentido, la “adicción” es el modelo de las necesidades actuales; con lo cual queda dicho que las necesidades deben su existencia y su modo de ser al hecho de que existan determinadas mercancías.

Pues bien: entre esas mercancías, las más refinadas son las que, por su cualidad, producen necesidades acumulativas. Que Dios o la naturaleza hayan implantado en el hombre un basic need, una necesidad elemental de consumir Coca-Cola, es cosa que nadie sostendría, ni siquiera en el país que la produce; pero el caso es que allá, al otro lado del charco, la sed se ha adaptado a la Coca-Cola, y eso -y aquí llegamos al meollo del asunto- a pesar de que la función última y secreta de dicha bebida no es apagar la sed, sino producirla: esto es, producir, en concreto, una sed específica de Coca-Cola. Aquí resulta, pues, que la demanda es un producto de la oferta y la necesidad un producto del producto, mientras la necesidad producida por el producto sigue funcionando como garantía de la ulterior producción acumulativa del producto.

Este último ejemplo demuestra que, al hablar de las ofertas como “mandamientos de nuestro tiempo”, no hay que hacerse una idea demasiado exigua de su carácter de imperativos. Lo propiamente imperativo no se halla tan sólo en las frases declaradamente imperativas, en las estrepitosas órdenes de la publicidad -“¡Compra tu ropa interior Mozart! ¡Cómprala ahora mismo! ¡Es un must!”-, a las que uno, en fin de cuentas, y con un poco de dominio de sí, puede todavía ofrecerles resistencia a pesar de todo, por más que lo traten ya anticipadamente de propietario; sino que lo imperativo está en la posesión de los productos mismos, cuyas órdenes, aunque silenciosas, efectivamente no admiten objeciones. Cada mercancía adquirida requiere, para seguir siendo utilizable o, por lo menos, para no quedar en seguida inservible (y también por razones de prestigio, esto es, para rodearse de objetos de su mismo rango), la compra de otras mercancías; cada mercancía tiene sed de otra o, mejor, de otras. Y cada una nos provoca también a nosotros la sed de otras: lo difícil no es comprar mercancías sino tenerlas; pues el propietario de la mercancía se ve obligado a hacer suya la sed que ésta padece (de jabón en copos o de gasolina), y por mucho que le cueste llenar las bocas acumuladoras de los objetos que se han convertido en su propiedad, no tiene más remedio que hacerse cargo de sus necesidades, y lo hace aún antes de saberlo. Quien necesita A tiene que necesitar también B, y quien necesita B no puede menos de necesitar C; de modo que no sólo necesita una y otra vez A (como en el caso de la Coca-Cola), sino generaciones enteras de mercancías: B, que le había pedido A, luego C, ya que B lo exige, luego D, reclamado por C, y así ad infinitum.

El comprador se vende con cada compra; pues con cada compra establece un como lazo matrimonial con una familia de mercancías que se acumulan y procrean como conejos, exigiéndole que se haga cargo de su sustento. Lo cual, desde luego, supone, por un lado, una cierta comodidad, por cuanto uno no necesita ya apenas ponerse a pensar acerca de su modo de vivir ni tomar decisiones a su cuenta, dado que los sedientos miembros de la familia de mercancías lo informan a gritos de lo que hay que hacer cada día, y el tiempo pasa –Time goes on-; pero, por otro lado, también supone que esos mil miembros de la familia que a uno lo traen de cabeza lo tratan como si fuera un criado, un menor de edad, una presa acorralada, haciéndolo vivir sometido a sus dictados; que la elección de las necesidades futuras siempre ya está hecha; en suma, que uno no tiene jamás tiempo ni libertad de hacer valer sus propias necesidades, ni aun de sentirlas siquiera.

Algún ingenuo nos aconsejaría no caer en los lazos de semejantes “mercancías sedientas”; lo cual es obviamente ridículo, ya que no hay mercancía que no tenga sed. Y no las hay porque lo que tiene sed no es la pieza particular de mercancía, sino el universo de las mercancías como un todo; porque eso que llamamos la “sed de las cosas” no es sino la interdependencia de la producción, esto es, el hecho de que todos los productos remiten unos a otros y dependen unos de otros. Mantenerse al margen de este universo de las mercancías y de la producción es evidentemente imposible; tan imposible como sería el intento de mantenerse al margen del mundo: es decir, ser, pero sin estar en el mundo. Y si algún loco emprendiera el experimento de independizarse aunque sea sólo de algunos de los pertrechos y las fuerzas que constituyen nuestro mundo -por ejemplo, la electricidad-, no tardaría en perecer. Nadie puede permitirse abrir brechas en el sistema del que, como hijo de nuestro tiempo, participa, lo quiera o no, pues con ello quedaría privado del sistema entero.

El hecho de que cada mercancía que, según está mandado, se nos ofrece y se compra, encierra a su vez otras necesidades que se convierten en nuestras necesidades, representa la culminación del fenómeno de los moldes, ya que nuestras necesidades ya no son más que las improntas o reproducciones de las necesidades de las mercancías mismas. Lo que vamos a necesitar mañana no está escrito ni en los astros ni en nuestro pecho; ni tan siquiera en nuestro propio estómago, sino en la nevera que habíamos comprado anteayer, en la radio que compramos ayer y en el televisor que hemos comprado hoy, y a los que mañana escucharemos con el corazón palpitante, aguardando que nos dicten nuestras necesidades.

Günther Anders **
Munich, 1956

notas:
1) A menudo se justifica el deber de estandarización del hombre a partir de otras formas de moral ya existentes, tachando, por ejemplo, de “anticristiano” o de “antidemocrático” a quien se resista a la estandarización. El “razonamiento” es el siguiente: el que no participa delata su falta de humildad y, por tanto, de virtud cristiana, o bien la pretensión de recibir un trato de favor, es decir, un privilegio. Link, en su famoso libro Return to Religion, considera, por ejemplo, “introvertido” -lo que viene a decir: un enfermo social- a quien se haga él mismo escrúpulos de conciencia en lugar de limitarse a consumir remordimientos prefabricados. Sobre este libro -que no pertenece al género del panfleto religioso, sino que fue un éxito de ventas que en 1936 vio dieciocho ediciones en nueve meses, en una de las más grandes casas editoriales, y en el cual se presenta a Jesucristo como modelo de “extroversión”-, v. mi reseña en Zeitschrift für Sozialforschung 1938, ns. 1 y 2.
2) Moluso: de Molusia, país imaginario en que se desarrolla la novela de Anders La catacumba molusa, parábola de los regímenes fascistas y sus aparatos de propaganda y adoctrinamiento (N. del T.).
3) Con este modo de pago, se completa la renuncia a la libertad que se inició con la obediencia al mandamiento de la oferta: a partir de este momento, el comprador que aún debe la suma restante se siente culpable ininterrumpidamente, no sólo ante el vendedor, sino también ante la mercancía entregada, cuya posesión siente como algo todavía inmerecido. Como ya la está utilizando, entabla con ella una relación carente de libertad; y dado que, gracias a la mercancía que ya tiene en casa, vive por encima de sus posibilidades, se ve obligado a dedicar su vida de ahora en adelante a mantenerse, a fuerza de trabajo adicional, a la altura del excesivo nivel de vida ya alcanzado; con lo cual pierde definitivamente la posibilidad de encontrarse a sí mismo.

* Capítulo extraído del primer volumen de la obra La obsolescencia del hombre, de 1956.
** Günther Anders (seudónimo de Günther Stern,1902-1992). Nacido en Wroclaw (Silesia), estudia filosofía con Husserl y Heidegger en Friburgo (1921-1924); ejerce de periodista, escribe relatos, poemas y ensayos filosóficos. Ante la llegada al poder de los nazis, Anders, judío y antifascista, emigra en 1933 a París y en 1936 a los Estados Unidos, donde sobrevive trabajando en fábricas (experiencia que luego juzgará decisiva para la evolución de su crítica de la sociedad moderna), antes de ser nombrado en 1947 profesor de Estética en Nueva York. En 1950 se establece en Viena, donde prosigue su labor literaria y filosófica. Desde los años cincuenta, milita en los movimientos antinucleares y pacifistas; en 1967 forma parte del Tribunal Russell contra la guerra de Vietnam. En 1986, sus Tesis sobre la violencia, resuelto alegato a favor de la resistencia violenta contra la violencia de los Estados y los ejércitos, causan escándalo en el movimiento pacifista alemán y austriaco. La “filosofía de la resistencia” que propugnan los escritos de Anders puede resumirse en una tesis fundamental: la amenaza de destrucción nuclear que se cierne sobre la humanidad entera es la consecuencia extrema de un desarrollo de las técnicas industriales cuyo poderío supera las capacidades -de decisión responsable, y aun de imaginación- de los mismos seres humanos que las producen; la indiferencia con que aceptan la posibilidad permanente del apocalipsis nuclear es la expresión más mortífera de su abdicación ante la perfección superior de sus propios artefactos técnicos.

Traducción: Luis Andrés Bredlow
fuente: www.sindominio.net/etcetera

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¡Escucha pequeño hombrecito!

Introducción
¡Escucha, pequeño hombrecito!, de Wilhelm Reich,
no es un documento científico, sino humano. Fue escrito en el verano de 1946, para los archivos del Instituto Orgón, sin que se pensara entonces en publicarlo. Refleja la lucha interior de un médico y científico que había observado al pequeño hombrecito por muchos años, y visto, en un principio con espanto, luego con horror, lo que el pequeño hombrecito hace consigo mismo, cómo sufre, se rebela, honra a sus enemigos y asesina a sus amigos; cómo, cuando llega al poder como “representante del pueblo” lo utiliza mal y lo transforma en algo más cruel que la tiranía que había sufrido anteriormente en manos de los sádicos de las clases dominantes.

¡Escucha, pequeño hombrecito! representa una respuesta silenciosa a la intriga y la difamación; al ser escrito, nadie podía prever cómo cierta institución gubernamental con misión de proteger la salud pública, fuese capaz, en acuerdo con politiqueros y psicoanalistas oportunistas, de desatar un ataque a la investigación sobre el orgón.

La decisión de publicar este llamado como un documento histórico fue tomada en 1947, cuando la plaga emocional conspiraba para matar a la investigación sobre el orgón (n.b. no con el fin de probar su falta de fundamentación, sino para aniquilarla a través de la difamación.

Las circunstancias mostraban que al hombre común le era necesario saber lo que realmente es un científico y psiquiatra, y al mismo tiempo entender cómo lo ve éste. Conocer la única realidad capaz de contrarrestar su desastrosa pasión por el poder, y comprender claramente la grave responsabilidad que asume en todo lo que hace, cuando trabaja, ama, odia o simplemente platica. Entender cómo llega a convertirse en un fascista negro o rojo, ambos igualmente peligrosos para la seguridad de los vivos y para la protección de nuestros hijos. Esto, no apenas porque tales ideologías, rojas o negras sean intrínsecamente asesinas, sino también porque transforman a niños sanos en adultos mutilados, autómatas y moralmente dementes, porque dan preferencia al Estado sobre la Justicia, a la mentira sobre la verdad, a la guerra sobre la vida; porque los niños y la preservación de la fuerza vital que reside en ellos son la única esperanza que nos queda. Un educador y médico sólo conoce una fidelidad: a la fuerza vital en el niño y en el enfermo. Si esta fidelidad fuera estrictamente respetada se encontraría respuestas simples a sus problemas políticos.

Esta “conversación” no busca presentar recetas existenciales, simplemente describe las tempestades emocionales por las que pasa un hombre productivo y amante de la vida. No busca convencer, atraer o conquistar a nadie, intenta retratar la experiencia, como un acuarelista pinta una tempestad. El lector no es llamado a testimoniarle simpatía. No encierra alguna intención o programa. El científico y pensador sólo pide una cosa del lector: una reacción personal tal como la exteriorizan los poetas y filósofos. Es una protesta contra los designios secretos e ignorados de la plaga emocional, que bien atrincherada y asegurada, va capciosamente destruyendo al investigador honesto y trabajador con sus flechas envenenadas. Muestra cómo es la plaga emocional, cómo funciona y cómo detiene el progreso. Testimonia también la confianza en la inexplorada riqueza que se oculta en la “naturaleza humana”, dispuesta a servir a las esperanzas del hombre.

Aquellos que realmente están vivos y son amables y abiertos en sus relaciones con los demás, en las actuales condiciones se encuentran en peligro. Ellos asumen que los demás piensan y actúan generosa, amable y solícitamente, de acuerdo a las leyes de la vida. Esta actitud natural, fundamental para los niños sanos, así como para el hombre primitivo, inevitablemente representa un gran peligro en la lucha por una forma de vida racional, mientras subsista la plaga emocional, porque la persona que padece la plaga emocional impone su manera de pensar y actuar a sus congéneres. Un hombre amable cree que todos los hombres son amables, mientras que el infectado por la plaga cree que todos los hombres mienten, engañan y están sedientos de poder. En tales circunstancias los vivos se encuentran en una clara desventaja. Cuando dan algo a los infectados por la plaga, son chupados hasta los huesos, luego ridiculizados y traicionados.

Esto siempre ha sido verdad, ya es hora de que los vivos se hagan duros e inflexibles, pues la firmeza es indispensable en la lucha por salvaguardar y desarrollar la fuerza vital; ellos no se apartarán de su bondad, mientras defiendan con coraje a la verdad. Hay motivos para esperanzarse en el hecho de que entre millones de personas decentes y trabajadoras se encuentran sólo unos pocos individuos infectados por la plaga, quienes hacen un daño indecible al apelar a los impulsos oscuros y peligrosos del hombre medio acorazado, movilizándolo para el asesinato político. Sólo hay un antídoto contra la predisposición del hombre medio a la plaga emocional: su propio sentimiento por la vida real. La fuerza vital no busca el poder, sólo pide jugar su parte plena y sabia en los asuntos humanos. Ella se manifiesta a través del amor, del trabajo y del conocimiento.

Cualquiera que quiera salvaguardar a la fuerza vital de la plaga emocional debe aprender a hacer uso del derecho a la libre expresión de que disfrutamos en América para buenos propósitos, así como la plaga emocional lo hace para los malos. Dando la misma oportunidad para expresarse, la racionalidad vencerá al final. Esta es nuestra gran esperanza.

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La pobreza planificada

Esta de moda exigir que las naciones ricas trasformen su maquinaria bélica en un programa de ayuda al Tercer Mundo. Las cuatro quintas partes más pobres de la humanidad se multiplican con desenfreno, mientras su consumo per capita decrece.

La amenaza que para el mundo industrializado representan la superpoblación y el subconsumo de nueve décimos de la humanidad, podría aún conducir a esa improbable manifestación y autodefensa. Pero si ello sucede, llevaría también a una desesperación irreversible; porque los arados de los ricos pueden hacer tanto daño como sus espadas; A largo plazo, los camiones norte-americanos pueden ser tan dañinos como los tanques norteamericanos, debido a que es más fácil crear una demanda masiva para los primeros. Y una vez que el Tercer Mundo se haya convertido en un inmenso mercado para los bienes, los productos y las formas de procesamiento diseñadas por y para los ricos, la discrepancia entre la demanda de estos artefactos occidentales y su oferta, aumentara progresivamente.
El automóvil familiar no puede transportar al pobre a la era de los jets, ni el sistema escolar proporcionarle una educación, ni el refrigerador familiar asegurarle una alimentación sana.

Por desgracia, no todos consideran evidente el hecho de que la mayoría de los latinoamericanos – no sólo de nuestra generación, sino de la próxima, e incluso la siguiente – no puede costearse ninguna clase de automóvil, ni de hospitalización, y ni siquiera de escuela primaria; preferimos no ser conscientes de esa realidad, tan obvia, porque detestamos reconocer que nuestra imaginación ha sido arrinconada. Tan persuasivo es el poder de las instituciones que nosotros mismos hemos creado, que ellas modelan no sólo nuestras preferencias sino también nuestra visión de lo posible. No podemos hablar de medios modernos de transporte sin referimos a los automóviles y aviones. Nos sentimos impedidos para tratar el problema de la salud sin implicar automáticamente la posibilidad de prolongar indefinidamente una vida enferma. Hemos llegado a ser por completo incapaces de pensar en una educación mejor, salvo en términos de escuelas aún más complejas, y maestros entrenados durante un período más largo. El horizonte de nuestra facultad creadora esta bloqueado por gigantescas instituciones que producen servicios carísimos.

El consumo enlatado

Hemos limitado nuestra visión del mundo a los marcos de nuestras instituciones y somos ahora sus esclavos. Las fábricas, los medios de comunicación, los hospitales, los gobiernos y las escuelas, producen bienes y servicios especialmente concebidos, enlatados de manera tal que contengan nuestra visión del mundo. Nosotros, los ricos, concebimos el progreso en términos de la creciente expansión de esas instituciones. Concebimos el perfeccionamiento del transporte en términos de lujo y seguridad enlatados por la General Motors y la Boeing, bajo el aspecto de automóviles y aviones. Creemos que el bienestar cada vez mayor se origina en la existencia de un numero creciente de doctores y hospitales, que enlatan la salud entendiéndola como una prolongación del sufrimiento. Hemos llegado a identificar nuestra necesidad de un aprendizaje creciente con la demanda de un mayor confinamiento en las aulas de clase. En otras palabras, la educación es hoy un producto enlatado, que incluye guarderías, certificados para trabajar y derechos de voto, todo ello empaquetado con el adoctrinamiento en las virtudes cristianas, liberales o marxistas.

En apenas cien años, la sociedad industrial ha modelado soluciones planteadas para satisfacer las necesidades básicas del hombre, y nos ha hecho creer que las necesidades humanas están configuradas como demandas de los productos que nosotros mismos inventamos. Esto es tan cierto para Rusia o Japón, como para las sociedades del Atlántico Norte. Mediante una lealtad invariable a los mismos productores – que darán siempre los mismos productos empacados, ligeramente mejorados o mejor presentados -, el consumidor es entrenado para enfrentarse a la obsolescencia. Las sociedades industriales pueden surtir de estos productos a la mayoría de los ciudadanos – para su consumo personal, pero esto no prueba que tales sociedades sean sanas o promuevan la vida.

Lo contrario es verdad. Cuanto más se ha entrenado al ciudadano para el consumo de estos paquetes de uso corriente, menos efectiva parece ser la persona en la modelación de su medio ambiente. Así es como el individuo agota sus energías y sus finanzas en procurar continuamente nuevos artículos de primera necesidad, y el medio ambiente se convierte en un subproducto de sus hábitos de consumo.

Benévolamente, las naciones ricas imponen ahora a las pobres las camisas de fuerza de los embotellamientos de tráfico, el confinamiento en los hospitales y las escuelas; y mediante un consenso internacional eso se llama “desarrollo”. Los ricos, los escolarizados y los viejos pacientes del mundo desarrollado, tratan de compartir sus dudosas bendiciones exportándolas hacia el Tercer Mundo. Mientras los enjambres de tráfico crecen en Sao Paolo, casi un millón de campesinos del nordeste brasileño deben caminar ochocientos quilómetros para escapar de la sequía. Mientras la disentería amibiana sigue siendo un mal endémico en las favelas, villas-miseria y ranchitos, donde se concentra un noventa por ciento de la población, los doctores latinoamericanos reciben el New York Hospital for Special Surgery, un entrenamiento que luego aplicaran a unos pocos. Una insignificante minoría de latinoamericanos, pagada con frecuencia por los gobiernos de sus respectivos países, recibe en Estados Unidos una avanzada educación en el campo de las ciencias básicas. Si alguna vez esas personas regresan a Bolivia, por ejemplo, pasan a ser maestros de segunda categoría de orgullosos residentes de La Paz o Cochabamba. el mundo rico nos exporta las versiones anticuadas de sus modelos desechados.

Exportación de miseria

Cada automóvil que Brasil echa a andar, le niega a cincuenta brasileños el poder de disfrutar de un buen servicio de autobús. Cada refrigerador particular que entra al mercado reduce la posibilidad de construir un congelador comunitario. Cada dólar que América Latina gasta en doctores y hospitales cuesta cien vidas, para adoptar una frase del brillante economista chileno Jorge Ahumada… Si cada dólar así gastado se hubiera invertido para proveer agua potable, habría salvado cien vidas. Cada dólar que se gasta en escolarización significa más privilegios para la minoría, a costa de la mayoría en el mejor de los casos, aumenta el número de quienes antes de abandonar la escuela, han sido enseñados durante un tiempo más largo y se han ganado el derecho a un poder, una salud y un prestigio mayores. Lo que logra tal escolarización es enseñar a los escolarizados la superioridad de los mejores escolarizados.

Todos los países latinoamericanos se hallan frenéticamente volcados a gastar más y más dinero en sus sistemas escolares. Pero pese a esas gigantescas inversiones ningún país ha conseguido hasta ahora proporcionar cinco años completos de educación a más de un tercio de sus habitantes. La demanda y la oferta de escolarización crecen geométricamente en dirección contraria. Y lo que es cierto acerca de la escolarización, lo es también referido a los productos de la mayoría de las instituciones en el proceso de modernización del Tercer Mundo.

La propaganda puede convencer a un granjero del medio oeste norteamericano de que necesita un transporte de doble tracción que desarrolle una velocidad de setenta millas por hora en carretera, tenga un limpiaparabrisas eléctrico, y que en un año o dos sea cambiado por uno nuevo. Pero la mayoría de los agricultores del mundo no necesitan esa velocidad ni esa comodidad, ni se preocupan tampoco en lo más mínimo porque el articulo pase de moda. Lo que ellos necesitan son vehículos que gasten poco, porque en su mundo el tiempo no es dinero, los limpiaparabrisas manuales son suficientes, y un equipo pesado debe durar cuando menos una generación. Aquel tipo de vehículo requeriría una ingeniería y un diseño totalmente distintos de los empleados en ese ejemplo del mercado norteamericano. Esa clase de vehículos no se fabrica en la actualidad.

En realidad, la mayoría de los sudamericanos necesitan un personal paramédico, que pueda funcionar eficazmente durante un largo plazo sin necesidad de ser supervisado por un doctor. En lugar de establecer un proceso para entrenar a las parteras y a los asistentes médicos que saben como usar un arsenal limitado de medicamentos con bastante independencia, las universidades latinoamericanas crean cada año un nuevo departamento de enfermería especializada, para preparar un personal que sólo sabe trabajar en un hospital, o farmacéuticos que sólo saben vender una cantidad cada vez mayor de recetas delicadas.

Subdesarrollo en las conciencias

El mundo se mueve hacia un impasse definido por dos procesos convergentes: un número creciente de personas tiene cada vez más, un número todavía mayor posee cada vez menos elecciones básicas. El crecimiento de la humanidad es ampliamente publicitado y crea pánico. La disminución de elecciones fundamentales se desprecia porque crea una angustia profunda, la explosión demográfica excede las fronteras de la imaginación, pero la atrofia progresiva de la misma imaginación social es racionalizada común aumento de la posibilidad de elegir entre dos marcas registradas. Los dos procesos convergen hacia un punto muerto: la explosión demográfica provee, cada vez más, consumidores para todo, desde alimentos hasta anticonceptivos, mientras que nuestra imaginación se encoge y no puede concebir otra forma de satisfacer su demanda, como no sea a través de los productos enlatados que ya están a la venta en las sociedades admiradas. En lo siguiente, me limitaré a esos dos factores, puesto que a mi modo de ver forman las dos coordenadas que juntas nos permiten definir el subdesarrollo.

En la mayoría de los países del Tercer Mundo la población crece, así como la clase media. El ingreso, el consumo y el bienestar de la clase media crecen, mientras aumenta la brecha entre esta clase y la multitud. Aun cuando los índices de consumo per capita aumentan, la gran mayoría de los hombres disponen de menos alimentos, menos salud pública, menos trabajo significativo, y peores condiciones habitacionales que en 1945. Esto se debe, por una parte, al consumo polarizado y, por otra parte, a la ruptura de la familia y la cultura tradicionalista. En 1969 hay más personas que padecen hambre, dolor y frío, que al final de la Segunda Guerra Mundial, no sólo en cifras absolutas sino también en términos comparativos del porcentaje de la población mundial.

Estas consecuencias concretas del subdesarrollo son exuberantes; pero el subdesarrollo es también una actitud mental, y el problema crítico es comprenderlo como una actitud mental, o como una forma de conciencia. El subdesarrollo como actitud mental sucede cuando las necesidades del pueblo se trasforman en la demanda de nuevas marcas de soluciones enlatadas que están siempre más allá del alcance de las mayorías. En este sentido el subdesarrollo crece rápidamente en los países en que también crece la oferta de aulas, calorías, automóviles y clínicas. Los grupos dirigentes en estos países, construyen servicios que fueron diseñados para una cultura afluente; una vez que monopolizan así la demanda, nunca pueden satisfacer las necesidades de la mayoría. El subdesarrollo como una forma de conciencia, es un resultado extraño de lo que podemos llamar, en términos comunes a Marx y Freud, verdinglichung, o materialización. Por materialización entiendo la enajenación de la percepción de las necesidades reales como una demanda explícita de productos manufacturados en masa. Por materialización entiendo traducir la “sed” por “necesidad de beber una coca-cola”. Este tipo de materialización surge cuando las necesidades humanas primarias son manipuladas por un aparato burocrático que ha logrado dominar la imaginación de los consumidores en potencia.

Permítaseme volver a mi ejemplo tomado del campo de la educación. La propaganda intensa que se hace acerca de la necesidad de escuelas lleva a todos a creer que la asistencia a clases y la educación son sinónimos, hasta el punto de que en el lenguaje cotidiano los dos términos son intercambiables. Una vez que la imaginación de todo un pueblo ha sido escolarizada o adoctrinada para creer que la escuela tiene el monopolio de la educación formal, los analfabetos pueden ser obligados a pagar impuestos para proporcionarles una educación gratuita a los más de los ricos.
El subdesarrollo es el resultado de crecientes niveles de aspiración mediante la mercadotecnia intensiva de productos “patentados”. En este sentido, el subdesarrollo dinámico que ahora tiene lugar, es exactamente lo opuesto de lo que creo que debe ser la educación: el despertar consciente de los nuevos niveles de posibilidades humanas, y el uso de los propios poderes creativos para alimentar la vida humana. El subdesarrollo, sin embargo, implica la sumisión de la conciencia social a las soluciones prefabricadas.

Escuelas y Coca-Cola

El procedimiento mediante el cual la circulación en el mercado de productos importados aumenta el subdesarrollo, es algo que sólo se entiende en términos superficiales. El hombre que siente indignación al ver una planta de Coca-Cola en un suburbio latinoamericano, es a menudo, el mismo que se siente orgulloso al ver una escuela normal que crece en el mismo lugar. Resiente la evidencia de que hay una patente extranjera vinculada al refresco; en su lugar, le gustaría ver algo así como “Coca-Mex”. Pero ese mismo hombre trata de imponer a toda costa la escolarización de sus compatriotas, sin darse cuenta de la patente invisible que ata, profundamente, esta otra institución al mercado mundial.
Hace algunos años vi a un grupo de trabajadores que levantaban un anuncio de la Coca-Cola, de unos veinte metros, en el valle desértico del Mezquital. La sequía y el hambre acababan de diezmar seriamente a la meseta mexicana. Un indio pobre de miquilpan, que fue quien me invitara, ofrecía a sus visitantes vasitos de tequila con un traguito de la costosa y oscura agua azucarada. Cuando recuerdo esa escena aún reacciono con furia, pero me es más irritante todavía recordar los encuentros de la UNESCO, en los cuales los bienintencionados y mejor pagados burócratas discuten con seriedad los curriculums escolares en América Latina; o cuando pienso en las peroratas de liberales entusiastas que abogan por la necesidad de un mayor número de escuelas.

El fraude perpetrado por los vendedores de escuelas es mucho menos obvio, pero mucho más fundamental que el del satisfecho representante de la Ford o de la Coca-Cola, puesto que el partidario de la escuela consigue hacer morder a la gente el anzuelo de una droga mucho mis exigente. La asistencia a la escuela primaria no es un lujo inofensivo, sino que con día ocurre lo mismo que con el indio de los Andes, a quien su hábito de mascar coca lo tiene enjaezado a su patrón.

Cuanto mayor es la dosis de escolaridad que ha recibido un individuo, tanto más deprimente resulta su experiencia de abandonar las clases. El desertor de un séptimo grade nota mucho más agudamente su inferioridad, que aquel que desertó en el tercer grado. Las escuelas del Tercer Mundo administran su opio mucho más eficazmente que las iglesias de otras épocas. A medida que el espíritu de una sociedad es progresivamente escolarizado, sus miembros pierden, paso a paso, la sensación de que era posible vivir sin ser inferiores a los demás. Conforme la mayoría pasa del campo a la ciudad, la enfermedad hereditaria del peón es reemplazada por la inferioridad del desertor escolar, que es acusado como responsable personal de su fracaso. Las escuelas racionalizan el origen divino de la estratificación social con mucho mis rigor que el que nunca han usado las iglesias.

Esa traducción de objetivos sociales en niveles de consumo es exclusiva de unos pocos países. Por encima de todas las fronteras culturales, ideológicas y geográficas, las naciones se mueven hoy en día hacia el establecimiento de sus propias escuelas primarias y en la mayoría de los casos se trata, cuando mucho, de pobres imitaciones de modelos extranjeros, especialmente norteamericanos.

Por una revolución de verdad

El Tercer Mundo necesita una profunda revolución de sus instituciones. Las revoluciones de la última generación fueron abrumadoramente políticas. Un nuevo grupo de hombres, con un nuevo conjunto de justificaciones ideológicas, tomó el poder para dedicarse luego a administrar fundamentalmente las mismas instituciones escolares, medicas y de mercado, con el fin de satisfacer el interés de un nuevo grupo de clientes. Puesto que las instituciones no han cambiado radicalmente, la dimensión de la nueva clientela resulta ser aproximadamente igual a la anterior.

Esto resulta claro en el caso de la educación. Los costos de la escolarización por alumno son hoy prácticamente comparables en todas partes, debido a que se tiende a compartir los estándars empleados para evaluar la calidad de la escolarización. El grado de acceso a la enseñanza pública subsidiada – la cual se identifica con la posibilidad de ir a la escuela-, depende en todas partes del ingreso per capita. (Lugares como China y Vietnam pueden ser excepciones significativas).
En todo el Tercer Mundo las instituciones modernas – si tenemos en cuenta el propósito igualitario según el cual fueron fundadas -, son sumamente improductivas. Mientras la imaginación social de la mayoría no haya sido paralizada de manera irreversible, mediante la fijación a esas instituciones, hay una mayor esperanza de que la revolución de las instituciones pueda ser planeada en el Tercer Mundo y no en los países ricos. De ahí la urgencia de abocamos a la tarea de desarrollar alternativas viables para las soluciones “modernas”.

En muchos países el subdesarrollo se acerca a un estado crónico. La revolución a que me refiero debe ser echada a andar antes de que eso suceda. Una vez más la educación ofrece un buen ejemplo: el subdesarrollo educativo crónico tiene lugar cuando la demanda de escolarización se difunde tanto, que la concentración total de los recursos educativos en el sistema escolar, se convierte en una exigencia política unánime. En este momento, la distinción entre la escuela y la educación, se hace prácticamente imposible.

La única respuesta viable, frente al creciente subdesarrollo, es una solución de las necesidades básicas planificada como una meta a largo plazo para áreas que siempre tendrían diferente estructura de capital. Es más sencillo hablar de alternativas para las instituciones, los servicios y los productos, que definir esas alternativas en términos precisos. No es mi propósito pintar una utopia ni describir el escenario de un futuro de alternativas. Debemos contentamos con algunos ejemplos que indiquen la posible dirección de las investigaciones.

Algunas alternativas

Algunos de estos ejemplos ya han sido expuestos. Los autobuses son una alternativa para los enjambres de automóviles particulares. Los ayudantes de los médicos son una alternativa para los doctores y las enfermeras. El almacenamiento comunal de los alimentos, resulta una alternativa frente a los costosos equipos de cocina.
Hablar de alternativas en la educación es más fácil, en parte porque las escuelas han agotado enteramente los recursos de buena voluntad, imaginación y dinero que se destinan a la educación. Pero, inclusive en este campo, podemos indicar las líneas generales para la investigación.

Hoy en día la escolarización es concebida como la asistencia graduada a clase, programada durante cerca de mil horas por año, y durante un período ininterrumpido de varios años. Como regia general, los países latinoamericanos pueden proporcionar a cada ciudadano entre ocho y treinta meses de servicio. ¿Por qué no por ejemplo, hacer obligatorio uno o dos meses de clases para todos los ciudadanos de menos de treinta años?

Hoy en día la mayor parte del dinero se gasta en los niños, pero un adulto puede ser enseñado a leer en una décima parte del tiempo y en un costo diez veces inferior, que un niño. En el caso de la persona adulta existe una recuperación inmediata de la inversión, no importa que su aprendizaje sea visto como la adquisición de una nueva perspectiva, de la conciencia política y el deseo de adoptar responsabilidades por el tamaño y el futuro de su familia, o que sea enfocado desde el punto de vista de una productividad creciente. En el caso del adulto, el saldo es doble, puesto que no sólo puede contribuir a la educación de sus hijos sino también a la de otros adultos. A pesar de esas ventajas, en América Latina los programas de alfabetización básicos tienen subsidios escasos o nulos. Es más, estos programas son bárbaramente suprimidos, como sucede en Brasil, y en otros países, donde el apoyo militar a las oligarquías feudales o industriales se ha quitado ahora la máscara de su inicial benevolencia.
Debemos entonces imaginar que los recursos públicos destinados a la educación sean distribuidos de tal manera que se ofrezca a cada ciudadano una oportunidad mínima.

Preguntemos entonces: ¿Qué hacer con los compasivos recursos que cualquier república latinoamericana le ofrece a cada uno de sus niños? Respondemos: proveer casi todos los libros básicos, dibujos, cubos, juguetes y juegos que están totalmente ausentes de las casas de los niños pobres, y que le permiten a un niño de clase media aprender los números enteros, el alfabeto, los cobres, las formas y otras clases de objetos y experiencias que aseguran su progreso educativo. Entre todas estas cosas sin escuelas, o las escuelas sin ninguna de estas cosas, la elección es obvia. Pero el pobre, el único para quien desafortunadamente la elección se plantea en términos reales, jamás puede elegir.

Es difícil elegir las alternativas a los productos y las instituciones que por ahora tienen prioridad, y ello se debe, no sólo, como he tratado de demostrar, al hecho de que tanto esos productos como esas instituciones modelan nuestra concepción de la realidad, sino también a que la construcción de esas alternativas requiere una concentración de voluntad e inteligencia poco frecuentes. En el último siglo nos hemos acostumbrado a llamar investigación a esa combinación de voluntad e inteligencia al servicio de la solución de problemas particulares independientemente de su naturaleza.

Soluciones, reírse de las falsas

Hablo de un tipo de investigaciones peculiarmente difícil y diferente, que por razones evidentes ha sido ahora profundamente descuidado. Lo que estoy haciendo es una llamada para investigar las alternativas a los productos que hoy dominan el mercado: alternativas a los hospitales y las profesiones que se dedican a mantener vivos a los enfermos; alternativas a las escuelas y a los procesos de enlatar productos que niegan educación a los que no tienen la edad requerida, a quienes no han seguido los programas exigidos, a quienes no se han sentado en una clase durante el número de horas sucesivas indicadas, a quienes no van a pagar su aprendizaje con sumisión a la custodia, los exámenes de admisión y la constancia de materias o títulos, o al adoctrinamiento en los valores de la elite dominante.

Esta investigación contracorriente que intenta hallar alternativas fundamentales a las soluciones patentadas más comunes, es el elemento critico principal para la búsqueda de un futuro en el cual puedan vivir las naciones pobres.
Hay un camino normal para aquellos que dictan una política del desarrollo, ya vivan en Norte o Sudamérica, en Rusia o en Israel. Ese camino es definir el desarrollo y establecer sus objetivos en términos que nos resulten familiares, según la manera habitual en que ellos están acostumbrados a satisfacer sus necesidades, y que les permitan usar las instituciones sobre las cuales ejercen el poder o el control. Esa fórmula ha fracasado y debe fracasar. No hay en el mundo suficiente dinero como para que el desarrollo pueda tener éxito según esas vías, ni siquiera en el caso de que las superpotencias combinaran, con ese fin, sus presupuestos bélicos y espaciales.

Un curso análogo es seguido por aquéllos que intentan llevar a cabo las revoluciones políticas, especialmente en el Tercer Mundo. Como regla general, prometen hacer accesibles a todos los ciudadanos los privilegios más comunes de que gozan las elites del presente, es decir, la escolarización, hospitalización, etc. Respaldan esa promesa en la vana creencia de que un cambio de régimen político les permitirá ampliar las instituciones que producen esos privilegios. La promesa y la llamada de los revolucionarios están, por tanto, tan amenazadas por el tipo de investigación contracorriente que se ha propuesto, como lo esta el dominante mercado de los productores.

En Vietnam, un pueblo armado con bicicletas y lanzas de bambú ha llevado a un callejón sin salida a la mayor concentración de centros de investigación y producción que jamás ha conocido la historia. Debemos buscar nuestra supervivencia en un Tercer Mundo en el cual la ingenuidad humana es más lista que el poder mecánico. Por más difícil que sea, la única manera de revertir el subdesarrollo creciente es aprender a reírnos de las soluciones aceptadas, para poder así cambiar las demandas necesarias. Sólo los hombres libres pueden cambiar sus mentalidades y ser capaces de asombrarse.

Ivan Illich *

* Nació en Viena en 1926. Estudió teología y filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma, doctorándose por la de Salzburgo. El Vaticano lo escogió para la carrera diplomática, pero prefirió el ministerio pastoral. Inició su labor en una parroquia de Nueva York en 1951, y en 1956 pasó a ser vice-rector de la Universidad Católica de Ponce (Puerto Rico). En Cuernavaca (México) fundó posteriormente el Centro Intercultural de Documentación, CIDOC, que se convirtió en motivo de controversia eclesiástica. Lo secularizó en 1968 y al año siguiente abandonó su carrera sacerdotal. Es autor de La Sociedad Desescolarizada, La Convivencialidad, Némesis Médica y otros libros no conformistas que le han valido ser puesto en listas negras en algunos países latino-americanos. Su próximo trabajo se titula Valores Vernáculos, y su primera edición aparecerá en Inglaterra. El CIDOC cesó su actividad en 1976, pero la documentación continúa bajo la dirección de Valentina Borremans, Tecno Política, Apartado 479, Cuernavaca, Morelos, México. Un importante trabajo de esta investigadora es la guía titulada Reference Guide To Convivial Tools.

Publicado originalmente por Bicicleta, Nave 12, 2ª, Valencia, España. Cedido por Barbanegra. Extraído de revista Mutantia nº4, 1981 www.gentepraias.com.br/pensamentoecologico/mutantia/mut04c.htm

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Videla, dictadura y la izquierda ausente

Análisis del pasado reciente argentino, procurando evitar el maniqueísmo fácil, ni en la versión adocenada de la teoría de los dos demonios ni en los ultrismos que descargan todo en “el otro”.

El 21 de diciembre ppdo., como se sabe, fue el desenlace de los juicios incoados contra jefes de la represión depuestos, como Jorge R. Videla y otros mandos de la pesadilla 1976-1983.
Las cartas, pasadas tres décadas largas de los atroces acontecimientos examinados, ya están bastante echadas.

Tenemos a las organizaciones de derechos humanos que han avanzado en muchos aspectos y han logrado finalmente volver a llevar a juicio por delitos imprescriptibles a una serie de militares y profesionales de la represión; tenemos las reacciones y “defensas” de militares, enjuiciados y acólitos como Cecilia Pando que procuraría “dar vuelta la torta” y enjuiciar o sencillamente degollar a los impugnadores del “Proceso de Reorganización Nacional”; tenemos a quienes procuran seguir aprovechándose de situaciones generadas en aquel período de discrecionalidad del poder y de terror, como vemos con el estiradísimo trámite por la identidad de algunos adoptados/apropiados.

También sabemos de las voces que juegan en cada coro, aunque a veces hayan surgido fuerzas que procuran obturar tales expresiones. Recuerdo los esfuerzos de una serie de abogados y redes antidictatoriales procurando impedir, a fines de los ’80, una declaración firmada por miles de “ciudadanos” que querían apoyar a Videla y a la dictadura procurando publicar una solicitada de opinión en La Razón. Era una magnífica oportunidad para “verles las caras a tantos partidarios de la dictadura” pero los demócratas absolutistas lograron convencer al juez M. Izurzún de que la lucha por la democracia incluía el ahogo de la libertad de opinión y se impidió semejante publicación, y nos quedamos, de paso, sin saber qué enemigos teníamos y dónde, si en nuestros lugares de trabajo o de estudio…

Por eso, no sorprendió demasiado escuchar, una vez más, la preocupación que en el programa radial “Periodismo sin vueltas” (Radio América, 22 diciembre 2010) sus encargados, Ernesto Lucero y Jorge Fernández Costa o alguno de ellos, transmitía. Apesadumbrados, contrariados por la difusión del alegato de Jorge R. Videla en el juicio que se le hace. Su última instancia de defensa.
Había disgusto. Como que temían que el alegato de Videla y la fuerza y entereza con que lo planteó, pudiera resultar atractivo, deslumbrar o desconcertar a más de uno. No terminaba de entender si los desconcertados no serían alguno de ellos, periodistas ka del más puro modelo.
Me decidí por auscultar pareceres más cerca de la calle. Quien vende los diarios que a veces compro me pareció un buen referente. Efectivamente, llegar a comprar un matutino y que me expectara: ¿miró el juicio anoche? fue todo uno. Auspicioso.

Me comenta que Videla estaba entero y que hizo un discurso muy convincente. Y de allí, fue desplazándose, e insensiblemente llegó a la “teoría de los dos demonios”: “Que fue un tiempo de una tuya y una mía”, me lo tradujo un poco más deportivamente…
Videla alegó que antes del golpe militar «”el estado había perdido el monopolio de la fuerza” y se vivía un “far west vernáculo”.» (Marta Platía, Los Andes, 22/12/2010).
También recordó: «”El estado de caos del país desde octubre de 1975″; la firma del decreto de “aniquilación del terrorismo” suscripto por la ex presidente Estela Martínez de Perón e Italo Lúder.» (ibídem).

Y para remate, aludió directamente a la constelación K, resucitando el imaginario de la “seguridad nacional” de los ’70, madeinUSA.: «”Los enemigos de ayer están en el poder y desde él intentan establecer un régimen marxista, a la manera de Gramsci, que puede estar satisfecho de sus alumnos.» (anónimo, La Nación, 21/12/2010).
En otro pasaje, Videla describe la situación de entonces: «”Agotada la instancia de represión sin haberse restablecido el orden, ante las dimensiones de la agresión terrorista, y ante la inoperancia de la Justicia, parecía llegado el momento de apelar a las Fuerzas Armadas para combatir al terrorismo”.»
Y ya casi filosóficamente: «”la Argentina afrontó una guerra interna revolucionaria de profunda raíz ideológica”.»

Y bien: ¿cuál es el problema? No lo que dice, por ejemplo, la última cita es inobjetable y se podría decir que sus pasajes “descriptivos” no son fáciles de rebatir. En todo caso, los problemas, graves, del “discurso” de Videla pasan por lo que omite, lo que escamotea o por el enfoque maniqueo, ideológico madeinUSA, que confunde al gobierno K con el marxismo.
No hablar ni una palabra de los botines. Algo sistemático que empezó rateando dinero y terminó cambiando la identidad de bebes. Un cáncer social todavía vigente. Una profunda corrupción de la máquina militar.

Un desprecio absoluto por la vida y la dignidad humana.
Ni mencionó, ¡cómo va a mencionarlo!, que su primer acto de gobierno fue establecer la pena de muerte, por decreto. Preguntémonos si por la alta estima que hayan tenido Videla y sus secuaces por la vida humana y si por su altísimo sentido del honor y la compasión, jamás la efectivizaron. O si no prefirieron “la noche y la niebla”, los cuerpos esfumados, para escamotear, con enorme cobardía moral, las atrocidades que cometían a diario.

Con lo cual, sus reiteradas alegaciones a la “crueldad necesaria” sólo muestra su abyección.
Tampoco habló de la satelización total de la Argentina a estrategias imperiales ajenas, lo cual hacía retozar de contento a un perro guardián como el sádico A. Harguindeguy.
Pero no, no es ése el problema que preocupara a “Periodismo sin vueltas”. Es lo que dijo Videla. No lo que escamoteó. ¿Y por qué lo que dijo es tan explosivo y temible?
Porque la izquierda en este país, lo que suele considerarse la izquierda constituida y reconocida como tal, ha escamoteado precisamente el estado real de la sociedad argentina sobre el que embate una y otra vez el asesino frío Videla con aquella renovada Triple A que denunciara Rodolfo Walsh; las tres armas.

Porque lo que se llama la izquierda en este país procura hacerle creer a la sociedad que efectivamente la dictadura se descargó sobre una sociedad de carmelitas descalzas y con ello “prueba” que efectivamente son unos monstruos.
El ejército, la Triple A, las policías y otros cuerpos represivos oficiales, múltiples, del estado argentino, cometieron monstruosidades sin cuento ni medida –incomparables con los pinitos de la “violencia revolucionaria”; por eso la teoría de los dos demonios es insensata–, pero todo no arrancó con sus acciones contra carmelitas descalzas.

Cuando los “grupos de tareas” caían, como también cayeron, sobre carmelitas descalzas era porque venían con su brutalidad casi intacta, con su soberbia armada, con su pretensiones de salvadores absolutos, pisando fuerte y no admitiendo ni una brizna de diferencia: recordemos el “aforismo” de Saint-Jean, el 7 de octubre de 1976, gobernando la provincia de Buenos Aires: ‘A los que vamos a matar’. “Primero mataremos a todos los subversivos, luego a sus colaboradores, después a sus simpatizantes, luego a los indiferentes y por último a los tímidos”.»

Para decirlo con las palabras del economista y periodista Carlos Quijano (1900-1984), para una realidad análoga; la presencia tupamara en Uruguay y el auge guerrillero: ‘Le están abriendo la jaula al monstruo’. Con ello, Quijano explicitaba que la violencia guerrillera, minúscula pero irritante, habilitaba la salida a la calle, la invasión de la sociedad por parte de sus presuntos protectores, los militares, a los que calificaba sin ambages de “el monstruo”. Porque Quijano sabía bien cómo se estaban formando los militares, y al servicio de qué estrategia de poder estaban, con Escuela de las Américas en Panamá y con “asesores” franceses, torturadores colonialistas, p. ej., en el caso de Argentina.
En rigor, los pujos de violencia revolucionaria le vinieron como anillo al dedo a los golpistas y “salvadores de la patria”.

Con los riesgos del análisis contrafáctico, se podría plantear la hipótesis de que si no hubiera mediado Cuba y el encandilamiento consiguiente en tantas realidades sudamericanas, los servicios de inteligencia de la constelación de poder que quería apretar (todavía más) las clavijas podrían haber “acentuado las contradicciones”. Como estimo que ha acontecido con los peculiares atentados del 11 de setiembre de 2001 en Washingon y Nueva York, al servicio de un recrudecimiento de la condición imperial y/o imperialista de EE.UU.

Pero, claro, si desde tanta izquierda se escamotean aquellas secuencias que muchos consideraban prerrevolucionarias, la pieza oratoria de Videla puede resultar inflamable. Porque se adueña de aquellos “hechos” y los pone a su servicio.
Particularmente efectivo ante gente poco politizada y por lo tanto con un potencial sesgo derechoso. Y no solamente para tales. Los jóvenes tampoco conocieron la pesadilla del terror de estado y por eso no alcanzan a tener una idea cabal del período setentista, cargado de esperanzas, de proyectos, de idealismo, de entregas, de sacrificios, a menudo heroicos, pero también de necedad y soberbia de “las organizaciones armadas”. Gente que no querrá, los primeros, y que no podrán, los segundos, conocer los “hechos difíciles” que de modo distinto nos sumían a todos en la inseguridad. Recordemos un único ejemplo: la voladura del comedor de la Policía Federal, que arrojó 21 muertes. Esos vientos tienen que ver con las tempestades del abuso, la corrupción, el poder omnímodo, la abyección de vivir bajo el “Proceso de Reorganización Nacional”.

Para lo que realmente sirvió la dictadura asesina de 1976 fue para distorsionar un poco más el ya distorsionado carácter guerrero del ejército convertido en cazador de mujeres a menudo desarmadas, jovencitos, sindicalistas, bebes y que frente a una guerra que ellos mismos provocaron, en las irredentas Malvinas, no pudieran comportarse como ejército, con un zanjón de clase monstruoso entre conscriptos tratados como el pueblo todo, y una oficialidad hipercorrupta que, como en el caso del tirador de élite A. Astiz, se rindió sin disparar un solo tiro.

Ésa sí que fue una ayuda, involuntaria, claro, a la sociedad argentina. Porque desobturó la vuelta a la democracia, que se precipitó incontenible poco después del desastre malvíneo y permitió vérselas con cuerpos militares desvencijados que facilitaron la irrupción civil y el Nunca Más.
Pero ésa ya es otra historia.

Luis E. Sabini Fernández
luigi14@gmail.com

De aperturas y nuevas politizaciones

El desborde

Un momento de apertura política está marcado tanto por la dificultad de nombrarlo de modo fácil y preciso como por la pluralidad de significados que despierta. De allí su fuerza para trastocar la escena. Aquello que se abre también se escapa de foco: hace visible simultáneamente varios planos, en un tiempo desigual y combinado. A ese momento de apertura se lo vive con cierta perplejidad: la falta de definiciones no es, sino, efecto de lo que se resiste a ser encuadrado. Tal vez una imagen posible, a la altura de esa indefinición, sea la del desborde. Toda una secuencia de hechos históricos pueden caracterizarse por ese fugarse de lo previsto. Es esa dinámica lo que vuelve a estos hechos momentos irreversibles y únicos, capaces de reinventar el almanaque. Doble fuerza del desborde, entonces: la de salirse del cauce (como lo hace el agua) y superar las previsiones, pero también la de hacer visible una vivencia de exaltación colectiva, una demostración intensa de sentimientos.

La plaza de Mayo que se pobló tras la muerte de Kirchner (y los días siguientes) tuvo esa impronta de desborde. Tal vez su sentido más evidente haya sido defensivo: dejar claro y constatar entre los muchos que allí nos encontramos que no se admitirá un retroceso. Esto es: ni la imposición de escenarios represivos (esbozados ante todo en el criminal asesinato de Mariano Ferreyra) ni la marcha atrás de medidas de gran relevancia popular, ya asumidas colectivamente como derechos adquiridos. La convocatoria resultó sorpresiva y diversa. Imposible sería adjudicar esas presencias a la capacidad organizativa de los grupos más consolidados. Necesario resulta comprender hasta qué punto ese torrente desdibuja y rebasa todo tipo de polarización prefabricada o maniquea de los sentires. Al contrario, la fuerza de esa plaza fue la de exhibir una voluntad de profundización democrática: una nueva explicitación de esa potencia activa e intangible, sin traducción lineal, pero poderosa y decisiva que se hace presente en la calle para otorgar o retirar legitimidad a quienes ocupan el sistema político. Hay quienes llaman a esto esontaneidad. Se trata, creemos, de un efectivo sentido de la urgencia y un decidido ejercicio de la fuerza social.

La excepción

Las resonancias y las diferencias con aquella plaza de fines de 2001 son múltiples aunque no obvias. Si por entonces también se desarmó la salida represiva ya en marcha (imposición del “Estado de sitio” y asesinatos a decenas de manifestantes y militantes en esas jornadas), era evidente que la masiva convocatoria que puso fin a la legitimidad neoliberal adoptó, en plena crisis, la forma de una destitución salvaje. Sin embargo, aquel movimiento inauguró algo que el kirchnerismo supo advertir desde el comienzo: la excepción como condición de época, como terreno concreto de la política. Como debilitamiento de la lógica republicana-representativa y como imposibilidad de dar por sentada la obediencia a la regla. Como desafío que dio lugar a un tratamiento no convencional de la excepción: convivir con ella sin maximizarla pero, al mismo tiempo, sin acabar de conjurarla. La excepción se perpetúa en tanto que la soberanía del Estado, aún cuando se habla sin cesar de su vuelta, no es capaz de monopolizar la organización del entramado social, territorial, cotidiano, de millones de personas. Ni de dotarla de sentido.

La excepción, entonces, como condición de época obliga a una invención de dispositivos de gobierno de nuevo tipo, lo cual supone incorporar los enunciados y los métodos producidos desde abajo en la gestión misma de lo social, habilitando simultáneamente toda una serie de reconocimientos y de perversiones.

Así, es probable que en la relación entre momento de apertura y excepción se juegue algo fundamental del orden de la intensidad democrática. Y de la explicitada necesidad de su profundización.

Complejidades

Es imposible dejar de lado el mapa latinoamericano. En aquellos países donde hubo movilizaciones que trastornaron los pilares del sistema de representación (Venezuela, Ecuador y Bolivia), un mismo tipo de maquinaria política fue implementada por los gobiernos que le siguieron: una combinatoria de redes extensas y difusas que canalizan y traducen la energía popular con mandos explícitos y personalizados que concentran la capacidad de decisión e iniciativa. El acierto de estos gobiernos se vincula estrechamente con el hecho de haber reconocido la incompetencia de ciertas estructuras partidarias e institucionales (aún cuando en los hechos cueste replantear el problema de la organización política en términos alternativos a la de los partidos políticos con imbricaciones en el aparato del estado). Sin embargo, esta incapacidad para construir mecanismos que confíen plenamente en la democratización de las decisiones y de los recursos, los ubica en una posición de perpetua debilidad.

Entre el ejercicio cotidiano de la gestión gubernamental y los impulsos autónomos de organización popular no logran gestarse instituciones políticas de nuevo tipo. Los intentos se han multiplicado: asambleas constituyentes, políticas sociales cuasi universales, partido único de la revolución, transversalidades electorales, concertaciones partidarias; expresiones, todas, de esta tentativa a escala continental de creación de nuevas dinámicas institucionales.

Pero los resultados son escasos y demasiado ambivalentes. No es casualidad, en este marco, que ese espacio propiamente público donde se dirimen las hegemonías y se prueban los discursos haya sido ocupado por los medios de comunicación que disputan palmo a palmo las alternativas de estos procesos.

Las politizaciones más allá de la (vuelta de la) política

Del “¡Qué se vayan todos!” de las plazas de fines de 2001 al ejercicio de un reconocimiento popular hacia el actual gobierno (y a la figura de la presidenta en particular) de las plazas de fines de 2010 no hay una inversión literal. Ni, como se insistió, un camino sin más de la crisis del sistema político a su resurrección. Ni la evidencia gratificante del pasaje del infierno a la salvación. Más bien, ambos momentos pueden leerse como situaciones de alerta social en extremo sensible a los “signos de cierre” (signos de cierre provenientes de todas las fracciones ordenancistas con fuerza dentro y fuera del partido de gobierno, que se querrán llevar adelante en nombre del bien de todos, con el lenguaje del partido, del sindicato, del estado, de los pobres, de los trabajadores, de la militancia popular, etc).

De allí la complejidad de la situación presente; una situación en la que conviven, como trama de la apertura, las politizaciones desde abajo (y sus rasgos autónomos) con el llamado “retorno de la política”, entendido como “retorno del estado”. Este “retorno”, podría decirse, tiene el mérito indiscutido de actualizar la cuestión de la política. Sin embargo, corre serios riesgos de hacerlo en términos de una discursividad que no supera el reestableciento del orden institucional y sus actores predilectos: partidos, sindicatos, intelectuales. En este sentido, la politización (en una perspectiva infrapolítica) traza una genealogía propia y trabaja a (cierta y fundamental) distancia de la discursividad institucional, aunque coexistiendo con ella en la tentativa de reorganizar nuevas posibilidades y confrontaciones.

Aperturas

Nuevas politizaciones, aventuramos, nombra los modos impropios, bárbaros, innovadores, de vivir lo público. Da cuenta, en otras palabras, de un campo de experimentación de lo común que insiste en sus rasgos de autonomía, que se fortalece en su sensibilidad desobediente y que inventa desde abajo otras formas de la organización cotidiana. La activación de esta pluralidad de formas y lenguajes vuelve insuficiente toda tentativa de simplificar esta riqueza al mero encuadramiento. Confiamos en estas nuevas politizaciones como forma de sostener la apertura en términos de una profundización democrática.

Estos modos de politización parten menos de una coherencia discursiva y/o ideológica y más de una serie de luchas (de visibilidad oscilante) que toman como punto de partida las condiciones y los modos de vida. Lucha contra la ampliación de la frontera sojera y los desplazamientos de los campesinos, luchas contra la precarización y tercerización del trabajo, lucha contra el uso intensivo y sin control de los llamados recursos naturales, luchas contra el gatillo fácil, el racismo y la guetificación urbana (y contra sus políticas de “seguridad”), etc.

Es evidente que estas dinámicas de politización han variado mucho desde el 2001 a la fecha. Si durante la fase “destituyente” los movimientos sociales atacaban al estado neoliberal constituyendo prácticas capaces de confrontar con el estado en áreas como el control de la moneda (trueque), de la contraviolencia (piquete) y del mando político sobre diversos territorios (asambleas), una parte de esos mismos movimientos enfrentan el dilema sobre los modos de participar (cuándo y cómo) de la nueva gubernamentalidad, expresando así uno de los rasgos característicos de esta nueva fase del estado.

Y, sin embargo, las formas difusas y permanentes de una cierta movilidad social atraviesan todas estas modalidades. El desborde, como dinámica de apertura, renueva la autonomía como premisa y horizonte en el que promover una interlocución sensible, permeable a diversos problemas que no se agotan en una discursividad “neo-desarrollista” (una discursividad, ésta, tan eficaz como pobre en sus fundamentos: el consumo como sentido primordial de las vidas, la cultura del trabajo como fundamento de la dignidad, los recursos naturales como recursos económicos, el Estado como racionalidad superior, etc.).

Desafíos

Coexisten en el país al menos dos dinámicas que organizan territorialidades diferentes. Por un lado, el plano de reconocimiento de derechos de inclusión (que mixturan políticas asistenciales con nuevas formas de ciudadanía) y de consolidación de conquistas simbólicas sobre la memoria y la justicia vinculadas a los crímenes de la dictadura. En este plano se incluye el axioma que inhibe la represión estatal del conflicto social, una de las conquistas más profundas en lo que hace a las nuevas formas de gobernar en presencia de movimientos y de luchas sociales. Las inconsistencias en la aplicación de este axioma (asesinatos y aprietes en manos de bandas sindicales que atacan a trabajadores tercerizados, guardias armadas por terratenientes, policías provinciales y locales de gatillo fácil, así como la creciente presencia de la gendarmería en villas y barrios) obligan a profundizar y extender su potencia y alcance.

Por el otro, se afirma una tendencia de alcance regional: la reconversión de buena parte de la economía a un neo-extractivismo (minería, extensión de la frontera de la soja, disputas por el agua, los hidrocarburos y la biodiversidad) que incorpora de manera directa a diversos territorios al mercado mundial y de cuyas actividades surgen los ingresos que sostienen fiscalmente a muchas de las economías provinciales y políticas sociales, así como la imagen de una nueva modalidad de intervención estatal. Los asesinatos de los pobladores de la comunidad toba en Formosa que se oponían al desalojo de sus tierras son parte de un modelo de despojo (de la tierra) y desposesión (de recursos) que está en el centro de esta tensión.

La imbricación de estas dos territorialidades es evidente. Ambas convergen para configurar los rasgos de un patrón de concentración y acumulación de la riqueza que se articula, en la primera de las dinámicas, con rasgos democráticos y de ampliación de derechos.

A la polarización política de los últimos años se le sobreimpone, ahora, un nuevo sistema de simplificación dual: cada una de estas territorialidades es utilizada para negar la realidad que aporta la otra. O bien se atiende a denuncias en torno a la nueva economía neo-extractivista, o bien se da crédito a las dinámicas ligadas a los derechos humanos, la comunicación, etc. Como si el desafío no consistiese, justamente, en articular (y no en enfrentar) lo que cada territorio enuncia como potencial democrático y vital. La riqueza de los procesos actuales se da, al contrario, en la combinación de los diferentes ritmos y tonos de las politizaciones, abandonando las disyunciones campo-ciudad, interior-capital, etc., y asumiendo las premisas transversales a las luchas por la reapropiación de recursos naturales, así como de los diferentes procesos de valorización de los servicios, de la producción, de las redes sociales como fuentes de la riqueza común. Estas combinaciones son las que permiten valorar la calidad inmediatamente política de las luchas que evidencian la trama colonial y racista en la redistribución excluyente de poder territorial, jurídico y simbólicos en villas y haciendas, en talleres y barrios que se extiende a los lugares de trabajo bajo el modo de contratación en blanco y en negro, estables y precarizados, etc.

La politicidad emergente resulta casi imperceptible en su materialidad si no se asume la complejidad de esta trama, si no se crean los espacios concretos de articulación de esta variedad de experiencias. Y su radicalidad es inseparable de la exigencia de elaborar para cada una de estas situaciones un sentido preciso de lo que significa la dinámica de desborde y apertura que se juega en cada momento.

Colectivo Situaciones
Buenos Aires, 6 de diciembre de 2010

fuente www.tintalimon.com.ar/blog/De-aperturas-y-nuevas-politizaciones-por-Colectivo-Situaciones

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Tesis de filosofía de la historia

1 Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

2 «Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

3 El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.

4 “Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo”. Hegel, 1807.
La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo (1), en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

5 La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.)

6 Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

7 “Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena”. Bertolt Brecht: La ópera de cuatro cuartos.
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedia que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad Media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

8 La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que. sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

9 “Tengo las alas prontas para alzarme, Con gusto vuelvo atrás, Porque de seguir siendo tiempo vivo, Tendría poca suerte”. Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

10 Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

11 El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En… la mejora del trabajo… consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

12 “Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber”. Friedrich Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.
La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

13 “Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más sabio”. Wilhelm Dietzgen: La religión de la socialdemocracia.
La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la critica a tal representación del progreso.

14 “La meta es el origen”. Karl Kraus: Palabras en verso.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo – ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo – ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

15 La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces: «Qui le croirait! on dit, qu’irrités contre l’heure De nouveaux Josués, au pied de chaque tour, Tiraient sur les cadrans pour arréter le jour.»

16 El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Erase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

17 El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

18 «Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno, «representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora». El tiempo – ahora, que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

A) El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo – ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.

B) Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

Fragmento político-teológico

Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto históricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso. (El mayor mérito de El Espíritu de la Utopía de Bloch es haber negado con toda intensidad la significación política de la teocracia.)

El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad. Su relación para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia. Desde ella se determina una concepción histórica mística cuyo problema expondría en una imagen. Si una flecha indicadora señala la meta hacia la cual opera la dynamis de lo profano y otra señala la dirección de la intensidad mesiánica, es cierto que la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoria otra orientada en una trayectoria opuesta, así también el orden de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento. En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno, y sólo en la felicidad le está destinado encontrarla. Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia en el sentido del sufrimiento. A la restitutio in integrum de orden espiritual, que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la eternidad de una decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad, que lo es en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.(2)

Walter Benjamin
1940

notas:
(1) heliotropismo. (De helio- y tropismo). Movimiento de ciertas plantas por el cual sus flores, tallos y hojas se orientan según la posición del Sol.
(2) Comienza a trabajar en este texto y en el de las «Tesis» en el año 1940. Ambos se publican por vez primera en 1955.

Traducción de Jesús Aguirre. Taurus, Madrid 1973
http://caosmosis.acracia.net/?p=333 ‘Fragmento político- teológico fue tomado de http://homepage.mac.com/eeskenazi/benjamin.html

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La sociedad unidimensional

Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los cuales los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación.

Claro está que imponer la Razón a toda una sociedad es una idea paradójica y escandalosa; aunque se podrían discutir las virtudes de una sociedad que ridiculiza esta idea mientras convierte a su propia población en objeto de una administración total. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. El proceso histórico siempre ha reemplazado un sistema de precondicionamiento por otro; el objetivo óptimo es la sustitución de las necesidades falsas por otras verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva.

El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas —liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y cómodo— mientras que sostiene y justifica el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales exigen producir y consumir lo superfluo; demandan un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser verdaderamente necesario; inventan formas de ocio que disimulan y prolongan ese embrutecimiento; engendran libertades engañosas tales como la libre competencia a precios políticos, una prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y artefactos.

Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominación. La amplitud de las elecciones abiertas a un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad humana, pero sí lo es lo que se puede elegir y lo que es escogido por el individuo. El criterio para la selección no puede nunca ser absoluto, pero tampoco es del todo relativo. La libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación. Y la renovación espontánea, por los individuos, de necesidades superimpuestas no establece la autonomía; sólo prueba la eficacia de los controles.

Nuestra insistencia en la profundidad y eficacia de esos controles es pasible de la objeción de que le damos demasiada importancia al poder de adoctrinamiento de los mass-media, y de que la gente por sí misma sentiría y satisfaría las necesidades que hoy le son impuestas. Pero tal objeción no es válida. El precondicionamiento no empieza con la producción masiva de radios y televisores y con la centralización de su control. La gente entra en esta etapa ya como receptáculos precondicionados desde mucho tiempo atrás; […] No hay que sorprenderse, pues, de que, en las áreas más avanzadas de esta civilización, los controles sociales hayan sido introyectados hasta tal punto que llegan a afectar la misma protesta individual en sus raíces. La negativa intelectual y emocional a «seguir la corriente» aparece como un signo de neurosis e impotencia. Éste es el aspecto sociopsicológico del acontecimiento político que caracteriza a la época contemporánea: la desaparición de las fuerzas históricas que, en la etapa precedente de la sociedad industrial, parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia.[…]

La pérdida de esta dimensión en la que el pensamiento negativo descubría su poder —el poder crítico de la Razón— es la contrapartida ideológica del proceso material por medio del cual la sociedad industrial silencia y reconcilia las oposiciones. El progreso técnico hace que la Razón se someta a las realidades de la vida y llegue a ser cada vez más capaz de reproducir dinámicamente los elementos de este tipo de vida. […]

No existe más que una dimensión, presente en todas partes y bajo todas las formas. Los logros del progreso desafían tanto su cuestionamiento ideológico como su justificación; ante su tribunal, la “falsa conciencia” de su racionalidad se ha convertido en la verdadera conciencia.

extraído del libro “El hombre unidimensional” (1964) de Herbert Marcuse, Barcelona, Ediciones Orbis, 1984, págs. 33/4 y 36, André Vergez, “Marcuse”, Buenos Aires, Paidós, 1973, págs. 80/84.

fuente: www.juan-del-sur.blogspot.com

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El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista

Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una determinada manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Había que tutearse con Marx, no dejar que los sueños vagabundeasen demasiado lejos de Freud, y tratar a los sistemas de signos -el significante-  con  el mayor respeto. Esas eran las tres condiciones que convertían en aceptable esta singular ocupación que consiste en escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Después vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, evidentemente, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente? ¿Una amalgama de política revolucionaria anti-represiva? ¿Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica? ¿Una escalada de la libido, modulada por el conflicto de clases? Es posible. De todos modos, es a partir de esta interpretación familiar y dualista que se ha pretendido explicar los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa -la Alemania de Wilhelm Reich y la Francia de los surrealistas- había regresado para arrebolar a la mismísima realidad: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia.

Pero, ¿fue realmente esto lo que ocurrió? ¿Fue realmente una recuperación del proyecto utópico de los años treinta, esta vez a la escala de la práctica histórica? ¿O bien, por el contrario, hubo un movimiento hacia luchas políticas que ya no se adecuaban al modelo prescrito por la tradición marxista? ¿Hacia una  experiencia y una tecnología del deseo que habían dejado de ser freudianas? Es cierto que los viejos estandartes fueron enarbolados una vez más, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti-Edipo muestra en primer lugar, la extensión del terreno cubierto. Pero es mucho más que eso. No derrocha su caudal en denigrar viejos ídolos, si bien es cierto que se divierte mucho con Freud. Y, sobre todo, nos incita a ir más lejos.

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica, es decir, esa famosa teoría que tan a menudo nos ha sido anunciada: la que todo lo englobará, esa absolutamente totalizadora y tranquilizante; esa, se nos asegura, “que tanto necesitamos” en esta época de dispersión y de especialización, de donde “la esperanza” ha desaparecido. No hay que buscar una “filosofía” en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas de conceptos-sorpresas. El Anti-Edipo no es un Hegel relumbroso.

Yo creo que la mejor manera de leer El Anti-Edipo, consiste en abordarlo como un “arte”, en el sentido en que se habla de “arte erótico”, por ejemplo. Apoyándose en las nociones, en apariencia abstractas, de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que se preocupan menos del por qué de las cosas que de su cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿De qué manera el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrumbamiento del orden establecido?

Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí los tres adversarios a los cuales El Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.

1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2. Los lamentables técnicos del deseo -los psicoanalistas y semiólogos- que registran cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.

3. Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de El Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini -que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear esa cosa misma que nos domina y nos explota.

Yo diría que El Anti-Edipo (ojalá que sus autores me perdonen) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez, la razón por la cual su éxito que no limita un “lectorado” en particular: ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese mismo? ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo.

Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que El Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que yo resumiría como sigue si tuviera que convertir este gran libro en un manual o una guía de la vida cotidiana:

– Libera la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

– Incrementa la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.

– Libérate de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Prefiere aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerá que lo que es productivo no es sedentario sino móvil.

– No imagines que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria.

-No utilices el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

– No exijas a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento,  por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.

– No te enamores del poder.

– Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que este sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de El Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de un humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.

Michel Foucault*

notas:
* Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense del Capitalismo y esquizofrenia, el Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Formará parte de Dits et écrits, antología de textos de Michel Foucault, que aparecerá en 1989 en Gallimard, (tomado de “Magazine Littéraire”). Publicado en español en Cuadernos de Marcha, Montevideo.
(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.

fuente: http://www.psicologiagrupal.cl/documentos/articulos/antiedipo.html

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Superar el activismo

Por Andrew X

Introducción

Un problema evidente en el día de acción del 18-J* fue la adopción de una mentalidad activista. Este problema fue particularmente obvio con el 18-J precisamente porque las personas involucradas en organizarlo y las que participaron en el día trataron de ir más allá de estas limitaciones. Este artículo no es para criticar a alguien involucrado – más bien un intento de provocar un poco de pensamiento sobre los desafíos que nos enfrentan si somos serios en nuestra intención de eliminar el modo de producción capitalista.

Los expertos

Por “mentalidad activista” me refiero a las personas que piensan en sí mismas principalmente como activistas y como pertenecientes a una amplia comunidad de activistas. El activista se identifica con lo que hace y piensa en ello como su papel en la vida, de la misma manera que un trabajo o carrera. Del mismo modo algunas personas se identificarán con su trabajo (como un médico o un profesor), y en lugar de ser eso solamente algo que están haciendo, se convierte en una parte esencial de su imagen de sí mismos.

El activista es un especialista o un experto en el cambio social. Pensar en tí mismo como activista significa pensar en tí mismo como alguien de algún modo privilegiado o más avanzado que los otros en su apreciación de la necesidad del cambio social, en los conocimientos de cómo conseguirlo y sobre cómo liderar o estar al frente de la pelea práctica por crear este cambio.

El activismo, como todos los roles expertos, tiene su base en la división del trabajo – es una tarea especializada separada de las demás. La división del trabajo es el cimiento de la sociedad de clase, donde la división fundamental es la del trabajo mental y el trabajo manual. La división del trabajo opera, por ejemplo, en la medicina o la educación. En lugar de que curar y criar a niños sea un conocimiento general y tareas en las que todos participen, estos conocimientos se convierten en propiedad especializada de doctores y profesores, expertos de los que debemos depender para que hagan estas cosas por nosotros. Los expertos guardan celosamente las destrezas que tienen y las mistifican. Esto mantiene a las personas separadas e impotentes y refuerza la sociedad de clase jerárquica.

Una división del trabajo implica que una persona asume un papel en representación de muchos otros que renuncian a esta responsabilidad. Una separación de las tareas quiere decir que otras personas harán tu comida y tu ropa y te proporcionarán electricidad mientras tú sigues con tu tarea de conseguir el cambio social. El activista, como experto en el cambio social, asume que las otras personas no están haciendo nada para cambiar sus vidas y por esto siente un deber o una responsabilidad de hacerlo en su nombre. Los activistas piensan que están compensando la falta de la actividad de otros. Definirnos a nosotros como activistas significa definir *nuestras* acciones como las que provocarán el cambio social, por lo tanto ignorando la actividad de miles de miles de otros no-activistas. El activismo está basado en la falsa idea de que son solamente los activistas los que hacen el cambio social – mientras que por supuesto la lucha de clases transcurre constantemente.

Forma y contenido

La tensión entre la forma de “activismo” en la que nuestra actividad política aparece y su contenido cada vez más radical justamente ha estado creciendo durante los últimos años. El origen de muchas de las personas involucradas en el 18-J es el de ser “activistas” que “hacen campaña” sobre un “asunto”. El progreso político que se ha logrado en el campo activista durante los últimos años ha resultado en una situación donde muchas personas han pasado de hacer campañas sobre un asunto particular contra proyectos y compañías específicas a una ambiguamente definida y sin embargo prometedora perspectiva anti-capitalista. Pero aunque el contenido de la actividad de las campañas ha cambiado, la forma del activismo sigue igual. Así que en lugar de tomárnosla con Monsanto e ir a sus oficinas centrales y ocuparlas, hemos visto más allá de la faceta particular de capital representada por Monsanto y de esta manera desarrollamos una “campaña” contra el capitalismo. ¿Y qué mejor lugar para ir y ocupar que lo que es percibido como las oficinas centrales del capitalismo – la ciudad?

Nuestros métodos de operar todavía son los mismos como si estuviéramos enfrentando a una corporación o proyecto particular, a pesar del hecho de que el capitalismo es mucho más que eso y los medios para derribar a una compañía particular no son para nada los mismos que para derribar al capitalismo. Por ejemplo, la vigorosa campañas de activistas por los derechos del animal han conseguido destrozar tanto a los criadores de perro Consort como los criadores de gatos de Hillgrove Farm. Las empresas quebraron y entraron en bancarrota. De forma semejante la campaña emprendida contra los archi-vivisectores Huntingdon Life Sciences tuvo éxito en reducir el precio de sus acciones cerca de un 33 %, pero la compañía se las arregló para sobrevivir a duras penas a través de una desesperada campaña de relaciones públicas en la Ciudad para recuperar los precios (1). El activismo puede ser muy exitoso para hacer caer un negocio, sin embargo para hacer caer al capitalismo se requerirá mucho más que simplemente extender esta actividad a cada negocio en cada sector. De forma semejante al ataque de las carnicerías por activistas de derechos del animal, el resultado neto es probablemente solamente ayudar los supermercados al cerrar todas las  pequeñas carnicerías, ayudando de esta manera al proceso de la competencia y de la “selección natural” en el mercado. Por lo tanto, los activistas a menudo consiguen destruir una pequeña empresa mientras refuerzan al capital en general.

Una cosa similar es aplicable con el activismo anti-autopistas. Las protestas anti-autopistas a larga escala han creado oportunidades para a todo un nuevo sector del capitalismo – la seguridad, la vigilancia, los constructores de túneles, los expertos y los consultores. Somos ahora un “riesgo del mercado” entre otros para ser tenidos en cuenta en las licitaciones por un contrato de autopistas. Podemos haber ayudado al dominio de las fuerzas de mercado, forzando fuera de él a las compañías más débiles y menos capaces. La consultora anti-protestas Amanda Webster dice: “El advenimiento del movimiento de protesta en realidad proveerá las ventajas del mercado a aquellos contratistas que puedan manejarlo eficazmente.” (2) De nuevo, el activismo puede hacer caer una empresa o parar una autopista pero el capitalismo sigue su camino alegremente, más fuerte que antes.

Estas cosas son seguramente una señal, si una fuera necesaria, que desestabilizar al capitalismo requerirá no sólo un cambio cuantitativo (más acciones, más activistas) sino también uno cualitativo (tenemos que descubrir una forma más eficaz de operar). Parece que tenemos muy poca idea de lo que exige en realidad derribar el capitalismo. Como si todo lo que haría falta fuera alcanzar algún tipo de masa crítica de activistas ocupando oficinas y luego tendríamos una revolución….

La forma del activismo ha sido conservada incluso mientras el contenido de esta actividad se ha movido más allá de la forma que lo contiene. Todavía pensamos como “activistas” que hacen una “campaña” sobre un “asunto”, y como somos activistas de “acción directa” iremos a “hacer una acción” contra nuestro blanco. El método de hacer campaña contra un proyecto o una compañía particular ha sido trasladado a esta nueva forma de enfrentar al capitalismo. Estamos intentando enfrentar al capitalismo y conceptualizar lo que estamos haciendo en términos totalmente inapropiados, utilizando un método de operar propio del reformismo liberal. Así tenemos el espectáculo bizarro de “hacer una acción” contra el capitalismo – una práctica completamente inadecuada.

Los roles

El rol del “activista” es un rol que asumimos de la misma forma que el de policía, padre o sacerdote – una extraña forma psicológica que usamos para definirnos a nosotros mismos y a nuestra relación con otros. El “activista” es un especialista o experto en el cambio social – sin embargo mientras más nos aferramos a este rol y noción de quien somos, más impedimos el cambio que deseamos. Una revolución verdadera implicará la desaparición de todos los roles preconcebidos y la destrucción de toda especialización – la reclamación de nuestras vidas. El tomar el control de nuestros propios destinos (en esto consiste el acto de la revolución) involucrará la creación de nuevas identidades y nuevas formas de interacción y de comunidad. Los “expertos” solamente pueden ser un obstáculo a esto.

La Internacional Situacionista desarrolló una crítica severa de los roles y particularmente del rol del “militante”. Su crítica estaba dirigida en su mayor parte contra las ideologías izquierdistas y social-democrátas porque esas eran las principales de su momento. Aunque estas formas de alienación todavía existen y están claramente a la vista, en nuestro entorno especial encontramos con más frecuencia al activista liberal que al militante de izquierda. Sin embargo, comparten muchas características en común (lo cual por supuesto no es ninguna sorpresa).

El Situacionista Raoul Vaneigem definió los roles de esta manera: “Los estereotipos son las imágenes dominantes de un período…. El estereotipo es el modelo del rol; el rol es una forma de comportamiento. La repetición de una actitud crea un rol.” Desempeñar un rol es cultivar una apariencia de negligencia para todo auténtico ser: “sucumbimos a la seducción de actitudes prestadas.” Como “actores” que desempeñamos un rol caemos en la falta de autenticidad – reduciendo nuestras vidas a una serie de clichés – “convirtiendo [nuestro] día en una serie de poses escogidas más o menos inconscientemente entre el rango de los estereotipos dominantes.” (3) Este proceso ha funcionado desde los primeros días del movimiento anti-caminos. En Twyford Down luego del Miércoles Amarillo en Diciembre del 92, la cobertura de la prensa y medios de comunicación se concentró en la tribu Dongas y el aspecto contracultural de las protestas. Inicialmente éste no era de ningún modo el elemento predominante – había un gran grupo de vagabundos en el desalojo por ejemplo (4). Pero las personas atraídas hacia Twyford por la cobertura periodística pensaban que cada persona allí tenía rastas. La cobertura periodística tenía el efecto de hacer que personas “corrientes” se desinteresaran y los del tipo contracultural se integraran – reduciendo la diversidad de las protestas. Más recientemente, una cosa similar ha ocurrido en la manera en la que personas atraídas a sitios de protesta por la cobertura de Swampy a quienes habían visto en la tele empezaron a reproducir en sus propias vidas las actitudes presentadas por los medios de comunicación como características del rol del “eco-guerrero” (5).

“Justo como la pasividad del consumidor es una pasividad activa, la pasividad del espectador reside en su habilidad de asimilar los roles e interpretarlos de acuerdo con las normas oficiales. La repetición de imágenes y estereotipos brinda un juego de modelos del que todos debemos escoger un rol.” (6) El rol del militante o del activista es sólo uno de estos roles, y allí, a pesar de toda la retórica revolucionaria que va con ese rol, yace su conservadurismo.

La actividad supuestamente revolucionaria del activista es una rutina aburrida y estéril – una repetición continua de algunas acciones sin potencial de cambio alguno. Los activistas probablemente resistirían el cambio si viniera porque afectaría las certezas fáciles de su rol y el bello y bonito refugio que han construido para sí. De la misma manera que dirigentes sindicales, los activistas son eternos representantes y mediadores. Al igual que los dirigentes sindicales estarían contra sus trabajadores si estos tuvieran éxito en su lucha -ya que esto los dejaría sin trabajo-, el rol del activista es amenazado por el cambio. Efectivamente la revolución, o incluso cualquier movimiento verdadero en esa dirección, perturbaría profundamente a los activistas al deprivarlos de su rol. Si *todos* se están convirtiendo en revolucionarios entonces ya no eres tan especial, ¿o sí?

¿Así que por qué actuamos como activistas? ¿Simplemente porque es la alternativa más fácil? Caer en el rol del activista es fácil porque se ajusta a esta sociedad y no la desafía – el activismo es una forma aceptada de disenso. Incluso si como activistas estamos haciendo cosas que no son aceptadas y son ilegales, la forma misma del activismo es como si fuera un trabajo – quiere decir que encaja en nuestra psicología y nuestra crianza. Tiene cierta atracción precisamente porque no es revolucionario.

No necesitamos más mártires

La clave para comprender tanto el rol del militante como el del activista es la abnegación – el sacrificio del ser propio hacia “la causa”, que es identificada como algo separado del propio ser. Esto por supuesto no tiene nada que ver con la verdadera actividad revolucionaria que es el apoderamiento del propio ser. El martirio revolucionario va de la mano con la identificación de alguna causa como algo separado de la propia vida – una acción en contra del capitalismo que identifica el capitalismo como algo “allá afuera” en la ciudad está básicamente equivocada – el verdadero poder del capital está aquí mismo en nuestra vida diaria – recreamos su poder todos los días porque el capital no es una cosa sino una relación social entre las personas (y por lo tanto clases) mediada por cosas.

Por supuesto no estoy sugiriendo que todos los involucrados en el 18 de Junio compartan en la misma medida la aprobación de este rol y la abnegación que va con él. Como dije arriba, el problema del activismo se hizo particularmente evidente el 18 de Junio precisamente porque fue un intento de escapar de estos roles y de nuestras maneras corrientes de operar. Gran parte de lo que está expuesto aquí es una idea extrema (worst case scenario) de a lo que puede llevar jugar el rol de un activista. La cantidad de similitudes que podamos reconocer dentro de nuestro propio movimiento nos dará una señal de cuánto trabajo tenemos por delante.

El activista hace de la política algo aburrido y estéril y aleja a las personas de ella, pero interpretar el rol eventualmente también termina perjudicando al mismo activista. El rol del activista causa una separación entre el fin y los medios: la abnegación implica crear una división en la revolución como amor y placer en el futuro pero deber y rutina en el presente**. La cosmovisión del activismo es dominada por la culpa y el deber, porque el activista no está luchando a favor de sí mismo sino por una causa separada: “Todas las causas son igualmente inhumanas.” (7)

Como activista tienes que negar tus propios deseos porque tu actividad política es definida de tal forma que estas cosas no cuentan como “política”. Pones a “la política” en un compartimento separado del resto de tu vida – es como un trabajo…. Haces “política” de 9 a 5 y luego te vas a casa y haces otra cosa. Y como está en un compartimento separado, la “política” permanece inmune a toda consideración práctica de eficacia en el mundo real. El activista se siente obligado a seguir ejecutando de manera autómata la misma vieja rutina todos los días, sin detenerse o considerar lo que está haciendo. El activista es mantenido ocupado y lidia con su culpa golpeando su cabeza contra una pared, si es necesario.

Parte de ser revolucionario debería ser saber cuándo hay que detenerse y esperar. Debería ser importante saber cómo y cuándo atacar para lograr una máxima eficacia y también cómo y cuándo NO atacar. Los activistas tienen esta actitud de “Debemos hacer algo ahora!’ que parece alimentada por la culpa. Esto es completamente anti-táctico.

La abnegación del militante o del activista es reflejada en su poder sobre otros como experto – de la misma manera que en una religión hay una clase de jerarquía basada en el sufrimiento y la rectitud. El activista asume el poder sobre otros en virtud de su grado más grande de sufrimiento (los grupos de activistas “no- jerárquicos” en realidad constituyen una “dictadura del más comprometido”). El activista usa la coerción moral y la culpa para ejercer poder sobre otros menos experimentados en la teología del sufrimiento. La subordinación de sí mismos va de la mano con la subordinación de otros por ellos – todos esclavizados por “la causa”. Los militantes y activistas abnegados atrofian sus propias vidas y su propia voluntad de vivir – esto genera una amargura y una antipatía hacia la vida que se vuelve hacia afuera para marchitar todo lo demás. Son “los grandes despreciadores de la vida…. los partisanos de la abnegación total…. sus vidas retorcidas por su monstruoso ascetismo.” (8) Podemos ver esto en nuestro propio movimiento, por ejemplo in situ, en el antagonismo entre el deseo de holgazanear y pasarlo bien versus la ética llena de culpa de trabajar/construir/fortificar/armar barricadas y en la pasión a veces excesiva con que se denuncia los descansos o pausas. El mártir abnegado se ofende e indigna cuando ve a otros que no se están sacrificando. De la misma manera que cuando el “trabajador honesto” ataca con saña al haragán, sabemos que esto se debe a que en realidad odia su trabajo y el martirio que ha hecho de su vida y odia ver alguien librarse de ese destino, odia ver a alguien que se divierte mientras está sufriendo – debe arrastrar a todos a la mugre junto con él – una igualdad de la abnegación.

En la vieja cosmología religiosa, el mártir exitoso fue al cielo. En la cosmovisión moderna los mártires exitosos pueden aspirar a quedar en la historia. La abnegación más grande, el éxito más grande en crear un rol (o incluso mejor, en diseñar uno por completo para que las personas lo imite – por ejemplo el eco-guerrero) gana una recompensa en la historia – el cielo burgués.

La vieja izquierda era muy abierta en su llamado para el sacrificio heroico: “¡Sacrifíquense con alegría, hermanos y hermanas! ¡Por la Causa, por el Orden Establecido, por el Partido, por la Unidad, por la Carne y las Papas!” (9) Pero en estos días es mucho más velado: Vaneigem acusa a los “jóvenes izquierdistas radicalizados” de “entrar el servicio de una Causa – la “mejor” de todas las Causas. El tiempo que tienen para la actividad creativa lo despilfarran en repartir planfletos, poner afiches, manifestarse o abuchear a políticos locales. Se convierten en militantes, fetichizando la acción porque otros están pensando por ellos.” (10)

Este nos resulta familiar – particularmente lo de fetichizar la acción. En grupos de izquierda a los militantes participan en interminables trabajos de rutina porque el jefe de grupo o el gurú ya tiene delineada la “Teoría”, la cual sólo puede aceptarse y engullirse: la “línea” del partido. Con los activistas de acción directa es algo ligeramente diferente – la acción es fetichizada, pero por la aversión hacia cualquier teoría, la que fuera.

Aunque está presente, ese elemento del rol del activista que depende de la abnegación y el deber no fue tan significativo en el 18 de Junio. Lo que es más importante para nosotros es el sentimiento de separación de “las personas corrientes” que viene con el activismo. Las personas identificadas con alguna rara subcultura o grupo exclusivo que serían los “Nosotros”, como opuesto a los “Ellos” de todos los demás en el mundo.

Aislamiento

El rol del activista es un aislamiento autoimpuesto de todas las personas con las que deberíamos estar conectándonos. Asumir el rol de un activista te separa del resto de la raza humana como alguien especial y diferente. Las personas tienden a pensar de sí mismas en primera persona del plural (¿a quién te refieres cuando dices “nosotros”?) como si hiciera referencia a alguna comunidad de activistas, en vez de una clase. Por ejemplo, durante algún tiempo en el entorno activista ha sido popular arguír a favor del “no más campañas aisladas” y la importancia de “conectarse”. Sin embargo, la concepción de muchas personas acerca de lo que esto involucraba era la de “conectarse” con *otros activistas* y otros grupos de campaña. El 18 de Junio lo demostró muy bien; la idea fue juntar a todos los representantes de todas las causas o asuntos en un lugar en cierto momento, relegándonos voluntariamente a nosotros mismos al guetto de las buenas causas.

Del mismo modo, los diversos foros de debate en la red que han surgido recientemente en el país (la Alianza Rebelde en Brighton, NASA en Nottingham, Asamblea Disturbiosa en Manchester, el London Underground, etc.) tienen un objetivo similar – conseguir que todos los grupos de activistas en la zona se comuniquen. No estoy criticando esto – es un elemento esencial indispensable para la acción futura -, pero debería ser reconocida por la forma sumamente limitada de “conectarse” que representa. También es interesante que lo que tienen en común los grupos que asisten a estas reuniones es que son grupos de activistas – lo que realmente les ocupa parecer ser una consideración secundaria.

No es suficiente simplemente el buscar conectar a todos los activistas del mundo, ni tampoco tratar de transformar a más personas en activistas. Contrariamente a lo que algunas personas pueden pensar, no estaremos más cerca a una revolución si muchas personas se hacen activistas. Algunas personas parecen tener la extraña idea de que lo que hace falta es que todos sean persuadidos de algún modo en hacerse activistas como nosotros y entonces tendremos una revolución. Vaneigem dice: “La revolución es hecha todos los días a pesar de, y en oposición a, los especialistas de la revolución.” (11)

El militante o activista es un especialista en el cambio social o la revolución. El especialista recluta a otros en su propia área diminuta de especialización para incrementar su propio poder y por lo tanto disipar la comprensión de su propia impotencia. “El especialista…. se enrola sí mismo para enrolar a otros.” (12) Como un esquema de venta en pirámide, la jerarquía se auto-replica – tú eres reclutado y para no estar al final de la pirámide, tienes que reclutar a más personas para que estén debajo tuyo, quienes después hacen exactamente lo mismo. La reproducción de la sociedad alienada de los roles se consuma a través de los especialistas.

Jacques Camatte en su composición que “Sobre la organización” (1969) (13) llega a la sagaz conclusión de que las agrupaciones políticas terminan siendo como “pandillas” que se definen por la exclusión – a menudo la primera lealtad de los miembros es hacia al grupo en vez de hacia la lucha. Su crítica es aplicable especialmente a las miríadas de sectas izquierdistas y grupúsculos a las que estaba dirigida pero es aplicable también aunque en menor grado a la mentalidad activista.

El grupo político o partido sustituye por propia iniciativa al proletariado y su propia superviviencia y reproducción se convierten en primordiales – la actividad revolucionaria se convierte en sinónimo de “construir el partido” y reclutar miembros. El grupo tiende a creer que goza de una apreciación única de la verdad y todos fuera del grupo son tratados como idiotas con necesidad de ser educados por esta vanguardia. En lugar de un debate igualitario entre compañeros conseguimos la separación de teoría y propaganda, donde el grupo tiene su propia teoría, que es guardada casi en secreto en la creencia de que los candidatos a entrar no tienen todavia la capacidad mental suficiente para comprenderla y deben ser atraídos hacia la organización con alguna estrategia de populismo. Este método deshonesto de lidiar con aquellos en el exterior del grupo es similar a un culto religioso – ellos nunca te dirán por adelantado lo que son.

Podemos ver aquí algunas semejanzas con el activismo, en la manera que el entorno activista actúa de la misma forma que una secta de izquierda. El activismo como un todo tiene algunas de las características de una “pandilla”. Las pandillas activistas a menudo pueden terminar siendo alianzas de clase, incluyendo a toda clase de liberales reformistas porque también ellos son “activistas”. Las personas se conciben principalmente como activistas y su lealtad primaria es a la comunidad de activistas y no a la lucha en sí. La “pandilla” es la comunidad ilusoria, distrayéndonos de crear una comunidad más amplia de resistencia. La esencia de la crítica de Camatte es un ataque a la creación de una división interior/exterior entre el grupo y la clase. Tendemos a pensar de nosotros mismos como activistas y por lo tanto como seres distintos y con intereses diferentes de la masa de personas de clase obrera.

Nuestra actividad debería ser la expresión inmediata de una lucha real, no la afirmación de la diferencia y la separación de un grupo especial. En los grupos marxistas la posesión de la “teoría” es la cosa esencial que determina el poder. Es diferente en el entorno activista, pero no tan diferente. La posesión de un “capital social” relevante – conocimientos, experiencia, contactos, equipamiento, etc. – es la cosa principal que determina el poder.

El activismo reproduce la estructura de esta sociedad en sus operaciones: “Cuando el rebelde empieza a creer que está luchando a favor de un bien mayor, el principio autoritario consigue una marca (filip).” (14) Este no es un tema trivial, pero está en la base de las relaciones sociales capitalistas. El capital es una relación social entre las personas mediada por cosas – el principio básico de la alienación es que vivimos nuestras vidas al servicio de una *cosa* que nosotros mismos hemos creado. Si reproducimos esta estructura en el nombre de una política que se declara anti-capitalista, hemos perdido antes de empezar. No puedes luchar contra la alienación con medios alienados.

Una propuesta modesta

Ésta es una propuesta modesta de que debemos desarrollar maneras de operar adecuadas a nuestras ideas radicales. Esta tarea no será fácil y el autor de este breve artículo no tiene más claro que otros el cómo debemos continuar. No estoy argumentando que el 18 de Junio debio haber sido abandonado o atacado, efectivamente fue un intento valiente de ir más allá de nuestras limitaciones y crear algo mejor que lo que tenemos actualmente. Sin embargo, en sus intentos de romper con las maneras antiguas y formales de hacer las cosas ha mostrado mas claramente los lazos que todavía nos atan al pasado. Las críticas del activismo que he expresado arriba no son todas aplicables al 18 de Junio. Sin embargo hay un cierto paradigma de activismo que en el peor caso incluye todo lo que he descripto arriba y el 18 de Junio comparte este paradigma en cierto punto. Dejo el lector la decisión de hasta qué punto lo comparte.

El activismo es una forma que nos es impuesta en parte por la debilidad. Como la acción conjunta emprendida por Reclaim the Streets y los portuarios de Liverpool – nos encontramos en una época donde la política radical es a menudo el producto de la debilidad mutua y el aislamiento. Si este es el caso, puede no estar dentro de nuestro poder el escapar del rol de activistas. Puede ser que en épocas de un descenso en las luchas, aquellos que continúan trabajando por la revolución social se marginalizan y llegan a ser vistos (y verse a sí mismos) como un grupo especial separado de las personas. Puede ser que esto solamente es capaz de ser corregido durante un resurgimiento general de la lucha cuando no seremos más fenómenos y bichos raros ya que simplemente estaremos diciendo lo que está en las mentes de todo el mundo. Sin embargo, para trabajar en aumentar la lucha será necesario romper con el rol de activistas lo más que podamos – tratar de superar constantemente nuestras limitaciones y restricciones.

Históricamente, los movimientos que más cerca han estado de desestabilizar, remover o ir más allá del capitalismo no han tomado en absoluto la forma del activismo. El activismo es esencialmente una forma política y un método de operar adecuado para el reformismo liberal que está siendo empujado más allá de sus propios límites y usado para propósitos revolucionarios. El rol del activista en sí debe ser problemático para aquellos que desean la revolución social.

* Se refiere al 18 de Junio de 1999, donde miles de activistas anti-globalización tomaron las calles de Londres y se enfrentaron a la policía. También hubo manifestaciones y acciones en otras partes del mundo, incluyendo a la famosa “batalla de Seattle” en EEUU (Nota del traductor).
**  “El presente es lucha, el futuro es nuestro” (Nota del traductor al castellano)

notas:
1) Rodeando la Milla Cuadrada: Una Guía Básica para la Ciudad de Londres (J18 Publications (UK), 1999) p. 8
2) Ver ‘Acción Directa: Seis Años de Trayectoria’ en Hacer o Morir No. 7, p. 3
3) Raoul Vaneigem – La Revolución de la Vida Cotidiana, Trans. Donald Nicholson-Smith (Left Bank Books/Rebel Press, 1994) – publicado por primera vez en 1967, pp. 131-3
4) ver ‘El Día que Derribaron a Twyford’ en Hacer o Morir No. 1, p. 11
5) ver ‘La Política de la Personalidad: La Espectacularización de Fairmile’ en Hacer o Morir No. 7, p. 35
6) Op. Cit. 2, p. 128
7) Op. Cit. 2, p. 107
8 ) Op. Cit. 2, p. 109
9) Op. Cit. 2, p. 108
10) Op. Cit. 2, p. 109
11) Op. Cit. 2, p. 111
12) Op. Cit. 2, p. 143
13) Jacques Camatte – ‘Sobre la Organización’ (1969) en Este Mundo que Debemos Abandonar y Otros Ensayos (New York, Autonomedia, 1995)
14) Op. Cit. 2, p. 110

Traducido del inglés por Ricardo Fuego en Octubre del 2005.

Fuente Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques

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Sócrates, Trasímaco y el argumento de la banda de ladrones

En el primer libro de la República de Platón -que, en ciertos círculos de la erudición, suele denominarse Trasímaco para distinguirlo del resto de la obra por su posible composición previa- Sócrates defiende la necesidad de la justicia, como elemento de la convivencia organizada en la vida social de los seres humanos, con un argumento que desde entonces constituirá, al menos en la tradición intelectual de la cultura de Occidente, un tema ininterrumpido de debate y controversia.

Por Joaquín E. Meabe

El examen del asunto, que se conoce bajo el emblemático título de argumento de la banda de ladrones, ha sido objeto de las más diversas interpretaciones. A fines de la antigüedad lo recepciona San Agustín (1) para censurar la inmoralidad del gobernante injusto y, en el apogeo de iluminismo, Jean-Jacques Rousseau (2) retoma una de las extensiones de su conclusión para desestimar racionalmente la pretensión de juridicidad del derecho del más fuerte.

Más cerca nuestro Hans Kelsen (3), pone en entredicho su solvencia argumentativa de cara a una posible fundamentación científica del derecho y, desde otro punto vista, Martín Kriele (4) anota los reparos a que da lugar la comparación del bandido con el estado en punto al examen de la legitimidad como presupuesto de la soberanía.

Toda esta discusión, tan interesante como extensa, exhibe, sin embargo un curioso desplazamiento donde se sustituye la estructura originaria del argumento en beneficio de sus extensiones interpretativas. Así, por ejemplo, Kelsen no discute directamente a Platón sino que impugna la exposición de San Agustín y, por su parte, Kriele solo examina la derivación conclusiva desarrollada por Rousseau.

Es cierto que en todos los desarrollos del asunto campea algo parecido a un efecto de atmósfera platónico, pero el descuido que lleva a omitir la formulación completa del argumento originario no solo desdibuja el contencioso sino que se desentiende, con demasiada rapidez, de algunos aspectos que pueden resultar altamente instructivos para cualquier revisión crítica de los desempeños recíprocos en el interior de estructuras complejas, como la organización gubernamental, con sus respectivos cuadros de burócratas, funcionarios y dependientes encasillados dentro de una engorrosa y complicada trama de poderes e intereses. Nada mejor entonces que empezar por el principio y, como el texto en el que Platón desarrolla el argumento es bastante escueto lo vamos a reproducir aquí de manera completa.

El texto de Platón (5) en esta sección de la obra comienza con un requerimiento del Sócrates platónico a Trasímaco, orientado a defender la justicia ciudadana (6) conforme a la cual se practica un reparto racional y equilibrado de adjudicaciones y reconocimientos recíprocos de derechos:
-Para complacerme – dice Sócrates (7)- contéstame: ¿Te parece que una polis, un contingente organizado para la guerra, una banda de piratas o ladrones o cualquier etnos que se propusiera algo injusto, consumaría este hacer si, recíprocamente entre ellos, se hicieran injusticia?
-Desde ya que no.- contesta Trasímaco.
-Y si no actuaran con injusticia ¿no les resultaría mejor?- inquiere Sócrates.
-Seguramente – contesta Trasímaco.
-La stasis (8) resulta [entonces], Trasímaco, el producto de la injusticia y de los odios y peleas recíprocas, mientras que la justicia equipara y crea concordia ¿no te parece?
-Lo admitiré – dice Trasímaco – solo para no polemizar contigo.
-Haces bien en obrar así, oh amigo – dice Sócrates – , pero ahora dime, siendo la obra propia de la injusticia el generar odio en cualquier lugar en el que se establece, lo mismo entre libres que entre esclavos, ¿no los hará (9) inaptos para cualquier empresa común, a partir de que se odian y se dividen entre sí?
-Seguramente – contesta Trasímaco.
-Si se genera entre dos ¿no los hará dividirse y odiarse y tornarse enemigos, tanto entre sí como en relación a los justos?
-Así será, creo – responde Trasímaco.
-Y si la injusticia, oh admirado amigo, se generare en uno solo ¿perdería aquel poder o lo guardaría intacto?
-Creo que lo conservaría intacto – agrega Trasímaco.
-Por consiguiente -resume Sócrates- sea que emerja en un agregado de procedencia común (10) , en una ciudad (11) , en una Familia (12), en un contingente armado para la guerra (13) o en donde sea, aparece (14) con la propiedad de generar, primero, la incapacidad para obrar en común (15) , a causa de la discordia social generalizada (16) y las disputas (17), y luego, por la enemistad propia de uno mismo y por la recíproca con el justo. ¿[O] no es así?
-Así parece -contesta Trasímaco.
-Y si no apareciera más que en uno solo, produciría asimismo todos esos resultados porque esta en su sí mismo el factor que hace generarlo.
Primero, lo hará incapaz de obrar. Al hacerlo rebelde y discorde consigo mismo; y después lo tornará enemigo de si mismo tanto como de los justos ¿O no?
-Ciertamente -contesta Trasímaco. (18)

Como se comprueba después de su lectura, el argumento incluye una variedad de cuestiones, comprensivas de un amplio espectro de tematizaciones que interesan al derecho, a la teoría de la justicia y a los problemas más amplios de convivencia consensuada y de legitimación de los desempeños, tanto en las grandes estructuras de poder (19) como en el interior mismo de los individuos que enfrentan, en su conciencia o en su alma, las tendencias antagónicas del bien y del mal.

Los asuntos genéricos (20) han acaparado, indudablemente, la atención en la mayoría de los casos como se puede ver con un ligero repaso de Rousseau, Kelsen y Kriele; y, curiosamente, lo que se ofrecía, en la antigüedad, como una herramienta de crítica política y social frente a la injusticia, ha pasado a revistar, en el interior de los debates y de las modernas controversias especializadas de los filósofos sociales y de los teóricos del derecho, como un asunto técnico-filosófico relacionado con cuestiones epistemológicas y de argumentación internas a esas disciplinas.

Todo eso de por sí no debería ser motivo de censura o reproche, puesto que la obra de Platón aparece naturalmente asociada al desarrollo de esas disciplinas; y su estímulo ha sido, en muchas ocasiones, el más genuino soporte de su progreso.
Sin embargo, lo desplazado o desatendido en la tradición intelectual moderna, vicaria del argumento de la banda de ladrones, es justamente aquello que hoy -cuando necesitamos, más que nunca, una revisión crítica de los fundamentos de nuestros propios desempeños -, se nos presenta como un asunto crucial que vale la pena repasar de manera atenta y cuidadosa.

Se percibe ante todo, en la formulación original del argumento, como lo pone en evidencia la más ligera lectura del texto, que Platón parte de un singular isomorfismo: Polis, Ejército, Banda de Piratas o Ladrones y Diferentes Etnos (21), se consideran por sus semejanzas antes que por sus diferencias, de tal modo que cualquiera de ellas puede transformarse, en razón del predominio de la injusticia sobre la justicia, en su recíproca.

O dicho de otro modo, tanto una polis como un contingente armado para la guerra pueden volverse algo similar a una banda de piratas o ladrones. (22) Tamaña transitividad viene dada, de acuerdo al argumento, por la pérdida de aptitud, capacidad o dinamis del grupo para llevar adelante acciones comunes fundadas en la reciprocidad y la justicia. La injusticia genera stasis, que equivale a un desorden social generalizado donde predomina el odio, el egoísmo, la crueldad y el despojo, lo que no implica la desaparición del orden de agregación social que contiene al conjunto (23) sino más bien su degradación o corrupción generalizada.

Se pierde así el poder para obrar en común y se marcha a la disolución. La pérdida de poder, sin embargo, debe entenderse con arreglo al sentido griego de la palabra dýnamis, cuya voz, en nuestro castellano actual, se traduciría con la palabra poder, siempre y cuando se le de a esta el alcance de poder material de ejecución de alguna cosa, lo que indica, a su vez, una asociación de potencia y virtud (o areté) para ejecutar dicha potencia.

Para que no queden dudas de que esta asociación es pertinente al argumento Platón relaciona la discordia y la incapacidad para realizar actos en común en un grupo con la disensión interna que padece el propio individuo, enfrentado a disposiciones antagónicas que lo paraliza de la misma forma al no poder decidir entre el bien y el mal.

De todo lo cual se sigue, en el argumento, que la propia banda de ladrones debe practicar la justicia en su seno, aunque la omita respecto de los demás. De igual modo tanto una polis como un ejército, una familia o un grupo social o racial cualquiera no se diferenciará de una banda de piratas o ladrones cuando orienta su desempeño hacia la injusticia. Y lo más grave es que cuando así ocurre el único poder que se conserva intacto es aquel poder para dividir y provocar odio, para degradar y tornar a unos y otros enemigos entre sí.

El resultado de todo esto es aquello que San Agustín define como el máximo despojo (24) que no es sino la pérdida de lo que arraiga y sostiene la agregación social: el deber de reciprocidad en el que se asienta la noción mínima de justicia indispensable para la convivencia; que, cuando falta, transforma a los reinos e imperios en bandas de ladrones. Para el criterio moderno -donde el político se nos presenta como una figura diferenciada y, en general, autosuficiente-, parece este cargo de Platón y de San Agustín algo demasiado grave y severo; y, con seguridad, ningún político o grupo político lo admitiría para sí, aunque, a veces, utilice el epíteto como instrumento retórico destinado a descalificar al adversario.

Ahora bien, el hombre común y todo aquel ciudadano o residente que se encuentra al margen de las estructuras de poder puede, no obstante, extraer de todo esto una lección distinta y, desde ya, valiosa para su autoconservación como hombre libre y como ser humano no degradado y envilecido por esa especie de stasis del alma insinuada por Platón. En primer lugar, como lo señala el propio Platón, la injusticia resulta, conforme al argumento de la banda de ladrones, una especie de vara o termómetro, si se quiere, para medir la degradación del gobernante y para enjuiciar la degradación de uno mismo en el seno del estado; y en segundo lugar, sirve para discernir en uno mismo la eventual capacidad o aptitud para la acción común o convivencial.

La banda de ladrones resulta así, en orden al desenvolvimiento de la acción política en el seno del estado, algo más que una mera fuerza malévola. Como tal es, asimismo, un reflejo de lo que nos falta y la imagen que proyecta y devuelve esa parte de nuestra propia identidad que anuncia ya la falta de acción común o, si se quiere, la ineptitud tendencial para evitar el máximo despojo del que habla San Agustín, que hace a la pérdida de todo aquello que forma la identidad, el arraigo y la pertenencia.

Todo esto, sin duda, es tremendo; pero aun queda un inquietante remanente en el argumento que reclama atención y sobre el cual vale la pena detenerse, un instante más, especialmente por su curioso efecto de contraste.

Platón desarrolla ese último efecto en un examen del sujeto particular, equidistante de los agregados sociales amplios, cuyo paralelismo le sirve después para enlazar uno y otro por la ramificación de las extensiones del mal, que converge en cada caso con una específica potencia destructiva: la aptitud para formar al enemigo y para hacer del hombre un ser stásico, un enemigo de todo, incluso de sí mismo. Se trata de una consumación de la discordia que labiliza el vínculo y reemplaza la justicia por el odio.

Cuando esta tarea se ha completado ya no queda nada por hacer y solo cabe alimentar el egoísmo y el rencor, que al desplazarse del conjunto o agregado humano al interior del individuo completa el ciclo de descomposición.

A diferencia de otros teóricos que imaginan que el egoísmo y el odio cumplen una función activa y hasta benéfica, Platón sostiene la inutilidad absoluta de esos sentimientos y advierte acerca del error de cualquier parcialidad (interés, egoísmo, odio) de cara a la disposición con la que debemos enfrentar a las bandas de ladrones y piratas. Incluso para los que creen, como Carl Schmitt, que el esquema dicotómico amigo-enemigo es básico e ineludible, el argumento de la banda de ladrones se ofrece como la alternativa racional de complementaridad que permite superar la debilidad del que ha sido reducido a la pura condición de enemigo y que por ello ya se ha cercenado la expectativa de la justicia hacia el otro.

A partir de allí, la conciencia del justo obrar opera como un factor decisivo que reconcilia al individuo consigo mismo y lo prepara para afrontar la adversidad y desmantelar el odio.

Platón no pone ejemplos, pero desde entonces la historia de la humanidad ha sido más que pródiga en ese sentido como lo demuestran Sócrates, San Francisco, Juana de Arco y Ghandi. Demás esta decir, que (para usar una poco feliz metáfora bélica) en todos esos casos, como ha ocurrido entre nosotros con Manuel Belgrano o el padre Carlos Mugica, el hecho de haber perdido casi todas sus batallas no fue un obstáculo para ganar la guerra.

El argumento de la banda de ladrones, en consecuencia, y con arreglo a una lectura política, en el viejo sentido filosófico que asocia la acción con la potencia y esta con la virtud, puede llegar a ser un importante instrumento teórico y una singular herramienta intelectual destinada a preservar la autoafirmación individual y todo aquello que conduce a una vida social libre, segura y previsible. Y, en ese plano, la fórmula misma pierde su carácter ofensivo para transformarse en un molde objetivo que define un estado de cosas inapropiado que se debe evitar en beneficio de todos.

Las diferentes bandas que asolan nuestros actuales estados, extensos y complicados, quizá no se inmuten ante nuestro argumento; pero el resto, que no se conforma con semejante trama, seguramente no dejará de prestarle atención y eso, ya de por sí, es mas que suficiente de cara a su eventual valor operativo.

notas:
1) Civitas Dei , IV, 4.
2) Du Contrat Social, I, 3.
3) Reine Rechtslehre, 19602, § 6.
4) Einführung in die Staatslehre. Die gesschichtlichen Legitimätsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates, 1975, § 3.
5) Rep. 351c-352a. La presenta traducción es nuestra. Hemos tomado como base el texto establecido por John Burnet (Oxford, OCT, 1905) y lo hemos confrontado con el propuesto por Emile Chambry (París, Les Belles Lettres, 1947-1949). Asimismo hemos tenido en cuenta los trabajos anteriores de José Manuel Pavón y Manuel Fernández Galiano [La República, Madrid, 3 vls., Madrid, 1949], Antonio Camarero [Platón, República, Bs.As., 1963], Antonio Gómez Robledo [Platón, La República, México, 1971] y Conrado Eggers Lann [Platón, Obras, vol. IV. República. Madrid, 1986].
6) Esta justicia ciudadana se denomina dikaiosyne. Semejante dispositivo de adjudicación o asignación de derechos y castigos es, desde ya, bastante diferente a nuestra moderna función judicial. Hay sin embargo un isomorfismo estructural que permite establecer una comparación en el plano estricto de la justicia material más allá de todas las diferencias en los mecanismos y procedimientos actuales cuyo sesgo formal es su rasgo idiosincrático. Y justamente la posibilidad misma de esa comparación es la que nos permite subrayar el valor crucial del argumento platónico.
7) Al inicio del argumento.
8 ) Preferimos no traducir stasis que significa discordia social generalizada.
9) Se refiere a los que lo engendran en su seno.
10) El termino griego utilizado por Platón es: engenetai.
11) El término griego utilizado por Platón es: polei.
12) El término griego utilizado por Platón es: génei.
13) El término griego utilizado por Platón es: stratopédo.
14) Se refiere implícitamente a la injusticia.
15) La frase griega utilizada por Platón es: auto poien prattein.
16) El término griego utilizado por Platón es: staizein.
17) El término griego utilizado por Platón es: diaphereethai.
18) Aquí concluye el desarrollo formal del argumento.
19) Vg.: el estado, el gobierno, el ejército, etc.
20) Derecho, teoría de la justicia, problemas de legitimidad.
21) Agregados que se estructuran en torno a una regla de linaje como la familia o la tribu.
22) Si hicieran falta ejemplos actuales, bastaría observar la historia reciente de la Argentina moderna desde 1976 en adelante.
23) Polis, ejército, banda, etnos, etc.
24) Magna latrocinium, Civitas Dei , IV, 4.

fuente: http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei

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