El éxito y el fracaso

Los momentos de mi vida en los que yo he crecido tienen que ver con los fracasos; los momentos de mi vida en los que yo he empeorado, tienen que ver con el éxito. El éxito es deformante, relaja, engaña, nos vuelve peor, nos ayuda a enamorarnos excesivamente de nosotros mismos; el fracaso es todo lo contrario, es formativo, nos vuelve sólidos, nos acerca a las convicciones, nos vuelve coherentes. Si bien competimos para ganar, y trabajo de lo que trabajo porque quiero ganar cuando compito, si no distinguiera qué es lo realmente formativo, y qué es secundario, me estaría equivocando.

Por Marcelo Alberto Bielsa
La Nación
14/06/2002

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Cuando el dinero siente los colores. La alegría de jugar porque sí

En su obra “El fútbol a sol y sombra”, Eduardo Galeano afirma: “La historia del fútbol es un triste viaje del placer al deber. A medida que el deporte se ha hecho industria, ha ido desterrando la belleza que nace de la alegría de jugar porque si. En este mundo del fin de siglo, el fútbol profesional condena lo que es inútil, y es inútil lo que no es rentable”. [1]

Hoy en que el ocio es otra prolongación del negocio, en las actuales democracias capitalistas la categoría del deporte espectáculo es un ejemplo más de alienación que Guy Debord, en su “La sociedad del espectáculo”, diagnosticó como que “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación” [2]. Del juego al negocio, la historia del ejercicio físico lúdico ha basculado en las sociedades humanas desde la unidad primitiva entre el cuerpo y lo espiritual, pasando por fases de espiritualidad denigrante del cuerpo, a otras de culto al cuerpo negando toda espiritualidad, hasta las democracias capitalistas actuales en que el deporte se ha convertido en un negocio profesionalizado conformando el paradójico espíritu de un mundo sin espíritu.

La manifestación del espíritu lúdico del ejercicio físico podemos verlo en el recuerdo de cuando se ocupaba la calle no solo para circular y trasladar mercancías, en el actual uso de no lugar, sino para jugar porque si. Esto hoy es todavía posible en los países pobres pero, si no, hay que remontarse a la época neolúdica de la Edad Media para encontrar testimonios de la alegría de jugar porque si. Frente a la sanción de la separación y la desigualdad entre los hombres que suponía el juego sagrado de las olimpiadas griegas, en la Edad Media, la era neolúdica del Carnaval, que tenía una duración de tres meses y se prolongaba desde las Navidades hasta la Cuaresma, era el tiempo de la fiesta, del juego y de la liberación de las restricciones. Suponía una obra colectiva de teatro, escenificada en las calles, en las plazas públicas y, finalmente, en toda la ciudad, transformada en un escenario sin límites donde se suspendían temporalmente las relaciones jerárquicas en una atmósfera de transgresión en la que se infringían las normas, se volatilizaban las prohibiciones y se permitían todos los excesos. En el Carnaval no existía separación entre actores y espectadores; todos participaban y nadie quedaba excluido, puesto que se trataba de una celebración de toda la comunidad donde la vida misma se interpretaba como juego, y en la que el juego era indisociable de la vida real. [3]

Pero esa fase histórica neolúdica dio inicio en la Modernidad a un lento proceso de asedio, persecución y prohibición de aquellas festividades y diversiones del pueblo llano (festejos que cada vez más a menudo ocasionarán alborotos, desórdenes y enfrentamientos con la autoridad) cuya falta de límites y normas supone un obstáculo para la consolidación de un poder que pretende controlar y vigilar como nunca antes a sus súbditos. Tras el ascenso de la burguesía, a partir del siglo XVIII, comienza un progresivo declive de la fiesta, que se encamina a pasos agigantados hacia su ruina en el siglo XIX, con la consagración de la moral utilitaria y la ética del trabajo del nuevo orden industrial, que apenas dejará espacio ni tiempo para los juegos y las diversiones. En este período se colonizaron multitud de juegos tradicionales para reformarlos y convertirlos en deportes. En la actualidad el deporte ha dejado de ser un espejo en el que se refleja la sociedad contemporánea para convertirse en uno de sus principales ejes vertebradores, hasta el punto de que podríamos decir que ya no es la sociedad la que constituye al deporte, sino este el que constituye, en no poca medida, a la sociedad. El deporte es la teoría general de este mundo, su lógica popular, su entusiasmo, su complemento trivial, su léxico general de consuelo y justificación: es el espíritu de un mundo sin espíritu. [4]

La historia afirma que los juegos tradicionales se regían por normas no escritas, escasas y poco estrictas, que en muchas ocasiones no se respetaban, porque al margen de los propios jugadores no existía ninguna institución que las impusiese. Lo que mayor satisfacción proporcionaba a los participantes no era la obtención de la victoria, el premio o una posible ganancia, sino la diversión y el placer que suscitaba el propio juego, habitualmente asociado a la taberna, la fiesta y la calle. [5]

Frente a los anteriores elementos lúdicos el deporte presupone la aceptación de un conjunto de reglas inviolables que los asfixian. En el juego, dado que el “resultado material” no es lo decisivo, es perfectamente posible que ambas partes sean desiguales y se constituyan de forma accidental, como también puede darse el caso de que una persona o un grupo de personas desafíe a todas las demás. El punto de partida del juego es un desequilibrio fundamental, pero no se trata de una deficiencia, sino de su esencia misma. En el deporte, por el contrario, siempre tenemos dos partes formalmente “iguales” que luchan por la obtención de un resultado “justo”, y reglas que pretenden establecer y garantizar un equilibrio que conduzca a ese resultado justo. [6]

Los juegos pueden regirse por reglas, pero estas no pueden adquirir una objetividad autónoma frente a los jugadores. El juego sin límites permite jugar con las reglas, modificarlas, incumplirlas e incluso, al contrario que en el deporte, jugar a hacer trampas. [7]

El marco social del juego es la festividad. El esparcimiento y el juego físicos giran en torno al disfrute de la propia corporalidad, el contacto con la ajena y con el entorno natural, a diferencia de lo que sucede en el deporte, que tiende a eliminarlos o cuando menos a estandarizarlos. En el juego no solo se produce un resultado objetivo o la afirmación del ego, sino también el encuentro con el otro, encuentro que no hay por qué concebir siempre y necesariamente en términos idílicos, ya que también queda abierta la posibilidad del desencuentro con todas sus consecuencias. [8]

La encorsetada “seriedad” del deporte, con sus rimbombantes y solemnes ceremonias pseudofestivas, se opone a la dinámica expansiva del juego y de la fiesta, que carece, en principio, de límites espacio-temporales definidos. [9]

Los deportes reproducen las principales características de la organización industrial moderna: reglamentación, especialización, competitividad y maximización del rendimiento. Tanto los sistemas de entrenamiento como las reglas y el instrumental tienen en común la impresión de objetividad que se desprende de ellos y el fetichismo productivo que los impregna. Lo que producen el deporte y la educación física son fundamentalmente rendimientos y récords, es decir, datos computables, cosas, no relaciones entre personas. El control del tiempo y el espacio es esencial. Institucionalmente, el deporte moderno se organiza con arreglo al ideal democrático de la igualdad de oportunidades, que se corresponde a las aspiraciones teóricamente igualitarias de una sociedad jerarquizada que materializa en la práctica las desigualdades.

El cumplimiento de este ideal lleva aparejado el enfrentamiento en igualdad de condiciones como base de la competición deportiva, para lo cual se establecen normas que garanticen al máximo la igualdad física de los antagonistas individuales y que los equipos estén integrados por el mismo número de jugadores, para que todos ellos sean cualitativa y cuantitativamente comparables. Para el logro de esta meta, se fundan por doquier clubes y asociaciones cada vez más centralizados, encargados de establecer e introducir un conjunto de reglas universales y una gran variedad de categorías, pesos, medidas y clasificaciones de obligado cumplimiento en todas las competiciones. Así cada disciplina puede regirse por normas idénticas en cualquier parte del mundo, cuya aplicación y vigilancia se encomienda a los árbitros, intérpretes de la ley y el orden deportivos. [10]

Por último, a medida que se difunde y adquiere una mayor trascendencia social y económica, el deporte acarrea no sólo la profesionalización y la especialización de los jugadores, sino también su transformación en engranajes intercambiables de la industria deportiva, en “vedettes” condenadas no a jugar, y ni siquiera a ganar, sino ante todo a generar ganancias: el carácter mercantil y espectacular del deporte limita cada vez más la iniciativa y autonomía de unos “jugadores” convertidos en auténticos soportes publicitarios y sometidos a constantes presiones para optimizar el rendimiento y los resultados. [11]

Vistas las diferencias entre juegos y deportes, hay que ver la decadencia contemporánea del juego en la presencia de un público ávido a la vez de formas triviales de recreo y de sensaciones fuertes, despojado tanto de las condiciones precisas para gozar de una hipotética dimensión estético-cultural del deporte como de las necesarias para contribuir a ella, y sumido en un estado anímico cuyos principales ingredientes son una mezcla de “adolescencia y barbarie”. [12]

La alienación del deporte espectáculo

La deportivización completa consiste en el despliegue ritual del culto capitalista a la productividad y la disciplina fabril (y en su vertiente “pedagógica”, la sumisión a la norma sacrosanta como expresión suprema de la sociabilidad deportiva), en definitiva, la consagración del fetichismo de la mercancía a través del deporte. [13]

La subjetividad actual no es sino un incesante tránsito entre la exaltación de la pseudosoberanía del individuo y su inmersión en una manada informe. En el universo de la mercancía al individuo solo se le concibe como átomo solipsista aislado y enfrentado a un entorno hostil, o reducido a la condición de anónimo engranaje de un “equipo”. [14]

Paradójicamente, es el aumento de la distancia real entre individuos lo que suscita la necesidad de simular su pseudonegación mediante una confraternización perversa cuya dimensión “social” no es otra que “el marchar todos juntos” del espíritu de hinchada y cuya dimensión “personal” es ser partes intercambiables de un equipo reduciendo las relaciones entre seres humanos al compañerismo de la comunidad deportiva como defensa contra el género verdadero de relaciones. [15]

La identificación con una comunidad abstracta concebida en términos de “prestigio competitivo” supone por definición la existencia de uno o mas adversarios igualmente abstractos, y no es, por tanto, sino una proyección de la “guerra de todos contra todos”, la reafirmación colectiva del individuo aislado despojado de toda inserción comunitaria efectiva. De ahí la fuerza de atracción que ejerce el placer sustitutivo de romper ilusoriamente con la realidad cotidiana mediante la inmersión en una efímera comunidad ficticia. Si a ello añadimos la escasez artificial de actividades creativas, el ansia por escapar de la monotonía de la cotidianidad y la consiguiente avidez de experimentar “sensaciones fuertes”, obtendremos el retrato robot de las principales carencias socioindividuales fabricadas en masa por el actual orden industrial. [16]

De esta miseria fundamental se sigue que el público deportivo solo entenderá las relaciones humanas (tanto con sus correligionarios como con sus adversarios) en clave de victorias y derrotas, de seducciones y humillaciones, de poder y de jerarquía, en una palabra, como “política”, cuyo fundamento no es otro que la “ausencia de comunidad”. Así pues, la política moderna, síntesis incongruente de la ficción pseudouniversalista de la “esfera pública” con el materialismo sórdido y atomista de la esfera de “lo social”, en la que rigen la concurrencia y la ley del más fuerte, es el vínculo abstracto y el modo de abordar las relaciones sociales inherente al ser social capitalizado. [17]

En semejante marco, por otra parte, la sociabilidad genuina no puede sino ser percibida como amenaza a la “cohesión social”, ya que esta última se sustenta precisamente en el deterioro de las condiciones del reconocimiento mutuo y de la relación con el prójimo, que se transfieren al Estado, a la Nación o al Club: en definitiva, a la representación del poder, sea cual fuere. La servidumbre a que nos reduce la sociedad contemporánea no nos lleva, por tanto, a aspirar por encima de todo al reconocimiento de nuestros semejantes, sino al de aquello que nos domina, lo que convierte a la comunidad en un ideal cada vez más abstracto y lleva a cada cual a buscar desesperadamente, en el aislamiento a que ha sido arrojado, aquello de lo que se le ha privado: el sentido de los demás. [18]

Y es ahí donde el espectáculo deportivo adquiere una importancia estratégica cada vez mayor: como forma de adhesión espontánea a lo existente, como célula elemental y escuela de socializasción capitalista. La ideología pseudolúdica del espectáculo moderno y la “deportivización” de toda la existencia social cumplen la tarea, efectivamente vital, de disimular cuanto sea posible la atmósfera autista y maquinal en la que transcurre la “lucha por la supervivencia”. [19]

La “deportivización” de la cotidianidad y del lenguaje se traduce en la proliferación de “juegos de poder”, que en el terreno de las relaciones intersubjetivas, compensan y disimulan la impotencia general y el aislamiento del hombre moderno y suponen la continuación de la “guerra de todos contra todos” bajo modalidades “civilizadas”. La regla suprema de dichos “juegos” es que nada importa, que hay que “desdramatizar” toda situación susceptible de evolucionar hacia un conflicto real y “tomarse las cosas con deportividad”(salvo, claro está, cuando el poder decrete expresamente lo contrario). Es obvio que estos juegos de poder, a la vez que exorcizan el poder disolvente y critico del juego, contribuyen a minar la capacidad de comunicación de cada cual y reemplazarla por una alucinación social: la ilusión del encuentro y de la comunicación. En resumen, el capitalismo espectacular nos ha empobrecido hasta tal punto que solo somos capaces de comprender y de jugar a los juegos impuestos por las necesidades del intercambio de mercancías. Así pues, la “ética de la diversión” contemporánea no es más que la prolongación de la vieja ética del trabajo por otros medios. [20]

Así pues, el vínculo secreto entre el “individualismo moderno” y los fenómenos de “comunión colectiva” con líderes carismáticos e ídolos de masas no es otro que la impotencia y el aislamiento del individuo atomizado, al que tanto movimientos totalitarios como “inofensivos” y “apolíticos” clubes deportivos, así como las estrellas de la industria cinematográfica o musical (por muy grandes que puedan parecer a primera vista las diferencia entre todos estos fenómenos) ofrecen una forma de autoafirmación simbólica y de participación pasiva en el marco de una “socialización” abstracta. [21]

El espíritu del deporte

El deporte enseña a los niños lo que es la competición, la disciplina, el esfuerzo y, sobre todo, les hace ser conscientes de que los sueños se desvanecen. El placer de jugar por jugar no existe ya ni en las categorías infantiles. Los niños deben aprender el espíritu que domina el mundo: el de ser más que los demás y cuando no se puede, ser lo suficientemente listo para hacer trampas sin que nadie se entere. El objetivo es llenar la estantería de medallas y trofeos. Lo lúdico es eliminado, es una debilidad, una tara que hay que extirpar de la mente. El placer está en la victoria, no en el propio juego. Así, conforme crezcan, irán interiorizando la ideología de nuestra época: ganar más dinero, acumular cosas inútiles, gozar de “prestigio”, tener es poder y poder es tener. Aprenderán que lo que importa es comprarse el último modelo de coche, donde ir da igual; a tener un trabajo, aunque éste no tenga sentido y no les aporte nada. Lo importante no es lo que se hace, sino el hecho de hacer algo. La vida queda reducida a un mero dejarse llevar, a poseer y ser poseído. [22]

Ya adultos, se conformarán con ver a los profesionales en el campo o por televisión, desahogando sus frustraciones, gane o pierda su equipo, eso da igual. Hay que identificarse con un campeón para ocultarnos a nosotros mismos las derrotas del día a día, las frustraciones, el aburrimiento, la soledad. Sobre las causas reales de estas frustraciones, sobre las miserias de nuestra vida diaria, sobre las derrotas cotidianas que nos inflige este sistema capitalista, nos han enseñado que nada puede cambiarlas y que solo queda resignarse, sacrificarse y agachar la cabeza, pues todos formamos parte del mismo equipo. [23]

Desde los comienzos del deporte, las clases dominantes adoptaron la noción de “fair play” (juego limpio) como baluarte ideológico y espíritu del deporte. Así pues, de acuerdo con la ideología del olimpismo, el “juego limpio” representa una forma de entendimiento y lealtad en la competición que da paso a la distensión, la convivencia y la cooperación entre los pueblos, cuando la prosaica realidad de los hechos es que el fetiche del “juego limpio” constituye un elemento fundamental a la hora de interiorizar reglas y decisiones dictadas por instancias abstractas y ajenas dentro y fuera del terreno de juego. “Fair play” es sinónimo de “paz social”. [24]

El otro eslogan “lo importante no es ganar sino participar” se adaptaba muy bien, sin embargo, a las exigencias de la era del imperialismo. En el momento en que las reglas de la libre competencia daban paso a una lucha implacable por eliminar al competidor por todos los medios y se trataba más bien de aniquilar a este que de invitarle gentilmente a “participar” en el reparto de las colonias (cuyos habitantes, por otra parte, no estaban invitados de ninguna manera) era imperativo para la burguesía imperialista de cada nación asociar simbólicamente a “su” clase trabajadora a la misión imperial. Además de acostumbrarse a ser los primeros en el “arte de perder” en lo tocante a sus propios objetivos de clase, los trabajadores debían aprender a considerar “suyas” las victorias de sus explotadores. De ahí que la ideología del olimpismo amalgamase los rasgos rituales y aglutinadores de las olimpiadas griegas con la principal característica de los espectáculos romanos de gladiadores: la reducción de las “masas” a la pasividad. [25]

En resumen, el deporte es un modelo de valores institucionalizado y un producto histórico concreto que, en su forma originaria, corresponde a la ideología del capitalismo liberal. [26]

El deporte como política

Históricamente, resulta muy revelador que en el tumultuoso panorama de la Europa inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, el ideólogo del neoolimpismo, Pierre de Coubertin no dejase en ningún momento de ser un firme partidario de fomentar el deporte entre los trabajadores (llegó incluso a elogiar discretamente el “deporte obrero”) como medio de conducir a estos del campo de batalla político al campo de batalla de las competiciones deportivas y asegurar así la “paz social”. [27]

Este interclasismo hay que enlazarlo con la naturaleza del deporte moderno como espectáculo totalitario. Y tanto es así que los totalitarismos nazi y comunista convirtieron el deporte nacional en asunto de Estado. En 1935, Kurt Münch, miembro de la Junta Directiva de la Deutsche Turnerschaft, publicó un manual destinado a la promoción de los valores nacionales entre los deportistas en el que afirmaba: “El nacionalsocialismo no puede permitir que quede fuera de la organización general de la nación ni un solo aspecto de la vida. (…) Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado. (…) El deporte alemán es político en el sentido pleno del término. Es imposible que un individuo o un club privado se dediquen al ejercicio físico y al deporte. Estos son asuntos de Estado”. Por su parte, Vladimir Ilich Lenin, en su Discurso al Congreso Pan-ruso de la Liga de Juventudes Comunistas, afirmó: “La educación física de las jóvenes generaciones es un elemento esencial de la formación comunista de la juventud, que tiene como meta la creación de un pueblo armoniosamente desarrollado, ciudadanos creativos de la sociedad comunista. En la actualidad, la educación física tiene también objetivos inmediatamente prácticos: preparar a los jóvenes para el trabajo y para la defensa militar del poder soviético”.

Por otro lado y, pese a las apariencias, el deporte actual es una de las puntas de lanza de un proceso planetario de etnocidio que, desde hace unos años, suele arroparse con los colores del multiculturalismo. En realidad, el multiculturalismo tiene poco o nada que ver con la defensa de la diversidad cultural, y mucho con la mundialización total de la economía. Por lo demás, y en contra de lo que a primera vista pudiera parecer, la “religio athletae” no es portadora del sello distintivo de una cultura particular, la angloamericana, por ejemplo, que se hubiera impuesto sobre todas las demás; muy al contrario, encarna el espíritu homogeneizador de un capitalismo “puro”, cada vez más emancipado de cualquier vestigio de las antiguas culturas nacionales, que tiende a suprimir todos los límites consuetudinarios, morales, o legales, y todas las ideas o movimientos sociales que pudieran estorbar el asentamiento de un neototalitarismo capitalista global. [28]

A comienzos del siglo XXI, este proceso de homogeneización del planeta, que dio sus primeros pasos durante la era del imperialismo y que durante largo tiempo se consideró como un proceso de imposición de unas culturas sobre otras, ha “progresado” tanto que las diferencias culturales entre naciones amenazan con convertirse en un futuro no muy lejano en vestigios de un remoto pasado. A pesar de que en el mundo contemporáneo todavía subsiste una diversidad cultural considerable, la presión económica de la globalización corroe sin cesar todas las tradiciones y costumbres refractarias a los imperativos de una producción que no tiene otra meta que ampliarse sin límite ni freno alguno. [29]

En consecuencia, los argumentos “culturales” tradicionalmente esgrimidos por los apologistas del nacionalismo ya ni siquiera se sostienen en el terreno de las apariencias, pues en una época en que los países se convierten en “marcas”, el sustrato más o menos folclórico de “tradiciones y costumbres” con las que todos los nacionalismos aderezan su mercancía ideológica se disgrega a pasos agigantados a la vez que el “sentimiento patriótico” se reduce cada vez más a una identificación irreflexiva, entre patológica y pavloviana, con el fetiche-nación, convertido en una simple marca con jugadores de distintos puntos del planeta. [30]

En resumen, el deporte, más que una religión de la lucha por la suprevivencia y materialista positivista está más emparentada con otras imposturas más radicales y más contemporáneas: las ideologías(31). En términos religiosos, el deporte es una idolatría.

El deporte como negocio

En un sistema capitalista la pervivencia y avance del deporte supone su consideración como una industria lucrativa, un negocio redondo. La “fabricación de campeones”, que empezó siendo un modesto oficio artesanal y pasó luego a ser una profesión muy lucrativa, se ha convertido desde hace ya mucho tiempo en una gran industria que depende de centros deportivos experimentales, laboratorios especializados e institutos de investigación financiados por centros de poder político y financiero. Según un estudio de la consultora “Deloitte&Touche”, el fútbol es un multimillonario negocio, equivalente a la 17a. economía del mundo, que mueve 500.000 millones de dólares estadounidenses. De tal modo, que solo 25 países producen anualmente un PIB mayor que la industria del fútbol en su conjunto. [31]

Finalmente, no hay que olvidar la medicalización del deporte que es básicamente un ejercicio físico antinatural y en el límite de lo soportable, por lo que la búsqueda del éxito a toda costa supone la merma de la salud, cuestionando la salud mental de la psicología del deportista y su carácter de modelo de la juventud. Hace ya mas de medio siglo, por lo demás, sir Arthur Porrit, presidente de la British Association of Sports and Exercise Medicine, no dudó en afirmar, en el prólogo de uno de los primeros libros publicados en Gran Bretaña sobre medicina deportiva (“Sports Medicine”, J.G.P. Williams, 1962), que “quienes participan en deportes y juegos son por definición pacientes”. [32]

Conclusión

Impugnar el deporte, ese juego ilusorio, es exigir que se hagan realidad juegos en los que la humanidad pueda desplegar plenamente sus facultades. [33]

Hasta ahora, de las filas del socialismo y del anarquismo no salió jamás una critica en profundidad de los principios de la educación física burguesa, y sus denuncias se ciñeron a deplorar la presunta “corrupción” del deporte por el dinero y a señalar el peligro de que las clases dominantes lo “instrumentalizaran” para desviar a los trabajadores de la “actividad política e intelectual”. Hoy la crítica del deporte se hace cada vez mas necesaria. [34]

Por otro lado, en el contexto actual de crisis social y renacimiento de una épica guerrera de pacotilla, el deporte-espectáculo ha experimentado un poderoso auge como “máquina de producir significado”. Nadie se exalta ni sufre tanto por la victoria o la derrota de sus héroes deportivos como aquellos cuyas condiciones de existencia, cada vez más desprovistas de todo significado, les predisponen a aprovechar toda ocasión de sumergirse en una identidad colectiva prefabricada e imaginaria y metamorfosear sus frustraciones en fantasías idealizadas y abstractas de poder y protagonismo. También aquí son los medios de formación de masas los que ofician como intérpretes del significado del suceso deportivo e instancia de articulación periódica de la “subjetividad nacional” en torno a la distinción “amigo-enemigo”, que el teórico del “Estado total” Carl Smith consideraba como el fundamento de toda política. [35]

Sería una ingenuidad, en efecto, suponer que en una época en que los problemas sociales no dejan de agravarse a la vez que se proclama que no existe alternativa posible a las relaciones sociales dominantes, la política contemporánea pueda prescindir – bajo nuevas formas – de uno de los rasgos fundamentales del totalitarismo clásico: la necesidad simultánea de eliminar toda oposición real y de autolegitimarse mediante la designación de una oposición ficticia que sirva para canalizar de forma irracional la energía negativa suscitada por la crisis social, desviándola tan pronto contra la figura del “malvado especulador” como contra la del “malvado inmigrante”. [36]

Como conclusión, solo cabe la abolición conjunta del deporte y del espectáculo, en el marco de un proceso de transformación de las condiciones sociales de existencia de la humanidad entera. Dicho esto, es seguro que una cultura lúdica emancipada del fetichismo de la competición y del principio de maximización del rendimiento cuantificable puede rescatar para disfrute propio muchos elementos de los deportes actuales. [37]

Ekintza Zuzena

notas:
[1] Página web Fahrenheit 451- Crítica de la miserabilidad de nuestras vidas- Fútbol y alienación (o como la pelota gira y la vida se escapa)
[2] Página web Fahrenheit 451- Crítica de la miserabilidad de nuestras vidas- Fútbol y alienación (o como la pelota gira y la vida se escapa)
[3] CORRIENTE, FEDERICO y MONTERO, JORGE: “Citius, altius, fortius. El libro negro del deporte”, de. Pepitas de Calabaza, Logroño, 2011,pag. 11.
[4] Ibid. Pág. 11-12.
[5] Ibid. Pág. 55-56.
[6] Ibid. Pág. 15.
[7] Ibid. Pág. 15.
[8] Ibid. Pág 15-16.
[9] Ibid. Pág. 16.
[10] Ibid. Pág. 16-17.
[11] Ibid. Pág. 17.
[12] Ibid. Pág. 18.
[13] Ibid. Pág. 21.
[14] Ibid. Pág. 21-22.
[15] Ibid. Pág. 22.
[16] Ibid. Pág.23-24.
[17] Ibid. Pág.24.
[18] Ibid. Pág.24.
[19] Ibid. Pág.25.
[20] Ibid. Pág. 25.
[21] Ibid. Pág. 368-369.
[22] Fahrenheit 451 (misma página).
[23] Fahrenheit 451 (misma página).
[24] El libro negro del deporte, Pág. 121.
[25] Ibid. Pág. 122-123.
[26] Ibid. Pág. 351 nota 88.
[27] Ibid. Pág. 176.
[28] Ibid. Pág. 334-335.
[29] Ibid. Pág. 337.
[30] Ibid. Pág. 337.
[31] Ibid. Pág. 361-362.
[32] Ibid. Pág. 347.
[33] Ibid. Pág. 356.
[34] Ibid. Pág. 26.
[35] Ibid. Pág. 114-115.
[36] Ibid. Pág. 375.
[37] Ibid. Pág. 375-376.

fuente revista Ekintza Zuzena nº40 www.nodo50.org/ekintza

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La masa

La masa de las que le quiero hablar no es la de Silvio pero algo de esa tiene. Tampoco es una masa de pan, aunque sus integrantes bien que la amasan. Menos una masa de albañil, pero que pega pega.

La masa es esa masa que componen millones de seres que sin discusión ni debate previo adoptan criterios comunes a todos. Una serie de prejuicios y valores y maneras de ver el mundo que nadie ha estipulado de antemano pero en los que sorprendentemente todos coinciden. Van tomando forma con el correr del tiempo y de a poquito se van imponiendo sutilmente en todas las personas casi sin que éstas se den cuenta, con tanta eficiencia que las ejecutan automáticamente sin que nadie se pregunte nada. Es así y punto.

La masa hace lo que todos hacen sin saber porque lo hace. Ni le interesa. Solo se trata de hacer lo que todos y así pertenecer a la masa. La flojedad de criterios y la ausencia de argumentos caracteriza a la masa. Pero no es motivo de preocupación para ninguno: si todos lo hacen es porque es así. Tienen como un comportamiento palomar: lo que hace uno hacen todos. Por las dudas. No obstante (y esto es lo más difícil de entender) nadie cree pertenecer a la masa: dicen tener criterio propio y actuar en consecuencia.

Cuando alguien piensa o actúa como todos lo hacen van por ahí con cara de satisfechos, con la seguridad de ser aprobados por el resto. Si un integrante descubre algo que no conocía y lo adopta, por pequeño que sea, lo vocifera a los cuatro vientos, como si fuese el primero en descubrirlo o el único en saberlo.    
                                                                                                       
Cuando alguien de la masa ve a una persona haciendo algo por los demás, o por un animal o por el medio ambiente, lo miran atentamente sin moverse y esbozan una sonrisa que parece decir “qué bueno que haya personas así, me siento bien”. Si por acaso se te ocurre tentarlo para que te acompañe en esa acción se aleja con el infalible “los apoyamos!!, que tengan mucha suerte”.

La masa va y vota sin saber muy bien lo que vota.

La mayor parte de la masa se casa, tiene hijos, tiene auto o le encantaría tenerlo, cree en Dios y es católica, apostólica, romana (aunque no sabe bien que es todo eso). En la masa todos quieren progresar, comer rico, que le pasen cosas buenas, ser alguien en la vida. Todos quieren sentirse bien. Toman vacaciones, buscan descansar de todo aquello que los oprime, pero a los pocos días vuelven mancitos a reanudar eso de lo que se escaparon.

La masa se levanta todos los días más o menos a la misma hora, toma café o mate, se informa (se forma… la masa se ‘forma’), va todos los días a trabajar, saca la bolsita de basura, paga la tarjeta, la cuota, la expensa o el tributo que sea que lo acredite como socio de la masa. Todos los días los integrantes de la masa amasan esta masa con especial habilidad. Alguno quizás pueda expresar cierto fastidio o reparo por alguno de sus pliegues pero ni siquiera sospecha que con su forma de actuar cotidianamente, le da vida a eso de lo cual se queja.

En la masa cada uno se ocupa de lo que es suyo, del resto que se ocupe otro.

La masa es afectivamente débil por eso construye pequeñas unidades de refugio llamadas familia.  A sus familiares y amigos la masa los llama sus seres queridos, el resto son extraños. Esos extraños lo pueden joder, o hacerle perder dinero, o a esos hay que venderles, o esos me pueden robar, o de esos me puedo aprovechar, etc. Pero siempre están afuera.

Gracias a la masa hay políticos (“de eso no me ocupo”), administradores de consorcio (“no tengo tiempo”), laverrap, rotiserías (“yo trabajo, qué querés”). A la masa hay que arreglarle el auto, la heladera, la mesa, o conectarle un cable o ajustarle un botón porque la masa no sabe ni tiene tiempo de hacerlo, solo trabaja, come y coje. Por todo esto, la masa necesita consumir de todo.  Es… la masa consumidora. Y lo quiere todo en perfecto estado, limpio, blanco, envuelto en plástico, bien presentado y que le sonrían cuando lo atienden porque para eso trabaja y se lo merece. Y que no le hagan esperar…Y que sea barato… y bueno… y que esté cerca, sino que se lo lleven.

La masa siempre está bien vestida, limpia y perfumada. Celular en mano va a peluquerías, a shoppings, viste irremediablemente a la moda. Se sube a algo para parecer más alta, se tiñe el pelo para parecer otro pelo, se maquilla, se opera, es… profundamente insegura. Por eso por la calle te miran a los ojos, no por mirarte a vos sino para ver si vos los mirás, si los aceptás.  No es una mirada que mira, es una mirada que busca.   

Cuando viaja la masa se convierte irremediablemente en turista y exige conocer en poco tiempo todo lo mejor (“para eso me rompo el lomo”) y lleva y deja en el lugar lo peor, contaminando de occidente todo poblador que toca.                                                          
Si por acaso da limozna no lo hace pensando en el pobre sino en que después seguro le van a pasar cosas buenas.

Gracias a la masa hay coca-cola, prostitutas, plásticos, odio, pobres, contaminación, propiedad privada, depresión, guerras.

El mundo está partido en 150 países y cada masa está orgullosa de pertenecer a uno de sus pedazos y no al resto. Ama su país, desprecia los demás. Pero de todo esto la masa no se hace cargo de nada, lo mira como de afuera, los culpables siempre son los otros. La masa cree en Dios y ama su patria y eso es lo correcto.

La masa tiene miedo. Miedo a lo que va a pasar, al que dirán, a envejecer, a no ser linda, miedo a quedarse sin trabajo, sin pareja, sin luz, miedo a que los demás no la acepten, miedo a fracasar. Miedo… a todo. Pero no lo demuestra, sonríe porque…-“Todo bien?” -“Sí, todo bien, y vos?” -“Todo bien”.

Pero a escondidas van al psicólogo, porque la cosa no cierra. No les cierra a ‘ellos’, a cada uno de ellos, lo ven como un problema personal y buscan salir individualmente. Nunca conciben el problema como general, de todos. No, buscan la salida personal. Pagan y punto. Porque para eso trabajan, para que otro los ayude a ver lo que ellos no quieren. Y cuando se recuperan un poco, vuelta a la masa, a seguir actuando, y además juzgando lo distinto como siempre, hasta la próxima caída. Ningún integrante de la masa se sostiene por sí solo, todos se apoyan en el resto.

Forman sus estados de ánimo con lo que les pasa afuera, nunca con lo de adentro. Por eso a veces se sienten bien y ríen a carcajadas y a veces se sienten mal y se encierran en un agujero. Y así están toda la vida, en un subibaja continuo.

La masa se siente libre de hacer, sentir y pensar lo que le plazca pero en realidad están presos de enormes estructuras que ni siquiera sospechan. Lo que más ansían es la libertad por sobre todas las cosas pero ellos mismos se condenan. Y orbitan permanentemente en el bailoteo de sus propios pensamientos, cual astronauta en el espacio exterior.

La masa piensa. No solo piensa el pensamiento sino que piensa lo que siente, y siente lo que siente y luego se emociona y pasa de sentir lo que siente a sentir que se emociona por lo que se emociona por pensar y piensa si ese sentir y esa emoción responden a un sentir emocionado o bien es el resultado de un pensamiento sentido que al emocionarse siente que se piensa en todo sentido. Ante este embrollo llega a sus vidas un libro de autoayuda. Entonces se los ve sonrientes e iluminados como una bombita. Y se les escucha decir que ‘todo fluye’ por lo menos 10 veces al día. Pero esa alegría dura lo que un pedo en el aire.

Reina una especie de espíritu de grupo de la masa, tanto que si alguien de por ahí hace o dice algo que no cuadra dicen de él, en el mejor de los casos, “qué personaje”, o sonríen y en silencio piensan: “qué raro, qué hace?”, o el más elocuente: “qué estúpido/a”, porque si hay algo que funciona en la masa es el Tribunal de Faltas en sesión permanente donde todos condenan todo aquello que se ubica fuera de Ella.

A pesar de tener un tamaño gigantesco la masa vive en un mundo así de chiquitito, aunque se crean lo contrario.

La masa nunca tiene, siempre le falta. Entonces caen en adicciones, engordan, se deprimen.  

Casi siempre van en busca de lo que quieren, casi nunca de lo que necesitan. Y cuando registran una necesidad procuran soluciones en algún otro integrante de la masa, fuera de ellos, nunca dentro de ellos mismos.

2 personas pueden estar horas discutiendo aparentemente con fundamentos distintos, puntos de vista y posiciones disímiles pero al final terminan básicamente coincidiendo y se abrazan. El famoso”abrazo de masa”.

Para la masa, si hay sol el día es lindo pero si se nubla, tiempo desmejorando. Si llueve, es un día feo. Toda la masa está informada de la hora que es, la humedad y la sensación térmica. Y le interesa el pronóstico del tiempo porque si va a estar lindo se siente bien pero si anuncian lluvia o nublado se siente mal. Tiempo inestable, masa inestable.

Toda la masa ve la tele y lee los diarios, y aquello que lee o mira, al rato lo defiende en una discusión con uñas y dientes como si fuese una postura propia. Porque la masa no tiene postura, la adopta. Es como el contrabajo: acompaña pero no toca.  Es, como le diría… un inmenso magma gelatinoso que se mueve en bloque pallá y pacá, sube y baja, como el mar. Y todo lo cubre.

Eso: la masa está por todas partes, en los bares, en las oficinas, en los pueblos, por todos lados. Puede vestir uniforme, delantal, bikini, traje, mameluco o botines, jeans usan todos. La masa vive en casas, deptos, countries y en barrios humildes. Ocupan… todo.

Difícil dudar de si alguien pertenece o no a la masa: vea como está vestido, en donde está y a qué hora, y qué está haciendo. Y si habla mejor: es infalible.

No obstante ser compacta y bastante homogénea la masa no tiene una forma definida. Puede estirarse, agruparse, achatarse y expandirse, parecido a una ameba. Y avanza. Y en su avance va contagiando todo lo que toca así que ¡cuidado!, estén alertas porque puede rozarlos con sus tentáculos y hacerlos suya. Cuentan para esto con innumerables recursos como la indiferencia, el individualismo, el «no es tu problema», el “no ves que todos lo hacen”, el “esto es así, no cambia más”, el “tenés que ser más vivo”, la intrascendencia. Y también con esa tonta necesidad de las personas de pertenecer a un grupo que los contenga para en ellos definirse porque por sí solos no son capaces.

Esto no va dirigido a Ud. no se preocupe. Pero si cree pertenecer a la masa… enhorabuena!, disfrute, porque… pertenecer tiene sus privilegios.

Adrián Sertanejo
adriansertanejo@gmail.com 

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2014/05/860722.php

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La publicidad como ideología capitalista

Que la publicidad juega un papel importante y relevante en la configuración cultural del orden moderno es una de las hipótesis centrales de una sociología del consumo. En efecto, el capitalismo en constante proceso de expansión y globalización requiere para funcionar y ser eficiente un aparato publicitario que genere las condiciones culturales e ideológicas para la reproducción del sistema político y económico vigente. Si bien el acto publicitario se conoce desde las primeras civilizaciones de Occidente -Grecia, Roma- es en el orden moderno donde adquiere el sentido económico y racional que tiene hoy.

Los millones de dólares que se invierten en la cadena publicitaria a través del planeta justifican con creces el hecho de que la práctica y el discurso publicitario juegan un papel político-estratégico en el orden actual. Las cifras indican que el gasto publicitario va en aumento no sólo en los principales centros del capitalismo mundial, sino también en los países en desarrollo como los de Asia y América latina. Independientemente, de que la inversión publicitaria se correlacione con los ciclos económicos, hay que hacer el análisis en la perspectiva de las tendencias de mediano y largo plazo. En efecto, en esa dirección se observa siempre una expansión constante y diferencial según la potencia de los mercados regionales.

Las cifras muestran que en el 2005 la inversión publicitaria a nivel mundial alcanzó los 400.000 millones de dólares con un crecimiento del 5%. En el 2006 la cifra llegó a los 420 mil millones con una expansión del siete por ciento. El peack lo vemos en el 2009 con una cifra que supera los 500 mil millones de dólares. Se observa, por tanto, que independiente de las bajas en la inversión publicitaria por efecto de las crisis subprime que generó una caída del 5% en la inversión publicitaria a nivel mundial, hay un aumento entre el 2005 y el 2010 de más de un 10 por ciento; pasando de los 400 a los 450 mil millones de dólares invertidos en publicidad en medios a lo largo del planeta. Por región observamos que América del Norte capta el 41% de ese total; seguido por Europa que llega al 30% con una cifra que gira en torno a los 120 mil millones de dólares. Luego, aparece las emergentes economías de Asia –con China, Japón y la India- con el 21% de la inversión mundial. América Latina llega al 5% y áfrica al 3,5%.

Vemos, por tanto, que durante los últimos cinco años la industria de la publicidad ha invertido tres millones de millones de dólares con el fin de movilizar las millones de mercancías que produce y necesitan ser compradas y consumidas. Sin ese movimiento el sistema de consumo sería inviable e insostenible.

Las zonas de los países emergentes muestran crecimientos espectaculares por efecto de los procesos de modernización y de la expansión de los sectores medios locales; China, por ejemplo, que viene creciendo en promedio en torno al nueve por ciento desde mediados de los ochenta, muestra a nivel de la inversión publicitaria una expansión en torno al mil por ciento.

En Chile, por otro lado, los montos muestran que la inversión publicitaria en el 2004 llegó a los 380 millones de dólares y en el 2005 a los 400 millones. Aún cuando se trata de cifras bajas en relación al record del ’97 y que es más baja que la expansión del PIB, los montos que se manejan son significativos para un país como Chile en el que la escasez domina por sobre la prometida abundancia del orden de consumo. No hay que olvidar que los grandes presupuestos publicitarios se correlacionan de manera importante con las utilidades que las empresas generan. Grandes montos invertidos en publicidad se corresponden –en la mayoría de los casos-, por tanto, con suculentos ingresos y utilidades a corto y largo plazo. Se estima en 870 millones de dólares la inversión publicitaria del 2009 –el doble de lo invertido cinco años atrás-. Para el 2010, se espera una expansión de la IP local en torno al 6,5%.

En ese cuadro, ¿qué pasaría con los medios de comunicación de masas? De hecho, no hay que olvidar que el surgimiento de la prensa durante las primeras décadas del siglo XVII pudo financiarse -y luego florecer- debido a que comenzaron a venderse espacios publicitarios a diferentes intereses económicos. En efecto, por medio de pequeños y simples avisos que buscaban publicitar productos para la venta se encuentran los primeros pasos de la publicidad moderna. Lentamente esas primeras formas modernas de práctica publicitaria dieron paso a una imbricación entre mensaje comercial y mensaje político-ideológico; no sólo se trataba de vender un producto determinado, sino también de vehicular mensajes que hicieran que los productos y las marcas pasaran a convertirse en parte sustancial de la vida social y cultural de los consumidores e individuos; que pasaran a formar parte de los estilos de vida de los miembros de la sociedad. Quiero, por tanto, plantear la hipótesis de que el discurso publicitario no sólo interpela para que los productos se vendan y consuman por públicos masivos, sino también sus mensajes se encuentran llenos de contenido ideológico en el sentido de que por medio de ellos se transporta el discurso de la modernidad expresado en estilos de vida, modas y tendencias de consumo.

Entiendo por discurso publicitario el conjunto de mensajes ordenados racional y estratégicamente no sólo con el fin de estimular, provocar y motivar el consumo de las mercancías, sino también interpelar a los individuos para que sigan determinados y concretos estilos y formas de vida. La publicidad propone, por tanto, sistemas de representaciones y visiones de mundo. Es el dispositivo estratégico que usa el capitalismo para transitar de la necesidad al deseo; para convertir las mercancías en objetos de deseo y consumo. Es un relato que quiere seducir a los consumidores, sujetos e individuos del orden de consumo con el fin imponerles -si se quiere, ofertarles libremente- determinadas visiones del mundo y pautas específicas de comportamiento. El discurso publicitario pretende legitimar determinadas formas de entender, pensar e intervenir el mundo, como también, orientar los comportamientos y las acciones que forman el tejido social en las direcciones previstas por el propio discurso y sus diseñadores; se trata, de hacer surgir pautas y dinámicas de consumo específicas.

En efecto, su eficiencia se encuentra determinada por su capacidad de generar -culturalmente- gustos y deseos concretos. A partir del acto publicitario se va diseñando un tipo concreto de sociedad y práctica histórica; modas, gustos, tendencias y deseos constituyen los núcleos en torno a los cuales se organiza no sólo la práctica y el discurso publicitario, sino también los miles de comportamientos de consumo. De ese modo, el discurso publicitario -que se nos presenta como neutral e informativo- se convierte en ideológico. Nos quiere interpelar y modelar. Es un dispositivo de poder.

Las interpelaciones ideológicas -como el discurso publicitario- se presentan de tres modos. En primer lugar, aparece la interpelación que define lo que es de lo que no es; es decir, son mensajes que definen frente a los sujetos una determinada configuración e interpretación del mundo que prescribe en el sentido de qué y quiénes somos, cómo son los hombres y las mujeres, los niños y los adultos, los empresarios y los trabajadores, los consumidores de Nike, de Toyota, de Pepsi Cola o de cualquier otra marca y lo que consumen los ABC1 o los D, etc. En segundo lugar, surgen las interpelaciones que buscan estructurar y configurar nuestros deseos y necesidades en la perspectiva de decidir entre lo deseable e indeseable; que marca nos atrae y que producto nos seduce, que nos gusta o no nos gusta. Que barrio nos gusta o que auto queremos. Por último -y en tercer lugar-, surgen las interpelaciones que definen lo posible de lo imposible al modelar y estructurar nuestras esperanzas y proyectos.

Estas tres formas de la interpelación ideológica y que la publicidad usa en su discurso se presentan al público y a los consumidores en la forma onírica de un sueño; como un discurso onírico. Los sueños en el esquema de Freud se relacionan con los deseos por el hecho de que se realizan -y cumplen- al emerger a la superficie del yo con gran fuerza y potencia. En efecto, los deseos que se cumplen en el sueño son deseos inconscientes que desalojados de la conciencia por la acción de la censura aprovechan las particularidades del estado de reposo para manifestarse. Para Freud el estimulador del sueño -aquello que lo hace posible- es siempre un deseo inconsciente que se presenta como discurso onírico.

El discurso publicitario, por tanto, se presenta ante las distintas audiencias, públicos y consumidores como el deseo y su realización; como la posibilidad y esperanza de que por medio de las mercancías que debemos comprar y consumir de modo inevitable hagamos realidad nuestros sueños y proyectos. En el consumo, de ese modo, se encontraría la satisfacción del deseo y la posibilidad de vencer la escasez. La publicidad lo sabe y lo usa. Los mensajes audiovisuales de la publicidad son los que mejor retratan la situación. La realización del sueño del auto o de la casa propia por medio de los créditos de consumo e hipotecarios, las vacaciones soñadas, el hogar limpio y feliz y los artefactos electrodomésticos que mejoran nuestra calidad de vida son algunos de los mensajes que circulan en el espacio publicitario y que convierten el deseo en realidad. De ese modo el discurso publicitario -sobre todo el spot audiovisual- al actualizar el deseo por medio de una representación onírica se convierte en un vehículo ideológico que porta sentidos de vida y visiones de mundo.

La interpelación publicitaria no sólo asume una configuración onírica, sino cambian una estructuración artística en el sentido de que el hacer publicidad se confunde con la expresión artística y su correlato creativo. En efecto, muchas veces el discurso publicitario se preocupa más de convertirse en una obra de arte al mezclar texto, color, formas sonidos y movimientos que de buscar la eficiencia del mensaje sin tanto recurso o apelación artística -que finalmente se traduce en sumas millonarias de dinero-. De hecho, toda esta orientación artístico-creativa se sustenta en la sobresaturación publicitaria a la que estamos expuestos día tras día. De hecho, algunos datos indican que la exposición publicitaria a la que los consumidores están sometidos es intensa. De hecho, un alto ejecutivo de la industria a nivel mundial afirmaba que “la repetición puede lograrlo todo”.

En las sociedades de consumo desarrolladas se estima que una persona recibe más de 1.500 impactos publicitarios por día. Si esa cifra la proyectamos a veinte años de la vida de las personas/consumidores tenemos una exposición publicitaria que llega a los 360.000 impactos. ¿Cuántos de ellos logran ser eficientes? es una pregunta que tienen que resolver los investigadores de mercadeo. Los publicistas y las agencias pueden darse el lujo, por tanto, de apostar por el fundamentalismo creativo -en busca de lo diferente- por el sólo hecho de que las marcas, los productos y las millones de mercancías han invadido nuestras mentes y percepciones luego de gigantescas avalanchas de mensajes publicitarios que llevan años inscribiéndose en nuestro inconsciente colectivo e individual.

En tercer lugar nos encontramos con que esa interpelación ideológico-publicitaria además de presentarse en forma onírica y artística se encuentra cargada de racionalidad y conocimiento científico acerca de las audiencias que interpela. En efecto, se trata de mensajes que transportan concepciones ideológicas con visión racional, estratégica y científica. La publicidad para construir sus mensajes requiere conocer sus audiencias y públicos con el fin de realizar intervenciones eficientes. Junto al discurso publicitario ha surgido la industria de la investigación de mercados que se dedica a la producción, sistematización y análisis de los consumidores y sus comportamientos; no sólo se trata de conocer sus percepciones y gustos actuales, sino también de identificar las tendencias futuras de consumo. El discurso y la práctica publicitaria, por tanto, juegan un papel fundamental en la construcción ideológica y cultural del mundo actual. Sin publicidad la sociedad de consumo no sería posible. El hoy, sería otro.

En resumen, quiero afirmar que el discurso publicitario -que es una forma de interpelación ideológica- se presenta como un relato onírico que se sustenta en la creación artística y en la racionalidad científica. Del mismo modo, esa interpelación no sólo trasporta el mensaje comercial -la venta del producto o servicio-, sino también el mensaje de los valores y las formas de vida del orden moderno.

González LLaguno

fuente www.elciudadano.cl/2010/09/15/26571/la-publicidad-como-ideologia-capitalista/

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Los intelectuales y el poder

Entrevista Michel Foucault por Gilles Deleuze *

Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.

Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.

M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del «socialista». Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso».

Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.

G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante… Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.

M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor…, etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar…». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.

M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L’Agence de Presse Libération).

M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder… Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.

M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.

G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?

M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.

Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de «verdad». Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.

G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.

* Publicado en la revista francesa L’Arc, nº 49, 2 trimestre, 1972. Microfísica del Poder. Michel Foucault. Editorial La Epiqueta. Madrid. (pp. 77 – 86.)

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El miedo y el gobierno de las pasiones

Si hay un rastro emotivo que haya sido dominante en estos tres últimos años, éste es el del miedo. Miedo e impotencia. Miedo y resignación. Miedo y resentimiento. Pero siempre miedo. La crisis es el tiempo del miedo: a perder el trabajo, a no encontrar empleo, a ser expulsado, a no renovar la residencia, a ser robado, a los otros, a amenazas indefinidas o inconfesables, a casi todo. La incapacidad de articular respuestas eficaces a los ataques sobre los derechos laborales y sociales, o incluso la imposible solidaridad respecto de los pocos conflictos que se han planteado aparece siempre anclada en el miedo.

No obstante, decir que el miedo es la tonalidad subjetiva que planea sobre nuestro tiempo es apuntar sólo al orden de los efectos. Debajo del miedo yacen décadas de individualización, de continua desestructuración social, de una institucionalidad política que se ha sostenido con pinzas y poco arraigo en el cuerpo social. El miedo es el reflejo de la impotencia. Y la impotencia es la debilidad de un cuerpo que se vive aislado, que ha perdido la inteligencia y la alegría. Un cuerpo triste y asustadizo, siempre dispuesto a buscar refugio y una autoridad que le proteja. El miedo supone y presupone un repliegue sobre sí, es incapaz de mirar más allá.
Por desgracia, los caminos del miedo son previsibles. Las tecnologías de gobierno saben trabajar sobre él, modelarlo, imprimirlo y proyectarlo como explicación del propio malestar. Normalmente, el producto de este trabajo se llama resentimiento.

Podríamos decir que el resentimiento es la forma compartida por determinados grupos sociales de expresar el malestar y la fragilidad que provoca la crisis, pero esta vez dirigida en forma negativa hacia un «otro» que se considera responsable, directo o indirecto, de la propia frustración. El resentimiento coloca a los individuos en una posición de «víctima» de un maltrato o de un trato injusto, pero no exige mecanismos de explicación complejos. Sólo refuerza las identificaciones colectivas sobre la base de pertenencias abstractas o privilegios concretos, rara vez confesados. Los dos grandes dispositivos de gobierno de la crisis, que se analizan en estas páginas –la guerra entre pobres y el enfrentamiento entre territorios– trabajan precisamente sobre los miedos sociales y los dirigen y enfrentan hacia un «otro» no siempre bien definido.

La gimnasia colectiva tiene por fuerza que combatir el miedo, esto es, el ejercicio político tiene que saber convertir el miedo en indignación. A diferencia del miedo, la indignación es diferenciada, localiza causas, señala problemas, analiza, requiere inteligencia, y sobre todo exige el diálogo con otros. La indignación a diferencia del resentimiento es colectiva. Este afecto requiere como éste de un señalamiento, un enemigo, pero a diferencia del resentimiento sabe explicar sus razones. Es en este periodo la base de toda política.

Extraído de «La Crisis que viene», Observatorio Metropolitano (Traficantes de Sueños, 2011)

fuente revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

De la lucha al victimismo. Reflexionando sobre los feminismos y su trayectoria

«Cierto es que el movimiento por los derechos de la mujer ha roto muchas viejas cadenas, pero igualmente ha forjado otras nuevas (…) Su limitado y puritano planteamiento destierra al hombre, como elemento perturbador y de carácter incierto, de su vida emocional (…) Sin embargo, la libertad femenina está estrechamente vinculada a la libertad masculina. Desafortunadamente, es esa limitada concepción de las relaciones humanas la que ha dado lugar a la gran tragedia entre los hombres y las mujeres modernos…» Goldman, Emma: «La tragedia de la emancipación femenina», 1906.

«No somos ni fuimos feministas, luchadoras contra los hombres. No queríamos sustituir la jerarquía masculina por una jerarquía femenina. Es preciso que trabajemos y luchemos juntos. Porque si no, no habrá revolución social.»

La primera vez que leí este testimonio en el prólogo a la obra de Ackelsberg: Mujeres Libres, el anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres (1999) mi desconcierto no fue menor que el que manifiesta la autora. Me resultó sorprendente que, para aquellas mujeres que pelearon por la liberación de la mujer de su esclavitud de ignorancia, esclavitud de mujer y esclavitud de productora (Mujeres Libres, 1936) en el contexto de la lucha anarcosindicalista de los años treinta españoles, feminismo fuera sinónimo de lucha contra los hombres o deseo de remplazar una jerarquía masculina por una femenina. Sin embargo, a medida que fui profundizando en las teorías feministas de la segunda mitad del siglo pasado, extrayendo conclusiones acerca de lo que para unas y otras autoras significaba el Patriarcado y como se configuraban las relaciones de género, llegué a comprender en qué diferían las aportaciones de estas y otras mujeres de la época que lucharon por la emancipación femenina –y consideradas actualmente antecesoras del llamado feminismo de la Segunda Ola– y las de sus supuestas herederas.

Mientras para las primeras el objetivo era alcanzar la libertad y la igualdad en la diferencia de los sexos, para las segundas el objetivo será el desmantelamiento del Patriarcado, concebido como sistema político, entendiendo por política el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud del cual un grupo de personas quedan bajo el control de otro grupo (López Pardina. En el prólogo a Beauvoir, 2002, p.22).

A partir de este momento y bajo una perspectiva marxista, el Patriarcado deja de ser considerado el marco en el que se desarrollan las relaciones entre los sexos –relaciones que ambos sexos construyen– para ser el sistema de explotación por medio del cual los hombres someten a las mujeres.

Aquellas teóricas y militantes de las primeras décadas del siglo XX, no habían leído El segundo sexo de Simone de Beauvoir –que no llegaría hasta unos años después–, ni manejaban la idea de género que Gayle Rubin popularizó en su Tráfico de Mujeres en 1975. Entendían la relación de los sexos dentro del marco del continuo entre los sexos, sin perderse en debates sobre lo natural y lo construido. Pero sin dejar de oponerse a la desigualdad entre hombres y mujeres.

Para las mujeres miembros del colectivo Mujeres Libres, del mismo modo que para gran parte de las autoras consideradas feministas de su época como Goldman, Hildegart, Mead, e incluso Elianor Marx, la liberación de las mujeres no era posible sin la liberación de los hombres. El problema, a grandes rasgos, era la Autoridad. A partir de los años sesenta, con las aportaciones del llamado feminismo radical, el marco patriarcal queda definido como sistema de dominación. Así, el problema pasará a ser el hombre, definido primero como opresor y posteriormente como verdugo.

Las relaciones de género, establecidas en el contexto patriarcal, son la base explicativa sobre la que se asientan las prácticas feministas de las últimas décadas. Una base epistemológica sólida que aporta claves importantes para la comprensión de la vivencia actual que hombres y mujeres tenemos de nosotros mismos, nuestras relaciones y modos de estar en el mundo. Pero que se nos presenta como un monopolio omnicomprensivo desde el que explicar y atender la articulación del poder y la violencia ejercidos por los hombres en detraimiento de las mujeres, que a menudo resulta insuficiente para afrontar ciertos hechos.

Considero que la definición del Patriarcado y las relaciones de género ofrecida por las teorías feministas, al tiempo que explica la relación entre hombres y mujeres redefine las ideas de Masculinidad y Feminidad, cayendo en los mismos errores cometidos por los modelos epistemológicos anteriores sustentados en la naturalidad del orden patriarcal y que las teorías feministas se proponen desarticular; ofreciéndonos unos nuevos modelos de Hombre y de Mujer a los que no siempre se ajustan las múltiples vivencias de los individuos.

Las aportaciones de las llamadas feministas de la Tercera Ola y Postfeministas, así como las de muchos teóricos pre-feministas de comienzos del siglo pasado y las de otros autores a los que podemos considerar afeministas, nos ofrecen nuevas perspectivas desde las que evitar ciertos obstáculos y pensar la realidad sexual –o sea, de los sexos– de otra manera [1]. Pese a estas otras voces y sus prácticas, cada vez más visibles, la inmensa mayoría de las reflexiones feministas continúan girando en torno a las ideas desarrolladas por las diferentes fracciones feministas de la segunda mitad del siglo XX y que podemos resumir en tres premisas:
– La definición del Patriarcado como realidad totalizadora que justifica y mantiene la opresión de las mujeres.
– La explicación de toda interacción entre los sexos como relaciones de género, encontrándose la subordinación de la mujer implícita en la misma definición de relaciones de género y enfatizando el carácter construido –y por lo tanto modificable– de las diferencias entre los sexos.
– La consideración, por parte de algunos sectores feministas, de las relaciones privadas e intimas entre los sexos como formas políticas de violación (Hughes, 1994, p.42) y la consecuente división maniquea entre hombres y mujeres en verdugos y víctimas.

Evidentemente tales conclusiones o el mal camino que, a mi juicio, ha tomado la lucha feminista durante las últimas décadas, no desmerece el deseo compartido por la mayor parte de las mujeres de reclamar la igualdad de derechos con los hombres, verse liberadas del acoso sexual, gozar de derechos reproductivos, etc. Ser, en definitiva, reconocidas como individuos y –lo que es aún más importante– reconocernos a nosotras mismas como tales. Gran parte de los logros obtenidos en este sentido en las sociedades occidentales no habrían sido posibles –ni siquiera imaginables– de no haber sido por los esfuerzos de estas mujeres: desde las autoras más brillantes que nos facilitaron las herramientas teóricas necesarias para repensar la Cuestión de las Mujeres, hasta las que a diario plantan cara a sus maridos ante hechos cotidianos de injustificada discriminación.

Sin embargo, bajo la omnipresente opresión patriarcal y el rechazo de cualquier explicación alternativa, la victimización de las mujeres y la criminalización de las relaciones se presentan como única vía para la resolución de los conflictos entre los sexos. Olvidando que libertad es sinónimo de responsabilidad y que mostrando a las mujeres constantemente como víctimas inocentes se nos está definiendo también como incapaces, negándonos la autonomía que tantos siglos de lucha ha costado obtener.

Parte de las políticas emprendidas durante los últimos años desde el llamado feminismo institucional de la igualdad –aquel que a partir de los ochenta y de forma más generalizada en los noventa se introdujo en el seno de las instituciones democráticas y las disciplinas presuntamente científicas– son claro ejemplo de este victimismo. Sin embargo, la tendencia a la criminalización de los hombres o «lo masculino» por el hecho de serlo y la consideración de las mujeres como víctimas va más allá de los límites del juego democrático.

La intención de este artículo es invitar a la reflexión sobre cómo se fue gestando este victimismo en el seno de los movimientos feministas, qué tipo de cuestiones facilitaron su asentamiento como verdad política y cómo dificulta las relaciones entre hombres y mujeres también en nuestros espacios. Me gustaría poder decir que también pretende ofrecer algunas claves para superarlo y favorecer la lucha por la liberación de las mujeres y los hombres de la tiranía patriarcal, pero, sinceramente, no creo que dé para tanto.

1. Fábrica de víctimas:

Bruckner (1996, p.14) se refiere al intento característico de las sociedades postmodernas de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus inconvenientes, como inocencia: enfermedad de la que adolece el individualismo postmoderno y se manifiesta, según el autor, en dos vertientes: infantilismo y victimización; que no son sino dos maneras de huir de la dificultad de ser. Mientras que el primero combina la exigencia de seguridad y protección con una avidez sin límites, manifestando el deseo de ser sustentado sin verse sujeto a ninguna obligación; la victimización es la tendencia del ciudadano mimado del paraíso capitalista a concebirse a sí mismo según los modelos de los pueblos perseguidos.

La victimización aparece como el proceso mediante el cual los individuos se auto-atribuyen la condición de víctimas y reclaman ser resarcidos por ello, especialmente por el Estado (Lidón y Ruíz, 2008, p.1). La falta de responsabilidad y de culpa, característica del niño-adulto, alimenta su sentimiento de víctima.
Como explica Dineen en su excelente obra Manufacturing Victims: What the Psychology is doing to people? (1996, p.18) hasta los años ochenta del pasado siglo el término víctima era reservado para aquellos que sufrían una catástrofe natural o un crimen violento. Víctima era quien padecía un daño causado por alguien ajeno o por algo que trasciende a lo humano –catastrófico–. Así, de acuerdo con esta autora, ser una víctima era, ante todo, una desgracia circunstancial: una situación contextual en la que la dominación, la violencia, el abuso o la mala fortuna han colocado a una persona en una posición de agravio.

Sin embargo, a partir de los ochenta, el término se fue psicologizando hasta tal punto que ahora puede aplicarse a cualquiera que, consciente o inconscientemente, se vea expuesto a situaciones de estrés, angustia o traumáticas. Sentimientos como la infelicidad, la angustia, el enfado, la culpa, la tristeza o el aburrimiento pueden interpretarse como síntoma de un trauma actual o pasado, de forma que cualquiera puede considerarse hoy víctima y, por lo tanto, gozar de los beneficios de esta situación.

Ser víctima deja de ser entonces un accidente o circunstancia para convertirse en un atributo: un rasgo característico que define el modo de ser persona, qué papel representar frente a los demás y frente a las instituciones sociales. Ser o sentirse víctima puede ser también, por consiguiente, una estrategia. (Lidón y Ruíz, 2008, p.2).

La victimización es hoy una estrategia de poder. La existencia de un Estado garantista hace que mostrar la propia debilidad, nuestra inocencia frente a los hechos en los que no participamos como agentes sino como meros receptores, resulte más eficaz que mostrarnos como agentes activos. Tal y como lo expresa Hughes (1999, p.19), parecer fuerte puede ocultar simplemente un tambaleante andamiaje de negación de la evidencia, mientras que ser vulnerable es ser invencible.

A ninguno nos son ajenas las constantes denuncias a las empresas tabacaleras por parte de los enfermos de pulmón o los pleitos, tan de moda en Estados Unidos, contra los restaurantes de fast food. Como ejemplo de este tipo de acontecimientos, Verdú (1996, p.98) relata el caso de una señora de Alburquerque que en 1994 obtuvo una indemnización de 1,2 millones de dólares por haber sido víctima de quemaduras de segundo grado provocadas por una taza de café en un McDonald´s. Según el autor, que se refiere a este hecho para evidenciar la tendencia a lo más –en este caso lo más caliente– propia de la cultura norteamericana, el café estaba a 180º Farenheit (75ºC). ¿Realmente alguien puede cometer la imprudencia de beberse un café a esa temperatura y culpar a otros de las consecuencias? Hoy sí.

Este recurso de la victimización tiene un lado mezquino: las personas pueden llegar a apropiarse del dolor y de las experiencias de otros para justificar banalidades, llegando incluso a acusar de fanatismo a todo aquel que cuestione su autoproclamado martirio. Según esta lógica, nadie se atrevería a cuestionar la palabra de la víctima más que los insensibles cómplices de los victimizadores. Haciendo del discurso victimista la retórica maniqueista por excelencia.

Esta impostura, muchas veces, no es consciente o intencionada. El victimizado, se siente realmente una víctima. Privado de sus relaciones comunitarias, su responsabilidad, su capacidad para tomar decisiones, etc., infantilizado, en suma; la auto-victimización es el único recurso con el que cuenta para afrontar los hechos. Y donde hay una potencial victima hay un negocio, desplegándose toda una red de servicios jurídicos, preventivos, terapéuticos y asistenciales.

1.1. Las mujeres como paradigma del victimismo occidental.

El victimismo del que adolecen las principales propuestas del feminismo es uno de los mejores ejemplos de este proceso de victimización masiva e institucionalización de la individuación.

Estoy convencida de que los innumerables logros de la lucha feminista de los últimos tiempos han beneficiado tanto a los hombres como a las mujeres. Hombres y mujeres podemos hoy como nunca antes elegir nuestro propio destino gracias a la flexibilización –que no erradicación– de los modelos clásicos. Si bien esto no ha significado que los conflictos entre uno y otro sexo hayan desaparecido, sino que, por el contrario, parecen hoy más obvios e irresolubles.

Las mujeres son parte activa de la estructura básica del Patriarcado y no un mero recurso sobre el que actúan y al que utilizan los hombres. Si no se contempla esto así, dejan de ser vistas como agentes activos de la construcción social en general y, además, como protagonistas de su propia liberación.(Osborne, 2009, p.19)

En la actual retórica feminista asumida incluso a nivel institucional [2] persiste, sin embargo, el empeño de obviar o silenciar los logros de esta liberación e interpretar cualquier dificultad o retroceso como síntoma de la dominación masculina, impidiendo cualquier avance en la lucha conjunta contra la discriminación.

La violencia contra las mujeres por el hecho de ser mujeres existe. Continúa siendo una triste realidad en nuestras sociedades y aún más dura y evidente en otras. Pero su existencia no justifica la actual tendencia a definir todo conflicto entre los sexos como síntoma de la violencia patriarcal, llegando incluso a criminalizar los acercamientos más íntimos.

Eludir la propia responsabilidad sobre los hechos es una de las grandes comodidades del victimismo. Si la culpa siempre es de otros –los hombres y su machismo, el Estado que no endurece lo suficiente las leyes, los medios de comunicación que cosifican a las mujeres… el Patriarcado, en suma– no tenemos por qué cuestionarnos a nosotras mismas, pobrecillas indefensas e inocentes, ni nuestro papel activo en la construcción de este sistema de relaciones.

Recogiendo las aportaciones del sociólogo francés Touraine, Osborne (2010, p.4) señala el actual desfase entre una cultura protagonizada por las mujeres, que se definen como mujeres a partir de sí mismas, y estas ideas a partir de las que se afirma que las mujeres están más dominadas que nunca y que, en definitiva, son una creación del poder masculino. Por eso, continúa la socióloga, en el nuevo universo político que se deriva de la concepción de la mujer como víctima, a menudo se habla en nombre de las mujeres pero sin contar con las voces de las mujeres.

De acuerdo con lo que la misma autora denomina la estrategia del silencio (Osborne, 2007) el discurso victimista, mantenido por la mayor parte de las feministas, se sirve de diferentes argumentos para acallar las voces disidentes o con planteamientos diferentes a los suyos.

Junto al recurso del maniqueísmo que he señalado anteriormente, según el cual, si discrepas con los argumentos de la victima te conviertes inmediatamente en cómplice del victimario; la estrategia del silencio que Osborne (2007) define en relación a las prostitutas, pero que puede hacerse extensiva a las supuestas víctimas de violencia o a cualquier otra mujer; consiste en acusarlas –si disienten con los planteamientos feministas– de alienación, falta de conciencia, de menores de edad. Creándose, de este modo, una jerarquía entre mujeres: son pobres mujeres, sobre las que nos sentimos superiores, marcando así una distancia social entre ellas, a las que tratamos de forma maternalista, y nosotras, que nos creemos en posesión de la verdad que a ellas concierne (Osborne, 2010, p.2) coherente con la lógica humanitarista y asistencialista que caracteriza la acción desde posturas victimistas.

De acuerdo con lo planteado por Bruckner (1996) y expuesto más arriba, esta tendencia minimiza o anula la violencia real, siendo imposible discernir, en este ambiente de crispación generalizada, cuándo se produce. Y, según lo que otros han llamado ley del contagio victimista (Bruckner, 1996; Badinter 2002; Lidón y Ruíz, 2008) que dice que los grupos o clases denunciados como culpables se declararán a su vez como oprimidos para liberarse de la acusación; los hombres, criminalizada su masculinidad, se defenderán del ataque feminista.

Así, proliferan desde los años noventa los grupos de masculinidad, las asociaciones que reivindican los derechos de los padres separados, las denuncias mediáticas de las falsas denuncias por malos tratos que exhiben los horrores a los que son sometidos estos hombres inocentes, etc.

De forma que hoy, como nunca antes, cada sexo se siente víctima del otro.
En nuestro entorno –al que a partir de ahora me referiré como libertario– tampoco faltan muestras de esta necesidad de espiar nuestras culpas frente al otro sexo.
Proliferan, por una parte, los artículos y fanzines en los que algunos hombres se muestran arrepentidos del mismo hecho de ser hombres, interpretando como síntoma de su supremacía masculina hechos cotidianos fruto de su propia socialización –en la que parecen olvidar el papel fundamental de las mujeres– y considerando micromachismos (Bonino, 2004) cualquier actitud o conducta que muestre la diferencia masculina –que no necesariamente machista–. [3]

Este tipo de reflexiones, a menudo resultado del esfuerzo conjunto de muchos hombres por superar los privilegios que el Patriarcado les concede, son tan necesarias como valiosas en tanto que las relaciones entre los sexos no pueden cambiar si no se cuestionan los roles de ambos y era necesario que los propios hombres comenzaran a cuestionar la masculinidad –hasta los 90, las reflexiones y críticas sobre lo que significa ser hombre en las sociedades patriarcales venían, principalmente, de mujeres–; pero no contribuyen a superar el victimismo y el maniqueísmo en los que ha quedado insertada la lucha por la liberación de la mujer al mostrar a los hombres constantemente como opresores, incluso de sus compañeras, amigas, amantes, madres, hermanas… Culpables por el hecho de ser hombres y sin otra alternativa que espiar su culpa esforzándose por renunciar a su propia socialización y su propia identidad.

Por otra parte, algunas autoras comienzan a referirse a la lucha feminista como un error histórico, causa de las actuales miserias a las que nos enfrentamos hoy las mujeres y estrategia fundamental de los Estados para el control de la población. Enfatizando la bondad de los roles clásicos femeninos: la maternidad, el cuidado, la vida doméstica… y negando la imposición violenta e inferioridad que obligaba al ejercicio de estos roles [4]. Negar de un plumazo el valor de más de un siglo de lucha feminista, limitándose a analizar alguna de sus consecuencias más nefastas, es tan reduccionista como insultante, especialmente si tenemos en cuenta que son los logros de esta lucha los que han hecho posible que hoy las mujeres podamos permitirnos cuestionarla.

2. De la opresión a la victimización:

Existen algunos temas, acuerdos y desacuerdos, recurrentes en los relatos que las diferentes feministas ofrecen sobre cómo y por qué se mantienen los sistemas de género, tendiendo, cada una de ellas, a situar ciertos procesos –la maternidad, la división sexual del trabajo, la significación y el lenguaje, la sexualidad, etc.– como los cruciales en las relaciones de género e infravalorando la importancia del resto. Sin embargo, en lo que se refiere a la llamada violencia sexista, podemos considerar que todas las perspectivas feministas actuales coinciden en entender el Patriarcado como escenario donde se desarrolla el drama del maltrato, siendo las relaciones de género el guión de dicho drama del que hombres y mujeres –los agresores y sus víctimas– son los personajes principales.

Entender el salto de la lucha contra la opresión a la victimización de la que adolecen las principales propuestas feministas actuales, supone entender las aportaciones teóricas de aquellas fracciones feministas que hicieron de lo íntimo y las relaciones eróticas el eje central de su lucha. Aquellos que, desde mi punto de vista, enturbiaron y complicaron la relación entre los sexos al ir más allá de la reivindicación de la igualdad en el espacio público y definir en términos de opresión toda posible interacción entre los mismos. La esfera de lo íntimo –la sexualidad, el amor, las relaciones eróticas, la maternidad y la familia, incluso las relaciones de amistad entre hombres y mujeres…– se sitúa, desde los años setenta, en el centro de la crítica antipatriarcal, siendo hoy considerada el espacio donde el poder masculino opera con mayor efectividad (Bourdieu, 2005), dejando poco espacio para el encuentro, el placer y el disfrute mutuo.

A partir de las aportaciones de las feministas radicales –que reciben este nombre en el sentido marxista del término radical, es decir, por buscar la raíz misma de la opresión– que alcanzan su mayor auge durante la década de los setenta, se desarrollarán los diferentes discursos que han dado forma a lo que hoy conocemos como fracciones dentro de la teoría feminista de la Segunda Ola y que comparten la centralidad otorgada al Patriarcado como marco explicativo, aunque difieren en los temas prioritarios y los enfoques de análisis.

Existe una extensa literatura respecto al desarrollo de diferentes propuestas a partir de las ideas de las feministas radicales y el rumbo que fueron tomando unas y otras (Eisenstein, 1983; Jaggar, 1983; Osborne, 1993; Flax, 1995…) que evidencia que no siempre es posible ni deseable encasillar sus planteamientos bajo un rótulo o adscribir sus propuestas a una única fracción. Aún así, y con el único propósito de facilitar su análisis, en las siguientes páginas se mantiene esta división.

Al hablar de unos y otros sectores del feminismo he elegido, a modo de ejemplo, a algunas autoras y libros que hoy se consideran pilares de la teoría feminista. Quizá hubiera sido más útil recurrir a actas, panfletos, propaganda, eslóganes… de las feministas de base que, en cada momento, sustentaron con sus prácticas estas ideas. Pero, desde luego, también habría sido mucho más complicado y más costoso.

2.1. Lo personal es político: La sexualidad en el punto de mira.

En su magistral El segundo sexo (1949) Beauvoir expone [5], entre otras cosas, como el ser humano es un ser que desea, que proyecta y está en continuo trance de realización mediante el cumplimiento de sus proyectos, siendo esto lo que le hace libre. No ejercer tal transcendencia significa una degradación de la libertad, cosificarse, ser objeto y no sujeto.

Para Beauvoir la sociedad patriarcal condiciona colectivamente a las mujeres a una situación de opresión que les impide esta transcendencia y, por lo tanto, realizarse como personas libres. Esta subordinación de la mujer la explica afirmando que el hombre, al no estar tan supeditado a las funciones biológicas, sí ha podido realizarse.

La maternidad no supone transcendencia porque es común a las hembras de todas las especies y se limita a reproducir vida, así la maternidad se convierte en una trampa, envuelta en el engaño más general del matrimonio y la familia. También la sexualidad y el amor pueden convertirse en una trampa terrible en tanto que ata a las mujeres a los intereses de los hombres.

Heredera de los postulados de la filósofa, con quien coincide especialmente en que no hay que dejarse engañar por quienes se presentan como liberadores del sexo, puesto que continúan ejerciendo su poder sobre las mujeres aunque lo hagan bajo un aspecto diferente, Millet, profundiza en sus planteamientos a través de su obra Política Sexual (1969).

Mientras Beauvoir se limita a mencionar el Patriarcado como marco en el que se produce la opresión de la mujer, y en El segundo sexo confía aún en el advenimiento del socialismo que supondría la igualdad entre hombres y mujeres, Millet (1969) considerará el Patriarcado el sistema de dominación básico sobre el que se asientan los demás, más estable y mucho más antiguo que el Capitalismo ya que tiene la peculiaridad de adaptarse a todos los sistemas económicos y políticos desde el feudalismo hasta las democracias. Definición que aparece como respuesta a las posturas de izquierda que consideraban secundario el problema de la mujer.

El Patriarcado constituye desde esta perspectiva el marco explicativo y legitimador de la dominación masculina, se presenta como anterior y más persistente que ningún otro sistema de dominación y mantenido por cada sociedad a través de unos códigos propios que nos remiten, en todas sus manifestaciones, al hombre como vértice del sistema.

Partiendo de la observación de que la opresión del Patriarcado parecía que se mantenía a través de la historia y de las culturas, la idea de que lo personal es político ganó empuje entre las feministas, y se comprendió que el escrutinio de las propias historias de vida era potencialmente liberador, acompañado por esfuerzos de cambio en la dinámica de las relaciones entre hombres y mujeres: no importaba lo bien intencionados que los hombres pudieran parecer, ya que como detentadores de un profundo interés en su status quo, al nivel de la sexualidad y la afectividad todos eran cómplices.

Así, a partir de los años setenta, la sexualidad se convierte en un tema central: se critica la heterosexualidad dominante y las formas de sexualidad masculinas; se denuncia el sesgo androcéntrico de la sexología y el psicoanálisis y la relación entre los sexos queda definida como relación política, dando lugar a uno de los debates comunes entre las feministas de los años setenta sobre la posibilidad de considerar el lesbianismo como única forma correcta de sexualidad para las mujeres.

La familia, como principal agente socializador desde el que se transmiten y perpetúan los roles de género, se convierte, desde este momento, en piedra angular de la dominación masculina. Las relaciones interpersonales, y por tanto la personalidad, están marcadas por la dominación y la violencia que se originan en la cultura y las instituciones del Patriarcado (Castells, 1997, p.159) y, entre estas instituciones, la familia, en la que el padre-marido está legitimado para ejercer la violencia contra la mujer y los hijos como parte del proceso de domesticación de la mujer por el hombre.

La violencia familiar es una constante en nuestras sociedades. Y aunque todas las combinaciones son posibles: padres y madres contra hijos, hijos contra padres y madres, un miembro de la pareja contra otro, hermanos entre sí… no todas estas formas de violencia son igual de probables, siendo las mujeres y los niños, en la mayor parte de los casos, los objetos de tal violencia. El análisis y la crítica por parte de las teóricas feministas de los elementos sobre los que se asienta la institución familiar tradicional: amor romántico, pareja, sexualidad, relaciones eróticas, maternidad y paternidad… nos ha ayudado a comprender el fenómeno de la violencia familiar, y por extensión, la violencia de género. Sin duda, nos ofrece una serie de herramientas para el desmantelamiento de tan brutal fenómeno social pero, al mismo tiempo, ensombrece algunas parcelas significativas y enturbia el conocimiento de esos mismos elementos, sobre los que, a mi entender, no se asientan exclusivamente las relaciones violentas, sino que constituyen la base de las relaciones humanas. Tampoco la violencia en parejas gays puede comprenderse, ni mucho menos prevenirse, desde este modelo.

Volvamos a las aportaciones de las llamadas feministas radicales. Estas autoras consideraban, como vengo señalando hasta el momento, que la violencia masculina era una estrategia política de dominación. La clave, como dice Martínez Sola (2003, p.43) no estaría en la violencia sino en el poder: el pene como arma y el coito como sometimiento se entienden, desde esta perspectiva, como elementos dentro de un sistema de dominación más amplio.

En este sentido, en su obra Política sexual, Millett (1995, p.58) escribe: No estamos acostumbrados a asociar el Patriarcado con la fuerza. Su sistema socializador es tan perfecto, la aceptación general de sus valores tan firme y su historia en la sociedad humana tan larga y universal, que apenas necesita el respaldo de la violencia (…) al igual que otras ideologías dominantes, tales como el racismo y el colonialismo, la sociedad patriarcal ejercería un control insuficiente, e incluso ineficaz, de no contar con el apoyo de la fuerza, que no sólo constituye una medida de emergencia, sino también un instrumento de intimidación constante. La violencia contra las mujeres deja de ser un suceso, un problema personal entre agresor y víctima para definirse como violencia estructural sobre el colectivo femenino. La violencia tiene una función de refuerzo y reproducción del sistema de desigualdad sexual.

Los debates en torno a la erótica femenina que se plantean estas autoras –en respuesta a la heterogenitalidad promovida por las teorías reichianas, en pleno auge– se centraron en la concepción de la sexualidad femenina como un terreno de placer y peligro: el feminismo radical como movimiento se plantea, durante los años 70, que la sexualidad tiene que formar parte de una manera central en su agenda. Se reclama al feminismo que se cuestione el estatus de la sexualidad en el discurso feminista. Se deja de hablar sólo en términos de agresiones sexuales para hablar de poder: el placer es una fuente de poder y de vida, y no tanto debilitador y corrupto, como plantearán en los ochenta otras grandes fracciones del feminismo y, en concreto, el feminismo cultural y antipornográfico.

Frente a este planteamiento, las feministas culturales harán del peligro el único foco de análisis, olvidando cualquier reflexión sobre el placer y planteando la violencia masculina como una cuestión identitaria. Desde esta perspectiva el hombre queda definido como violento, agresor potencial por el hecho de ser hombre.

El llamado feminismo cultural de los ochenta pasará, como señala Osborne, de culpabilizar al Patriarcado –en tanto que sistema que concede el poder a los varones– a atacar directamente a los hombres, individual o colectivamente por el mero hecho de serlo (Osborne, 1993, p.23). Bajo este epígrafe se recogen las aportaciones de diversas autoras que, partiendo de un análisis esencialista de la realidad, acentúan las diferencias en lugar de las semejanzas: si hasta ahora el feminismo se manifestaba en contra de lo biológico como determinante de las desigualdades sociales, el feminismo cultural da un giro radical al proponer que las mujeres han de confiar en sus instintos biológicos, se trata de pensar a través del cuerpo. Se establece un vínculo directo entre las vidas de las mujeres, sus cuerpos y el orden natural.

Cantera (2004, p.69-70) argumenta cómo una derivación más radical de este enfoque hacia posturas naturalistas, dejando de lado la construcción social del orden patriarcal, acentuará las diferencias entre mujeres y hombres hasta el punto de afirmar, por un lado, el fundamento biológico y cultural de las mismas y, por otro, la superioridad cultural del modo de ser femenino.

La ruptura de estas autoras con el feminismo radical tiene su origen en la crítica del marxismo como marco insuficiente para ofrecer una explicación de la opresión femenina. Tal y como expresa Rich (1982, p.173) se imponía la necesidad de romper con el callejón sin salida que era el marxismo para las mujeres de nuestro tiempo. En este sentido, las feministas culturales abandonarán el lenguaje propio del marxismo. En sus textos (Dowrkin, 1981; Brownmiller, 1981; Rich, 1982; MacKinnon, 1987) vem os como la relación opresor/oprimida propia del feminismo radical es sustituida por el binomio verdugo/victima acompañado de expresiones como coacción, jerarquía, lucha por los puestos dentro de la jerarquía, etc.

Tal giro terminológico no puede entenderse como una simple cuestión del lenguaje, en tanto el oprimido –el proletario, la mujer, etc.– en la retórica marxista empleada por las feministas radicales, se caracteriza por ser consciente de su opresión y articular herramientas propias para salir de ella, entendiéndose la relación opresor/oprimido como una relación dialéctica en la que el cambio de una de las partes –la toma de conciencia por parte del oprimido de las condiciones de su opresión– modifica la relación. Mientras que la victima carece de las herramientas necesarias para alterar los términos de la relación y es objeto, y no sujeto, de la misma. La mujer, en tanto que víctima, aparece sistemáticamente definida en el discurso de este sector del feminismo cultural como sujeto pasivo de la relación, que necesita del apoyo de otros: la ley, el Estado, otras mujeres, etc. para escapar de las garras de su verdugo.

2.2. Eros satanizado:

De acuerdo con Paglia (2001, p.50) podemos afirmar que a partir de los ochenta el pene se ha convertido en la metáfora central de la crisis de los sexos.

Lorena Bobbitt, acogida por los vítores de la multitud mientras entraba en el coche a la salida del juicio en el que quedó absuelta tras cortar el pene a su marido, representa el triunfo absoluto de un sector del feminismo moderno. Su agresión fue acogida por la mayor parte del público como un símbolo del fin de la violencia a la que le sometía su marido y, por generalización, un acto revolucionario contra la opresión masculina.

En el entorno libertario, la acogida de textos con títulos tan explícitos como Tijeras para todas es un buen ejemplo de la influencia en el feminismo actual, también dentro de posturas autodenominadas anarcofeministas, de este discurso.
Para las feministas culturales, el Patriarcado se reduce a una falocracia instituida sobre la base del poder del pene (Daly, 1978). Con este recurso, explica Cantera (2004, p.70), los hombres se nos presentan no solo como violentos, sino como violadores por naturaleza, meros depredadores sexuales de hembras, que con su fascinación por la pornografía manifiestan su necrofilia, esto es, su amor a la muerte más que a la vida. (Brownmiller, 1981; Dowrkin, 1981; Greer, 1984…) El pene, definido como instrumento de violación, agresión, intimidación y destrucción simboliza, como ninguna otra imagen, esta violencia masculina.

Si el pene es un instrumento de dominación, y quien nace varón y se desarrolla como tal es portador de un pene: ¿Hemos de suponer que el hombre es por naturaleza dominador? En palabras de Fritscher (en Paglia, 2002, p.65) si la gente piensa en el pene como instrumento de violación, entonces, ¿qué mensaje está transmitiendo a sus hijos? Lo que están haciendo es crear toda una generación de hombres que tienen tanto miedo a su pene que no van a poder usarlo para la procreación de la raza. Porque la autoestima de la que tanto le gusta hablar a la gente se la están arrebatando.

De acuerdo con otros autores como Badinter (1993), Bruckner (1979, 1999), Paglia (2002), etc. mi opinión es que, por el contrario, esta centralidad del pene, la definición de la virilidad en función de su correcto funcionamiento, el constreñimiento de la erótica masculina a su potencialidad genital, etc. oprime, en primera instancia, a los propios hombres.

La obra de Bruckner y Finkielkraut El nuevo desorden amoroso (1979) se nos presenta como intento de superar esta mitificación del pene todopoderoso invitándonos a repensar la sexualidad masculina. El libro recoge, tal y como lo expresa Badinter (1993, p.170), un largo elogio de las caricias, el ano, los juegos corporales y la pasividad masculina. Pero, pese a este y otros intentos intelectuales de abandonar el falocentrismo imperante y la obviedad clínica de que en la mistificación del pene como herramienta y el coito como culmen de la relación reside la clave para entender las frustraciones eróticas tanto de hombres como de mujeres, este esquema continúa siendo poderoso en el inconsciente masculino y ampliamente aceptado por el colectivo femenino, sometiendo tanto a unos como a otras.

Brownmiller, MacKinnon y Dworkin son posiblemente las activistas que, llevando al extremo los postulados del feminismo cultural, más empeño pusieron en la criminalización de las relaciones eróticas entre los sexos.

Bourdieu (2005, p.35) sintetiza la propuesta de estas autoras explicando que si la relación sexual aparece como una relación social de dominación es porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo. Añadiendo que ese principio es el que rige el deseo: el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o incluso, en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación. Y, más adelante añade, refiriéndose a las relaciones homoeróticas: la penetración, sobre todo cuando se ejerce sobre un hombre, es una de las afirmaciones de la libido dominandi que nunca desaparece por completo de la libido masculina.

Partiendo de la premisa La pornografía es la teoría y la agresión sexual es su práctica (Dworkin, 1980) éstas y otras feministas emprendieron una lucha contra la pornografía como símbolo de la opresión sexual a partir de la que el sexo queda ligado a la violencia al mismo tiempo que las identidades y relaciones de hombres y mujeres definidas en términos de agresión. De nuevo Dworkin afirma que es difícil distinguir la seducción de la violación. En la seducción el agresor a veces se molesta en comprar una botella de vino. (Dowrkin, en Amezúa 2003, p.86)

La violación, el acoso sexual y la pornografía –a las que añaden la prostitución, el stripteasse, y todo aquello que guarde relación con el erotismo– forman un conjunto que pone en evidencia la misma violencia contra las mujeres. La dominación masculina se basa en el poder de los hombres para tratar a las mujeres como objetos sexuales:

El veredicto no tiene apelación: hay que obligar a los hombres a cambiar su sexualidad. Y para ello hay que modificar las leyes y recurrir a los tribunales. (Badinter, 2004, p.27) La idea de que la violación es un proceso consciente de intimidación por el cual todos los hombres mantienen a todas las mujeres en un estado de miedo (Brownmiller, 1981) pronto será aceptada más allá de los círculos feministas iniciándose una fuerte persecución de la pornografía como puntal de la ideología masculina que rebasará también los límites del feminismo al encontrar un respaldo legal, mediante la configuración de nuevas figuras como el acoso sexual o los malos tratos, y el consecuente despliegue de leyes, instituciones y medidas penales. En respuesta a la cruzada antipornográfica emprendida por McKinnon y Dworkin, Paglia (1994, p.191) dice:

El feminismo inteligente del siglo XXI debería abrazar toda la sexualidad y apartarse de los engaños, mojigaterías, gazmoñerías y odio a los hombres de la brigada Mckinnon-Dworkin. Las mujeres nunca sabrán quienes son hasta que dejen que los hombres sean hombres. Liberémonos del Feminismo de Enfermería (…) el feminismo se ha convertido en un cajón de sastre donde montones de hermanas lloriqueantes pueden acumular sus neurosis.

Estas contundentes afirmaciones habrían de ser tomadas en cuenta por quienes pretendemos comprender las relaciones entre los sexos y luchar por la liberación de unas y otros. Los postulados de estas feministas se basan más en sus experiencias personales, con una fuerte carga emocional, que en la observación de los hechos. El carácter dramático de estos hechos –acosos, violaciones, agresiones… a partir de este momento calificados como sexuales– paraliza el razonamiento e impide una visión en conjunto que permita avanzar hacia su reducción y la convivencia armónica entre hombres y mujeres. En palabras de otros, tal carga emotiva eclipsó el debate de ideas en torno a los sexos recurriendo al atajo de la moral y, sobre todo, del Código Penal (Amezúa, 2003).

Con un lenguaje llano y directo, Despentes (2007, p.75-90) aporta algunas claves que pueden ayudarnos a comprender ese rechazo social suscitado por la pornografía. Para esta autora, el problema que plantea el porno reside en el modo en que golpea el ángulo muerto de la razón. Se dirige directamente al centro de las fantasías: primero nos empalmamos o nos mojamos, después nos preguntamos por qué. Lo que para Despentes rechazan realmente los militantes antiporno es que se hable directamente de su propio deseo, que se les obligue a saber algo sobre sí mismos que han decidido ignorar, que resulta incompatible con la identidad social cotidiana que se han forjado.

La publicación en 1973 de Mi jardín secreto, obra en la que Friday recoge las fantasías sexuales de más de una treintena de mujeres británicas, conmocionó tanto a los hombres como a las mujeres de la época, convirtiéndose rápidamente en un best-seller. Entre otras muchas cuestiones, el libro llamó la atención de unos y otras porque puso de manifiesto que muchas mujeres obtenían placer de la fantasía de violación. La explicación más habitual al respecto es que hemos interiorizado hasta tal punto la dominación de la sexualidad femenina por el hombre que llegamos a fantasear con ello. Lo que no entienden quienes defienden tal explicación es que, en palabras de Despentes (2007, p.77), nuestras fantasías sexuales hablan de nosotros en la manera desplazada de los sueños.

No dicen nada que deseemos que ocurra de facto. El lenguaje de la mente, las imágenes del deseo, son –como señala Tweedie en el prólogo a la última edición castellana de Mi Jardín Secreto–, una clave compleja que no se descifra fácilmente y puede significar algo muy diferente a lo que salta a la vista. Que una mujer fantasee con que es violada no significa, necesariamente, que desee serlo. En la fantasía, la mujer decide la situación, el contexto, el aspecto de su agresor o agresores… no hay dominación ni invasión de su intimidad ni de su cuerpo en tanto que es ella quien elige el quién, cómo y dónde, se excita, lo desea. Nada que ver, por lo tanto, con una violación real. ¿Son estas fantasías fruto de un sistema cultural preciso? Obviamente, pero censurarlas y negarlas no evita su existencia ni las hace menos voluptuosas y excitantes.

Definida sistemáticamente como evidencia de la imposición del poder y la fuerza masculina a las mujeres, coincido con Paglia en su afirmación de que la violación debería definirse como la intromisión del sexo en un contexto no sexual (Paglia, 2001 p.77) lo que nos permitiría, tal vez, comenzar a formularnos las preguntas adecuadas en torno a la naturaleza del deseo.

Personalmente, y aunque explicarlo me llevaría al menos otros cuatro artículos como este, parto de la hipótesis de que la incapacidad de las aportaciones feministas para comprender las relaciones entre los sexos es fruto del planteamiento rousseniano que las sustentan. La negación sistemática del conflicto, que se encuentra en la base de la construcción de la identidad, así como la atribución a la naturaleza de una bondad absoluta, hacen incomprensible la violencia inherente a la naturaleza humana dejándonos, como única alternativa, su negación.

La sexualidad y el erotismo constituyen la compleja intersección de la naturaleza y de la cultura (Paglia, 2006, p.24). Seguidora de los planteamientos de Sade, para esta autora, una vuelta a la Naturaleza significaría dar rienda suelta a la violencia y la lascivia. Estoy de acuerdo con ella y veo en los intentos feministas de separar la erótica del poder la negación del deseo erótico en sí mismo: el sexo es poder.

Como vengo manteniendo hasta el momento, a partir de las aportaciones de las autoras del llamado feminismo cultural antipornográfico, la sexualidad femenina queda reducida a una expresión del dominio masculino. En este sentido McKinnon declara que la socialización de género es el proceso mediante el cual las mujeres acaban identificándose como seres sexuales, como seres que existen para los hombres (McKinnon, 1982. En Flax, 1995, p.303) y Dworkin subraya que en el acto sexual la mujer se convierte en un espacio invadido, en un territorio literalmente ocupado, ocupado aunque no haya habido resistencia, aunque la mujer ocupada diga: sí, por favor, venga quiero más (Dworkin, en Hughes, 1994, p.20).

El deseo de las mujeres –ya sea hacia los hombres como hacia otras mujeres– y su gran variedad de experiencias sensuales, como la masturbación o el placer al dar de mamar o jugar con sus hijos, no se tienen en cuenta, quedan desplazados por la opresión masculina, arrebatando a las mujeres su identidad como sujetos deseantes y transformándolas en mero objeto de deseo. Y este deseo, considerado exclusivo del sexo masculino, se llena de connotaciones negativas. El sexo y lo erótico quedan definitivamente ligados a la opresión y la violencia, y estas dos cualidades humanas son consideradas exclusivamente masculinas.

Desde el feminismo cultural y con el beneplácito de las instituciones, se niega a las mujeres su deseo, su disfrute y su indiscutible poder en el terreno de la seducción y la erótica. Cuando aún no se habían digerido las consecuencias de la llamada revolución sexual de los sesenta, estas feministas junto a la amplia derecha moral estadounidense se encargarán de devolver lo sexual al terreno del pecado, lo sucio, el vicio y el delito:

«El sexo vuelve a ser lo que era en la época victoriana: un vicio, un traumatismo, una abominación, partiendo del presupuesto de que no hay más sexualidad que la masculina –y que detrás de esta siempre se esconde el ansia del dominio–, limitándose la mujer a padecer las arremetidas de un monstruo brutal al que nunca puede desear a su vez, salvo si ha sido sutilmente forzada a ello». (Bruckner, 1996, p.173)

Y el pecado sólo genera culpa: ellos se sienten culpables de su propia masculinidad o se ven culpabilizados por ella y ellas también se verán culpabilizadas por su feminidad: mal vistas por los hombres y las propias mujeres si manifiestan su deseo erótico en exceso, si juegan un papel activo como sujetos deseantes; pero también si no lo hacen, si se muestran pasivas o disfrutan de su rol de deseadas.

Este nuevo discurso feminista fulmina el potencial liberador de las ideas de las que partió, y ensalza la idea de la mujer como paradigma de la víctima: necesitada de protección, desconocedora de los peligros que le acechan, frágil e indefensa frente al macho. Se impone a la mujer y otorga a esta imposición el valor de una emancipación, define para ella una verdad revelada tan coercitiva en la liberación como lo era en el pasado en la opresión (Bruckner, 1996, p.179).

Habrá quienes opinen que se está dando demasiada relevancia a las opiniones de un reducido grupo de feministas extremistas. Por supuesto, no todas las aportaciones hechas desde las diferentes perspectivas feministas van en esta línea y no son pocas las autoras que rechazan esta forma de concebir las relaciones personales y eróticas entre los sexos. Así, frente a este discurso desde el que la relación entre feminismo y pornografía –y, por extensión, entre feminismo y erotismo– se considera una oposición política irreconciliable, emerge un nuevo feminismo pro-sex (Willis, 1981) que entiende el cuerpo, la sexualidad y también la pornografía como espacios posibles de resignificación y de empoderamiento político para las mujeres y las minorías sexuales.

Sin embargo fueron las ideas sobre las que se asienta el discurso del llamado sector lesbiano del feminismo cultural: definición de la sexualidad masculina en términos de agresión, separación irreconciliable entre los sexos y descripción de toda interacción sexual en términos de violencia; las que trascendieron durante los años ochenta y noventa los límites de los estrechos círculos feministas, implantándose a nivel social y político como marco de acción contra la violencia de género.

Recuperándose, como señala Osborne (2010, p.47) los postulados del feminismo cultural, asociando el amor y las mujeres con el modelo de la buena feminista: la buena madre con sentimientos maternales amplios; la buena ecofeminista que está en relación armónica con la naturaleza; la buena lesbiana porque la relación entre mujeres es sensual y no genitalizada… y perpetrando la división entre amor –igual a mujer, igual a bondad…– y erótica –igual a hombre, igual a pornografía, igual a violencia…– La violencia contra las mujeres, transformada en elemento esencial de lo sexual, pasa a ocupar, en este momento, un papel central en el discurso feminista, siendo además un nexo de unión entre las feministas de la Igualdad y aquellas defensoras de la Diferencia.

En este punto, en el que la violencia es concebida como el elemento a través del que se mantienen las desigualdades entre los sexos y al mismo tiempo se ve reforzada por la desigualdad de poder, es en el que ambos discursos se solapan y apoyan, siendo este discurso el que, sumado a la ideología de la Igualdad, trascenderá los límites del movimiento feminista y se asimilará en el seno de las instituciones democráticas.

Considerar que lo personal es político, en el sentido que lo expresó Millet, como explicación a la interiorización del sistema de relaciones patriarcales que opera con eficacia en los aspectos más íntimos de la vida, no puede convertirse en la excusa para que lo político invada lo personal. No es motivo suficiente para permitir la intromisión de las instituciones educativas, sanitarias y legales en la vida privada de los sexos y sus relaciones, que se ven transformadas en objeto de litigio.

Del mismo modo que los malos usos del sexo –el hecho de ser sexuados–, tales como la justificación de jerarquías y discriminaciones o el abuso del mismo para emprender luchas por el poder, llevaron a muchas teóricas feministas a la negación de la misma condición sexuada –imponiéndose la lógica del género y la androginia como objetivo–; los malos usos del deseo y sus a veces nefastas consecuencias: las agresiones, violaciones; abusos… parecen obligarnos al rechazo y la condena del mismo deseo. Olvidando que ni el sexo ni la erótica son responsables de esas desagradables consecuencias.

Responsabilizar a los hombres o al Estado de todos los problemas que encontramos las mujeres a la hora de afrontar nuestros propios deseos, contradictorios muchas veces, me parece una irresponsabilidad, una renuncia a la autonomía que tantos siglos y tantas batallas costó conseguir.

Mientras las mujeres no abandonen su papel de víctima y los hombres no asuman como propia la lucha por la igualdad entre los sexos, elemento indispensable de la lucha por la libertad, no será posible la denuncia y renegociación de los puntos en los que la diferencia se transforma en desigualdad. Las mujeres no podremos ser nosotras mismas, soberanas de nuestros deseos y sentimientos, mientras no permitamos a los hombres ser hombres.

Después de más de un siglo, la invitación a abandonar la Cuestión de las Mujeres a favor de la Cuestión Sexual continúa abierta, y en tanto que hombres y mujeres compartimos el mundo, parece la única forma de llegar a buen puerto.

Luco
luquitomendiondo@hotmail.com

notas:
[1] Por cuestiones obvias de espacio y porque la intención de este artículo no es ofrecer un tratado sobre teoría y crítica feminista, me limitaré a recomendar a quien le interese profundizar en el tema la lectura de aquellos autores que, ya desde el siglo XIX, manejaban la idea del continuo entre los sexos (Ellis, 1896; Hirschfeld, 1899; Goldman, 1906…) aquellos que continuaron con su propuesta ya entrado el siglo XX y en pleno auge de las teorías de género (Amezúa, 1979) y muchas de las autoras postfeministas que la recuperaron a finales de los 90 como posible salida al dualismo en el que se veían estancadas las aportaciones de género (Grosz, 1994; Flax, 1995; Butler, 1999; Fausto-Sterling, 2000…)
[2] Quiero enfatizar que en la actualidad las críticas más duras y argumentadas contra el victimismo del que adolece la teoría feminista asumida a nivel institucional vienen, fundamentalmente, por parte de otras pensadoras feministas.
[3] A este respecto, algunos títulos especialmente interesantes son: Torres más altas han caído; Partes de mí que me asustan. Reflexiones personales sobre cómo superar la supremacía masculina; o el ya citado Los Micromachismos.
[4] Los diferentes textos y charlas ofrecidos por Prado Esteban durante los últimos años y en diversos medios son el mejor ejemplo de esta nueva vertiente o reacción contra el feminismo.
[5] Hoy podemos no estar de acuerdo con todo lo que De Beauvoir propone, pero considero que su obra es magistral en el sentido de que fue pionera en abrir y plantear muchos temas, permitiendo que se articulara todo un discurso.

revista Ekintza Zuzena nº 39 www.nodo50.org/ekintza

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El sujeto y el poder

Por qué estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una metodología.

En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.

El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología. En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría prácticas divisorias. El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el  sano, los criminales y los buenos chicos.

Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la sexualidad. Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.

Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente  complejas.

Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significación- no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.

Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto. ¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que una teoría presupone una  objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo analítico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una revisión constante.

La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las necesidades conceptuales, lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales.

La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.

Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: ¿por qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideración otros problemas?.

La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la  problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos formas patológicas de estas experiencias, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su unicidad histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.

Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta.

Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos. La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer tales relaciones;  el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan evidente?.

¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer  lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En  segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la  no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.

¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder.

Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente. Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.

Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una  serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo hemos sido atrapados en  nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.

Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está aconteciendo en el campo de la insanidad. Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad. Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la  población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.

Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos  tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común.

1.- Son luchas transversales; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica particular de gobierno.

2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico, sino porque ejerce  un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.

3.- Son luchas inmediatas por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al enemigo principal sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.

Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los más específicos.

4.- Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva.

Estas luchas no están a favor o en contra del individuo, pero si son luchas en contra del gobierno de la individualización.

5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición contra el secreto, la deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente.

No hay nada cientista en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).

6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: ¿Quiénes somos nosotros?. Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.

Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia  individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto.

Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.

En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente. Hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.

Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI y  que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad.

La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad. Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad.  Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no constituyen lo terminal de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas.

La razón por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos.

Eso es bastante cierto, pero me gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la misma estructura política de las técnicas de individualización y de los procedimientos de totalización. Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral.

En primera instancia, diré algunas palabras acerca del poder pastoral. Se ha dicho que la cristiandad dio a luz un código de ética fundamentalmente diferente al del Mundo Antiguo. Menos énfasis se ha otorgado al hecho de que este código de ética propone y difunde nuevas relaciones de poder a través de todo el mundo antiguo.

El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí mismo como Iglesia, y como tal, postula en principio que ciertos individuos pueden, por su cualidad religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas, adivinadores, benefactores, educadores y demás, sino como pastores. De cualquier manera esta palabra designa una forma especial de poder.

1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro mundo.

2) El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio de sus sujetos para salvar el trono.

3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera.

4) Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.

Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder político). Esta es oblativa (opuesta al principio de soberanía), es individualizante (opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la producción de verdad, la verdad del  individuo en sí mismo. Podría decirse que todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos ha perdido gran parte de su eficiencia.

Esto es verdad, pero creo que podríamos distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica, la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de la institución eclesiástica. Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.

No creo que podamos considerar al Estado moderno como una entidad desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su propia existencia, sino por el  contrario; como una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa individualidad pude ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de patrones muy específicos.

De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral.

Diré algunas palabras sobre este nuevo poder pastoral.

1.- Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en  este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones- había seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.

2.- Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para  asegurar los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones públicas, tales como los hospitales.

3.- Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente al individuo.

Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro, relativamente rivales, había una táctica individualizante que caracterizó a series de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el trabajo.

A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner Monatschrift- un texto breve. El título fue <Was heisst Aufklärung?>. Durante mucho tiempo, incluso hoy,  este texto es considerado un trabajo de relativa poca importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto interesante y desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso contemporáneo.

Cuando en 1784, Kant preguntaba <Was heisst Aufklärung?>, se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el que estamos viviendo?

O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿cómo Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente.

Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche…

El otro aspecto de la filosofía universal no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.

Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble  vínculo político (double bind), que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.

La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.

¿Cómo es ejercido el poder?

Para algunos, preguntar sobre el cómo del poder nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo. ¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y sus manifestaciones?.

Si un tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la cuestión del cómo no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidas al que y al por qué. En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el análisis del ’cómo’ es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el Cómo, no en el sentido de Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es ejercido? y ¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos dicen) el poder sobre otros?.

En lo que concierne a este poder, en primera instancia es necesario distinguir aquel que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar, consumir y destruirlas -un poder que procede de aptitudes directamente inherentes al cuerpo o apoyadas en instrumentos externos. Diría que aquí hay una cuestión de capacidad. Por otro lado lo que caracteriza al poder que estamos analizando es que este pone en juego las relaciones entre los individuos (o entre grupos). Para no engañarnos a nosotros mismos, si hablamos de las estructuras o los mecanismos del poder, es sólo en tanto suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otros. El término poder designa los relacionamientos entre compañeros (y con  esto no estoy pensando en juego de suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí).

Es también necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico. Sin duda, comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona o personas. Pero la producción y circulación de los elementos de significado pueden tener como objetivo o como su consecuencia ciertos resultados en el reino terreno del poder, los últimos no son simplemente un aspecto de los primeros. Más allá de que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas.

Esto no equivale a decir que existen tres dominios separados: por un lado un campo de cosas, de técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo real; por otro lado uno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad, de la producción del significado; y finalmente un campo de la dominación, de los medios de sujeción, de la desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres . Es más bien en todo caso, una cuestión de tres tipos de relacionamientos, los cuales de hecho, siempre se superponen uno sobre otro, se mantienen recíprocamente y se usan mutuamente como medios para un fin. La aplicación de capacidades objetivas en sus formas más elementales, implica relacionamientos de comunicación (tanto en forma de información previamente adquirida como de trabajo compartido), está también unida a las relaciones de poder (tanto si consisten en tareas obligatorias, de gestos impuestos por la tradición o el aprendizaje, como de subdivisiones y de una distribución más o menos obligatoria del trabajo).

Los relacionamientos de comunicación implican actividades teleológicas (incluso en la correcta puesta en funcionamiento de los elementos de significado) y por efecto de la modificación del campo de la información entre jugadores producen efectos de poder. Difícilmente puedan ser disociados de las actividades teleológicas, las cuales también permiten el ejercicio de ese poder (tales como técnicas de entrenamiento, procesos de dominación; aquellos medios por los cuales se consigue obediencia) y que con el propósito de desarrollar su potencial sugieren las relaciones de poder (la división del trabajo y la jerarquía de tareas).

Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es ni uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de equilibrio entre las actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados.

Tomemos como ejemplo una institución educativa, la disposición de su espacio, las regulaciones meticulosas que gobiernan su vida interna, las diferentes actividades que se organizaban ahí, las diversas personas que viven o se encuentran, cada una con su función, su carácter bien definido -todas esas cosas constituyen un entramado de capacidad-comunicación-poder. La actividad que garantiza el aprendizaje y la adquisición de actitudes o tipos de comportamientos, es desarrollada allí por medio de series de comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, calificaciones diferenciales del valor de cada persona y los niveles de conocimiento y por medio de series completas de procesos de poder, encierro, vigilancia, recompensa y castigo, las jerarquías piramidales).

Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder, que están ajustados acorde a fórmulas establecidas, constituyen lo que uno podría llamar, -ampliando un poco el sentido de la palabra- disciplinas. El análisis empírico de como se han constituido históricamente ciertas disciplinas, presenta un cierto interés, debido a que estas muestran, primero de acuerdo a sistemas artificialmente claros y decantados, la forma en que los  sistemas de finalidad objetiva (o teleológicos), los sistemas de comunicación y de poder pueden ser ensamblados.

Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación, algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (como en aquellas disciplinas de tipo monástico y penitencial), algunas otras, a las actividades teleológicas (como en las disciplinas de los lugares de trabajo u hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las disciplinas de  aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de relacionamientos (como puede ser en la disciplina militar, donde una plétora de signos, indica rigurosas relaciones de poder, calculadas con vistas a producir un cierto número de efectos técnicos).

Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico- entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder.

Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del cómo, debemos presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental. Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre jugadores individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe.

El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso.

¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro.

Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: el otro (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cual está enfrentando a una relación de poder.

Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohíbe absolutamente; es a pesar de
todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones.

Seguramente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las relaciones de poder. Conducir es al mismo tiempo liderar a otros (acorde a los mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados- estrictos) y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades . El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro.

La palabra Gobierno debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cual no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. Gobernar no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados.

Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una cuestión de relacionesde constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).

No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria.(¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad esencial, sería mejor hablar de un agonismo, de una relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.

¿Cómo se pueden analizar las relaciones de poder?

Se puede analizar tales relaciones de poder e incluso diría que es perfectamente legítimo hacerlo, focalizando cuidadosamente determinadas instituciones. Estas últimas constituyen un punto de observación privilegiado, diversificado, concentrado, puesto en orden y llevado al punto más alto de su eficacia. Es aquí que, -como una primera aproximación- uno puede esperar ver la apariencia de sus formas y la lógica de sus mecanismos elementales. De todas maneras, el análisis de las relaciones de poder circunscriptas a ciertas instituciones, presenta un cierto número de problemas.

En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son esencialmente reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre instituciones. Segundo, en el análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder. Finalmente, en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.

Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y por tanto el punto fundamental de anclaje de las relaciones -incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución-, debe ser encontrado fuera de una institución.

Volvamos a la definición del ejercicio del poder como el modo en que ciertas acciones pueden estructurar el campo de otras acciones posibles. Lo que sería propio de una relación de poder es que esta es ser un modo de acción sobre otras acciones. Esto es decir, que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido sobre la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción.

Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que este no pueda ser minado. En cambio, yo diría que el análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es un tarea política permanente inherente a toda existencia social.

Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto número de puntos:

1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías, diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas, diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente. Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.

2.- Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, l puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o de un comercio.

3.- Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner todas estas cosas en acción.

4.- Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específico, sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía relativa en su funcionamiento )tales como las instituciones de enseñanza o militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida, la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado social dado.

5.- Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados (mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a una situación.

Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que podrían merecer el nombre de políticas. Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o universal, o
de una organización más o menos deliberada.

Las formas y las situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí. Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque este es una de las formas más importantes- , en un cierto sentido todas las demás formas de relaciones de poder deben referirse a él.

Esto no es porque las demás deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir, elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios de- instituciones del Estado.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para designar los medios empleados en la consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa quse sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros.

Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones de confrontación -guerra o juego- donde el objetivo es actuar sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de confrontación.

Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la  otra  un  tipo  de  límite  permanente, un punto de posible revés. Una relación de confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.

A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento.

No sería posible para las relaciones de poder existir sin las puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora.

En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las relaciones de poder.

Las interpretaciones que resultan no consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a la misma fábrica histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de dominación que están presentes en un gran número de sociedades.

La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las más ‘incalcitrantes’ fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios.

Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la dominación pueda ser sólo la transcripción de mecanismos de poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos adversarios sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y universalizada.

Nota de los traductores

Al momento de su muerte Michel Foucault era uno de los pensadores más relevantes de Francia; ocupaba la cátedra de Historia de los sistemas de pensamientos en una de las más prestigiosas instituciones intelectuales de ese país el Collège de France. En Le dictionnaire des philosophes, publicado el mismo año de su muerte, se encuentra una caracterización de él por parte de Maurice Florence (pseudónimo de Foucault): Sin duda todavía es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M.F., profesor en el Collège de France (cátedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosófico dominado hasta entonces por Sartre, y lo que éste designaba como la filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire de la Folie (1961), M.F. está en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un nuevo cógito, ni de desarrollar los sistemas de las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del mundo, sino más bien interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce.

Michel Foucault como bien decía Deleuze era un pensador sísmico, que incesantemente está quebrando los planos de su discurso introduciendo nuevas líneas que reconfiguran su trabajo. No está demás decir que el mismo era consciente de tales prácticas y ya en la magistral conclusión de la Arqueología del saber se defendía a la pregunta ¿desde donde habla usted?.

Foucault, en uno de sus últimos escritos, retomando la pregunta de Kant ¿qué somos nosotros?, en este preciso momento, abre a la Ilustración, a una ontología de la actualidad. Y la actualidad es lo que devenimos acotará Deleuze, esas diferencias que se marcan en el ahora abriéndonos a un futuro. Es en esas diferencias (diferendos), donde debe ubicarse un pensamiento que pretenda incidir en lo que somos-devenimos, y es ahí donde Foucault trata de situarse esa pura distancia que se encuentra entre las fuerzas que luchan y que constituyen las coyunturas que atraviesan el cuerpo social.

El presente trabajo de Foucault que ha sido traducido del inglés, constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica) publicado por la Chicago University Press, 1983. Todo lector más o menos familiarizado con Foucault, encontrará en este artículo una serie de precisiones y reformulaciones extremadamente interesantes, que replantean nuevamente su trabajo, abriendo nuevos horizontes.

Last but not least (por último pero no menos importante), como en todos estas ocasiones se nos viene a la mente aquél juego de palabras traductor, traidor. Si leer es comprender y comprender es traducir, diríamos que en este acto de lectura que conforma una traducción es donde se hacen más salientes los riesgos que el acto de leer implica. Pero por otra parte también nos lleva a replantear la aceptación acrítica de las traducciones, siempre y cuando se esté armado para tales menesteres.

Santiago Carassale e Angélica Vitale

(Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale)

fuente www.campogrupal.com/poder.html

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El viejo truco de las metáforas

Ahora resulta que el 21D es metafórico

Ahora se acuerdan de que las predicciones mayas eran metafóricas: el viejo cuento de todas las supersticiones —empezando por la más extendida, la cristiana— cuando sus embustes quedan al descubierto. Pero cuando unían el poder ideológico con el poder político no interpretaron su pensamiento de modo metafórico, sino con alcance absolutamente literal y concreto. Quemaban y torturaban para sostener sus imposturas. ¡Por favor, cuánta mala fe tienen los místicos!

El 21D no es literalmente el fin del mundo, dicen, sino un “cambio de era”. ¿»Cambio de era»?: saben que la generalidad de las personas huye del conocimiento de la realidad y, por lo tanto, de la responsabilidad acerca de sus propios actos, o sea que están predispuestas a que las soluciones les vengan desde fuera. A ver, ¿qué quiere decir »cambio de era»? ¿Cambiamos todos en bloque? ¿Cambian los sistemas políticos y económicos, cambian las leyes de causalidad y de la lógica? ¿Se acaba la injusticia? ¿Qué pasa si cambia la era, pero los humanos no cambiamos, y seguimos aferrados a nuestro egoísmo y nuestros miedos? ¡Cuánto macaneo vestido con el ropaje de la “espiritualidad”!

Describen al 21D como “una gran oportunidad para transformar nuestra conciencia”: eso es pura ignorancia y misticismo. Todas las fechas, cada segundo de nuestras vidas es una gran oportunidad para superarnos. Si esperamos una señal externa ya empezamos muy mal.

“El escepticismo es el más alto de los deberes; la fe ciega es el único pecado imperdonable. Y no puede ser de otra manera, pues cada gran avance en el conocimiento de la naturaleza ha involucrado el rechazo completo a la autoridad, el apego al escepticismo más agudo, la aniquilación del espíritu de fe ciega.” Thomas H. Huxley.

Juan del Sur

fuente: http://juan-del-sur.blogspot.com

Economía política de las zonas liberadas

Hay negocios que están en la base del crecimiento económico de la última década, aunque poco tienen que ver con la mística industrializadora del modelo nacional y popular. Segmentos económicos que se manejan en la ilegalidad manifiesta, o resultan ilegítimos para buena parte de la población. La marea sojera y el festival narco son fenómenos muy distintos, pero poseen algunos elementos en común. Son nuestras gallinas de los huevos de oro. Y de las balas de plomo.

En torno a ellos, surgen organizaciones empresarias sin centro explícito y a veces hasta sin rostro público, pero bien vertebradas y eficaces. Millares de pequeños y medianos emprendedores diseminados por el territorio se articulan con grandes exportadores que perforan las fronteras. Engranajes de una dinámica muy lucrativa que, al mismo tiempo, empobrecen a la sociedad, sustrayéndoles sus recursos naturales y aniquilando lazos comunitarios.

El mercado es el tótem que licúa y blanquea capitales de orígenes muy diversos. Que galvaniza fondos espurios y los pone a rodar como parte del orgullo de vivir con lo nuestro. El Estado no consigue regularlos con eficacia. No entiende muy bien su modus operandi y se contenta con morder una pequeña porción de la torta. Los poderes públicos se debaten así entre el asombro y la complicidad.

Luego de dos décadas ininterrumpidas de acelerada acumulación, la notable modernidad de estos ensamblajes comerciales contrasta con el contenido conservador y despótico de sus modales políticos. Tanto el complejo agro-exportador como las redes narcos apuestan a colonizar grandes territorios considerados marginales por el capitalismo del siglo XX para sentar las bases de su expansión. Mientras el primero deglute sin cesar millones de hectáreas rurales, desplazando campesinos y comunidades indígenas, el narcotráfico penetra los asentamientos y las barriadas de las grandes ciudades ubicando allí sus puntos de venta y su explosivo stock. Y cuando encuentran la resistencia de organizaciones y movimientos de base disponen de apoyo logístico y fuerzas de choque provistas por policías cómplices. Cuentan además con un sicariato cada vez más extendido. El asesinato en menos de un año de dos miembros del Movimiento Campesino de Santiago del Estero y tres militantes del Frente Darío Santillán de Rosario es apenas el saldo más dramático de un nuevo tipo de conflicto social que resulta urgente visibilizar.

La disgregación

El kilo de cocaína de alta calidad cuesta en Bolivia 1000 dólares. En cualquier punto del norte argentino, de este lado de la frontera, el precio se multiplica por cinco. La misma cantidad, puesta en Buenos Aires, se vende a 7000 dólares. Pero la meca es Europa, donde el kilo de merca tiene un valor mínimo de 50 mil euros. Si a este esquema de tarifas le sumamos la escasa predisposición estatal para controlar lo que entra, circula y sale del país, en gran parte gracias a la corrupción de las fuerzas históricamente abocadas a tal fin (las mismas Gendarmería y Prefectura que recientemente incursionaron en el sindicalismo), se entenderá por qué Argentina se constituyó en uno de los lugares de paso preferidos para los fabricantes y los cárteles más encumbrados de la región.

Con la recuperación económica de la última década, bromea un especialista, “el tránsito se tornó cada vez más lento”. Pronto creció, como en otros rubros, un respetable mercado interno (el segundo de la región, según el Informe Mundial sobre la Drogas 2010 de la ONU). Durante los últimos años el secuestro de grandes cantidades de pasta base y el allanamiento de numerosas cocinas pusieron en escena el incremento de la producción local de cocaína. Y del subproducto más popular de esas pymes clandestinas: el paco.

Las distintas vertientes de la clase media se vinculan con el negocio de las drogas a partir del consumo y de los discursos mediáticos, que anuncian en tono catastrofista el destino de cartelización inevitable que nos espera (nos mejicanean). No se trata de oponer a ese diagnóstico la visión de un horizonte cristalino, pero tal pereza en el análisis nos impide comprender cómo se está enraizando el fenómeno entre nosotros.

Vale la pena distinguir niveles: no es lo mismo la dimensión narco, articulada verticalmente, con altos grados de sofisticación y orientada al mercado global que el universo transa, más bien caótico, compuesto por una miríada de micro empresarios que se expanden sin trascender el ámbito del menudeo. Entre una superficie y la otra existen vínculos, pero por el momento no parecen conformarse ligazones orgánicas de consideración. Quizás ese anudamiento potencial sea el punto crítico. Y son pocos los que saben hasta dónde ha llegado la cooptación de funcionarios, policías, jueces y fiscales. O peor: el único mapa exhaustivo sobre el funcionamiento del negocio de la droga en nuestro país está en manos de la DEA que lo confecciona como parte de su política a escala mundial.

Puertas adentro, la puja estratégica se libra en las periferias urbanas, donde las fuerzas de seguridad proveen logística y protección para que los vendedores se hagan fuertes en el territorio. Lo cual impide, paradójicamente, el crecimiento del poder de fuego de los transas. La Policía también aporta cierto conocimiento político, en el trenzado de alianzas con sectores institucionales, sugiriendo métodos de acción directa en los barrios y determinando quién asciende y quién desaparece en el organigrama criminal. Esta regulación un tanto sui generis inhibe el desarrollo de una estructura operativa autónoma, como sucede en otros países donde las bandas narcos le arrebataron un conjunto de facultades soberanas al Estado.

La disputa en nuestro país suele enfocarse desde dos ángulos: el de la corrupción y el de la lucha contra la criminalidad (que incluye una nefasta retórica antiterrorista). Lo que no se tiene en cuenta es hasta qué punto las redes narcos se articulan a partir de las necesidades y los deseos de una clase plebeya en ascenso, que tiene muchísimo por conquistar y casi nada para perder.

Tales conflictividades dan cuenta del fracaso relativo de las políticas actuales de inclusión social. Y sólo podrán ser enfrentadas con eficacia a partir de una recomposición de los movimientos sociales, en alianza con aquellos actores institucionales que estén decididos a ir más allá de la mera gobernabilidad de los territorios. Porque son las organizaciones de base las que se topan con el problema en su cotidiano y conocen mejor que nadie dónde y cómo hacen pie estas tramas de negocios. Y son ellas, además, las que buscan inventar nuevos modos productivos y de vida en común, capaces de desarmar el consumismo desbocado y la naturalización de la violencia.

Colectivo editorial Crisis

fuente www.revistacrisis.com.ar/economia-politica-de-las-zonas.html

El anarquismo y la política del resentimiento

Este ensayo expone una crítica al anarquismo clásico, utilizando el concepto nietzscheano de “resentimiento” y las ideas de Michel Foucault sobre el poder. Aunque las críticas de Newman al anarquismo clásico, en su intención de definir su concepto de “post- anarquismo”, tienden a favorecer la identidad individual sobre la acción revolucionaria colectiva, tiene entre sus aspectos más importantes, la necesidad de establecer que el anarquismo es más que una simple reacción contra el Estado, y el hecho de que “nacemos en un mundo diseñado por el poder, no en un mundo <natural> escindido del poder”.

“La palabra resentimiento puesta en el oído de los sicólogos, suponiendo por una vez que estén inclinados a estudiar seriamente el resentimiento: no se desarrolla tan bien como puesta en el oído de los anarquistas…” (1)

Introducción

De todos los movimientos políticos del siglo XIX que denuncia Nietzsche – desde el socialismo al liberalismo – se reserva sus palabras más duras para los anarquistas. Él los llama “perros anarquistas” que deambulan por las calles de la culta Europa, son parte de lo que él califica como “manada de animales morales” que caracteriza a la política democrática moderna (2).

Nietzsche ve al anarquismo como un veneno, y su raíz es la mala hierba del resentimiento, la política rencorosa de los débiles y miserables, la moral del esclavo. ¿Nietzsche simplemente está aquí descargando toda su ira conservadora contra los políticos anarquistas, o es el diagnóstico real de una enfermedad que ha infectado a nuestro imaginario político radical? A pesar de los prejuicios obvios de Nietzsche hacia la política libertaria, en este trabajo se tomarán en serio sus críticas hacia el anarquismo. Se estudiará la astucia de esta lógica del resentimiento en relación con la política radical, sobre todo con el anarquismo. Se tratará de desenmascarar las tenciones ocultas del resentimiento en el pensamiento político maniqueo de los anarquistas clásicos como Bakunin, Kropotkin, y Proudhon.

No es mi intención subestimar al anarquismo como teoría política. Por el contrario yo sostengo que el anarquismo podría ser más relevante para las luchas políticas contemporáneas, si se hiciese consciente de la lógica de resentimiento de su propio discurso, sobre todo en las identidades esencialistas y las estructuras que lo habitan.

La moral del esclavo y el resentimiento

El resentimiento fue diagnosticado por Nietzsche como una característica de nuestra modernidad. Pero para poder comprender el origen del resentimiento es necesario comprender la relación entre la moral del amo y la moral del esclavo en la que se genera el resentimiento. Nietzsche en su obra “La genealogía de la moral” analiza los orígenes de la moralidad.

Según Nietzsche, la manera de interpretar e imponer los valores en el mundo tiene una historia, su origen es en muchas ocasiones brutal y muy diferente de los valores que producen. El concepto de “bueno”, por ejemplo, fue creado por los nobles y la alta sociedad para ser aplicado a ellos mismos, diferente a lo común, de la clase baja y plebeya. (3) Este fue el valor del amo –“bueno”- y opuestamente nació el valor del esclavo – “malo”-.

Por lo tanto, de acuerdo con Nietzsche, esto originó un pathos de la diferencia, entre aquellos nacidos en la alta sociedad y los de origen humilde, es en medio de este paradigma de la superioridad absoluta, que los valores fueron creados. (4) Sin embargo, esta ecuación de bueno y aristocrático comenzó a ser socavada por una revuelta en la moral esclava, este cambio en la moral esclava, según Nietzsche, fue generado por los judíos quienes provocaron una verdadera reevaluación valórica. “Fueron los judíos quienes, rechazando el paradigma de valores aristocráticos (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = bendito) emprendieron con asombrosa persistencia, la lucha por un cambio radical, masticando insondablemente todo su odio (el odio a los poderosos), diciendo: “Sólo los que sufren son buenos, solo los pobres, los desposeídos, los marginados son buenos, los que sufren, los necesitados, los enfermos, los feos, son los únicos piadosos, los únicos, la salvación es sólo para ellos, mientras que los ricos, los nobles, los poderosos, serán eternamente malvados, crueles, codiciosos, insaciables, sin Dios, por eso serán eternamente desgraciados, maldecidos y condenados”…(5)

De esta manera, la rebelión moral de los esclavos cambio el sistema de valores impuesto por la nobleza y comenzó a equiparar la bondad con la humanidad, la debilidad y la esclavitud. Este cambio introdujo el espíritu pernicioso de la venganza y el odio en la moral. Por lo tanto, la moral, tal como la entendemos, tiene sus raíces en este espíritu de venganza de los débiles hacia el poder y los poderosos, la rebelión de los esclavos contra los amos.

Fue a partir de este odio imperceptible, subterráneo, que fueron creciendo estos nuevos valores asociados con el bien, la compasión, el altruismo, la humanidad, etc. La moral política también fue contaminada por esta raíz venenosa. Para Nietzsche, los conceptos valorativos de igualdad y democracia, que son la piedra angular de la teoría revolucionaria, surgieron de la revuelta de los esclavos. Son generados por el mismo espíritu de venganza y odio hacia los poderosos. Nietzsche condena, por lo tanto, las teorías políticas como la democracia liberal, el socialismo y el anarquismo. Ve toda expresión democrática e igualitaria, como una expresión de la moral de rebaño, derivada de la inversión de los valores provocados por la cultura judeo- cristiana. (6)

El anarquismo es, para Nietzsche, producto de las costumbres democráticas más extremas. La expresión más feroz del instinto de rebaño. Su finalidad es nivelar las diferencias entre los individuos y abolir las diferencias de clase, para desterrar las jerarquías de este mundo y para igualar a los poderosos con los débiles, al rico con el pobre, al amo con el esclavo. Según Nietzsche la intención es rebajar el nivel de todos hasta un mínimo común denominador, y borrar el pathos por la distancia entre el amo y el esclavo, el sentido de la diferencia y la superioridad a través de los cuales son creados los grandes valores. Nietzsche considera que este es el peor de los excesos del nihilismo europeo, la muerte de los valores y la creatividad.

La moral de los esclavos se caracteriza por una actitud de resentimiento, el resentimiento y el odio generado por la impotencia ante los poderosos. El autor de La Genealogía de la Moral, veía al resentimiento como un sentimiento completamente negativo, una actitud para negar lo que la vida afirma, diciendo “no” a lo diferente, lo que esta “fuera” o lo que es “otro”. El resentimiento se caracteriza por estar orientado hacia el exterior, en lugar del enfoque de la moral noble, que se justifica sobre sí misma. (7) Mientras que el amo dice: “yo soy bueno”, y añade en último término, “por lo tanto x es malo”; el esclavo dice lo contrario: “”Él (el amo) es malo, por lo tanto, yo soy bueno”.

Así, la creación valorativa surge de la comparación o la oposición dialéctica con lo que esta fuera, los otros, los diferentes. Nietzsche dice:”…para ir determinando su moral, el esclavo primero necesita un mundo opuesto, externo, necesita, psicológicamente hablando, estímulos externos para poder constituirse a sí mismo y actuar, su acción es básicamente una reacción”. (8) Esta postura reactiva, esta incapacidad para definir nada, excepto en oposición a otra cosa, es la actitud de resentimiento. Es la postura reactiva de los débiles que se definen por oposición a los fuertes. Los débiles necesitan de la existencia de ese enemigo externo para identificarse ellos mismos como “buenos”. Así, el esclavo toma una “venganza imaginaria” sobre el amo, ya que él no puede actuar sin la existencia de un amo al cual oponerse.

El hombre resentido odia a los nobles con un intenso rencor, con un odio desbordante y celos profundamente arraigados. Este es el resentimiento, de acuerdo con Nietzsche, que ha envenenado la conciencia moderna, y encuentra su mayor expresión en las ideas de igualdad y democracia, y en las filosofías políticas revolucionarias que las promueven, como el anarquismo.

¿El anarquismo es una expresión política del resentimiento? ¿Está contaminado por un profundo odio hacia todo lo relativo al poder? Mientras que el ataque de Nietzsche hacia el anarquismo es injustificado en muchos aspectos, malicioso en exceso, y muestra además poca comprensión sobre las complejidades de la teoría anarquista, sin embargo, diría que Nietzche pudo desocultar una cierta lógica del resentimiento en el anarquismo, especialmente el pensamiento de oposición, binario, maniqueo y reduccionista. Es necesario explorar la lógica que habita en el anarquismo, para ver dónde nos lleva y en qué medida impone límites conceptuales a la política revolucionaria, y a sí mismo. Anarquismo

El anarquismo es una filosofía política revolucionaria que posee una pluralidad de voces, orígenes e interpretaciones diferentes. Desde el anarquismo individualista de Stirner, al colectivismo y el anarquismo comunista de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo es una serie de diversas filosofías y estrategias políticas. Sin embargo, todos comparten el rechazo y la critica visceral hacia la autoridad política en todas sus formas. La crítica hacia la autoridad política, la convicción de que el poder es opresor, explotador y deshumanizador, puede decirse que es el punto de vista ético- político crucial del anarquismo.

Para los anarquistas clásicos, el Estado es la encarnación de todas las formas de opresión, la explotación, la esclavitud y la degradación humanas. En palabras de Bakunin, “el Estado es como un gran matadero y un enorme cementerio, donde a la sombra, y bajo el pretexto de esta abstracción (el bien común) las mejores aspiraciones y todas las fuerzas vivas de un país, son inmoladas y enterradas religiosamente.” (9) El Estado es el principal objetivo de la crítica libertaria hacia la autoridad. Es para ellos la mayor opresión que padece toda sociedad, y su abolición inmediata debe ser el primer acto revolucionario.

Este último aspecto llevó al anarquismo del siglo XIX hacia un agudo conflicto con el marxismo. Marx creía que, si bien el Estado era en realidad un instrumento de opresión y explotación, este era un reflejo de la explotación económica y un instrumento de poder de clase. Por lo tanto el poder político se subordina al poder económico. Para Marx, no es el Estado, sino que es el poder económico el principal instrumento de opresión. El Estado rara vez tenía una existencia independiente de los intereses económicos y de clase, Debido a ello, el Estado podía ser utilizado como una herramienta de la revolución, si estaba en manos de la clase apropiada, el proletariado. (10)

El Estado sólo es opresor, mutatis mutandis, porque actualmente está en manos de la burguesía. Una vez que las diferencias de clase hayan desaparecido, el Estado perderá su carácter político y opresor. (11) Precisamente en este punto, pensadores anarquistas como Bakunin y Kropotkin no estaban de acuerdo con Marx. Para los anarquistas, el Estado es mucho más que una expresión de clase y poder económico. Más bien, el Estado tiene su propia lógica de dominación y auto perpetuación, y es autónomo de los intereses de clases. En lugar de analizar desde la sociedad hacia el Estado, como lo hizo Marx, y de ver al Estado como una consecuencia de las relaciones económicas del capitalismo y el ascenso de la burguesía, los anarquistas, en su análisis, parten desde el Estado hacia la sociedad.

El Estado constituye el principio generador de la opresión social, y la explotación económica se deriva de la opresión política. En otras palabras, es la opresión política la que hace que la opresión económica sea posible. (12) Por otra parte, para los anarquistas, el poder de la burguesía es una consecuencia del Estado, en lugar de ser el Estado una consecuencia del poder económico de la burguesía. La clase dominante, sostiene Bakunin, es el representante y la materialización del Estado. Detrás de todas las clases dominantes de cada época se perfila el Estado. Debido a que el Estado tiene su lógica propia y autónoma nunca podrá ser utilizado como instrumento para una revolución. Esto sería desconocer su lógica de dominación.

Si el Estado no se destruye de inmediato, si se utiliza como una herramienta revolucionaria como los marxistas sugieren, entonces su poder se perpetúa de una manera infinitamente más tiránica, que debería funcionar, según sostiene Bakunin, a través de una nueva clase dominante. Una clase burocrática que oprime y explota a los trabajadores de la misma manera que la clase burguesa los oprimía y explotaba a ellos. (13) Para todo libertario, el Estado es una opresión a priori, no importa la forma que adopte. De hecho Bakunin afirma que el marxismo presta demasiada atención a las formas del poder del Estado sin tomar en cuenta suficientemente la forma en que opera el poder del Estado: “Ellos (los marxistas) no saben que el despotismo no reside tanto en la forma del Estado, sino en le principio mismo del poder estatal y político”. (14)

La opresión y el despotismo existen en la estructura y el simbolismo del Estado, no es más que una consecuencia del poder de clase. El Estado tiene su propia lógica impersonal, su propia dinámica, sus propias prioridades: estas están, a menudo, fuera del control de la clase dominante y no reflejan necesariamente las relaciones económicas en su totalidad. De este modo, el anarquismo descubre al poder y la opresión de toda sociedad en el funcionamiento y en la estructura misma del Estado. Como una máquinade dominación abstracta, el Estado emerge en cada alteración en el poder de clases distintas, no solo en el poder de la burguesía, aparece también en el poder del proletariado.

Debido a su reduccionismo economicista, el marxismo ha olvidado la autonomía y la preeminencia del Estado, un error que se demostraría empíricamente en el caso de una revolución socialista. Por lo tanto, la crítica anarquista ha desenmascarado las formas ocultas de dominación asociadas con el poder político, y expone la insuficiencia teórica del marxismo para hacer frente a este problema. Esta concepción del Estado, irónicamente, nos acerca familiarmente a Nietzsche. Al igual que los anarquistas, él ve al hombre moderno como “domesticado”, encadenado y vuelto impotente por el Estado. (15)

También, coincidiendo con los pensadores libertarios, Nietzsche ve al Estado como una máquina abstracta de dominación, que precede al capitalismo y trasciende las diferencias económicas y de clase. El Estado es un modo de dominación que impone una regulación sobre la población, internalizándose en su psiquis. Según Nietzsche, el Estado emergió como una “tiranía terrible, como una maquinaria represiva y cruel” que subyugó, generó consenso social al mismo tiempo que sumisión a un orden y educó a la población en la obediencia al Estado. (16)

Por otra parte los orígenes de este Estado son violentos. Se impone por la fuerza desde el exterior y no tiene nada que ver con los “contratos” (17). Nietzsche destruye la “fantasía” del contrato social. La teoría de que el Estado se formó mediante la renuncia voluntaria de los hombres a ejercer su poder a cambio de seguridad, y esta seguridad seria la función principal del Estado.

Esta idea del contrato social ha sido fundamental para la teoría política liberal y conservadora, de Hobbes a Locke. Los anarquistas también rechazan esta teoría del contrato social. Ellos, como Nietzsche, sostienen que los orígenes del Estado son violentos y que es absurdo argumentar que las personas renunciaron voluntariamente a ejercer su poder. Se trata de un peligroso mito que legitima y perpetúa la dominación del Estado.

El contrato social

El anarquismo se basa en una concepción esencialmente optimista de la naturaleza humana: si las personas tienen una tendencia natural a llevarse bien juntas, entonces no existe la necesidad de un Estado para arbitrar entre ellas. Por el contrario, el Estado produce un efecto realmente pernicioso en las relaciones sociales que se dan naturalmente. Por lo tanto, los anarquistas rechazan las teorías políticas basadas en la idea del contrato social.

La teoría del contrato social se basa en una imagen singularmente negativa de la naturaleza humana. Según Hobbes las personas son egoístas por naturaleza, agresivamente competitivas y egoístas, viviendo en un estado natural, salvaje, siempre estaban en una situación de guerra de “todos contra todos” al cual su individualismo los impulsaba, necesariamente, y a generar conflictos entre sí (18). De acuerdo con esta teoría, entonces, la sociedad en un estado de naturaleza salvaje se caracteriza por una dislocación radical: no hay ningún lazo común entre los individuos, de hecho hay un constante estado de guerra entre ellos, una constante lucha por los recursos (19).

Con la intención de poner fin a este estado de guerra permanente, las personas se unen para formar un nuevo contrato social en el que puede haber algún tipo de autoridad establecida. Están de acuerdo en sacrificar parte de su libertad a cambio de algún tipo de orden, para que puedan perseguir sus propios fines individuales con más tranquilidad y rentabilidad. Están de acuerdo en la creación de un Estado con un mandato sobre la sociedad, que arbitrará entre voluntades en conflicto y hará cumplir la ley y el orden. La extensión de la autoridad del Estado puede variar, desde un Estado liberal, cuyo poder es supuestamente moderado por el imperio de la ley, al poder absoluto del Estado (El Leviatán) ideado por Hobbes. Mientras que los modelos pueden variar, sin embargo, los anarquistas argumentan que el resultado de esta teoría del contrato social es el mismo: una justificación para la opresión del Estado, ya sea a través del imperio de la ley o por la imposición arbitraria de la fuerza. Para los anarquistas cualquier forma de poder del Estado es una imposición de la fuerza.

La teoría del contrato social es un engaño que legitima la dominación política, Bakunin la llama un “engaño indigno” (20). Él expone la paradoja central de la teoría del contrato social: si, en un estado natural, las personas subsisten en un estado de salvajismo primitivo, entonces ¿Cómo pueden, repentinamente, tener la visión de unirse y crear un nuevo contrato social? (21).

Si no hay un lazo común en la sociedad, no hay sociedad, no hay una esencia en los seres humanos que tienda a unirlos ¿Sobre qué base pudo formarse el contrato social? Al igual que Nietzche, los anarquistas argumentan que no existe tal acuerdo, de tal forma que el Estado se impone desde arriba, no desde abajo. El contrato social trata de desmitificar los orígenes brutales del Estado: la guerra, la conquista y la esclavitud voluntaria, en lugar de un acuerdo racional. Para Kropotkin el Estado es una interrupción violenta de, y una imposición sobre, un funcionamiento armonioso de la sociedad orgánica. (22) La sociedad no tiene necesidad de un “contrato social”. Tiene su propio contrato con la naturaleza, gobernada por leyes naturales. (23)

El anarquismo puede ser entendido como una lucha entre la autoridad natural y la autoridad artificial. Los anarquistas no rechazan toda forma de autoridad, como reza el viejo cliché que muchos repiten. Por el contrario, declaran su absoluta obediencia a la autoridad encarnada en lo que Bákunin llama “leyes naturales”… Las leyes naturales son esenciales para la existencia del hombre, de acuerdo con Bakunin, que nos recortan en la realidad, nos dan forma y determinan el mundo físico en el que vivimos. (24) Sin embargo, esta no es una forma de esclavitud porque estas leyes no son externas al hombre: “Las leyes (naturales) no son extrínsecas en relación a nosotros, son inherentes a nosotros, constituyen nuestra naturaleza, todo nuestro ser físico, intelectual y moral”. (25)

Son, por el contrario, lo que constituye al hombre, son su esencia. El hombre es indisolublemente parte de una sociedad natural, orgánica, según Kropotkin (26). El anarquismo, entonces, se basa en una noción específica de la esencia humana. La moral tiene su fundamento en la naturaleza humana, no en una fuente externa: “La idea de la justicia y el bien, como todo lo humano, debe tener su raíz en la animalidad misma del hombre”. (27)

La autoridad natural se opone implacablemente a la “autoridad artificial”. Para Bakunin la autoridad artificial significa el poder: el poder político consagrado en instituciones como el Estado, y en leyes del hombre. (28) Este poder es externo a la naturaleza humana y se impone sobre ella. Embrutece el desarrollo de las características morales innatas de la humanidad y la capacidad intelectual. Los anarquistas argumentan que son estas capacidades las que liberan al hombre de la esclavitud y la ignorancia.

Para Bakunin, entonces, las instituciones políticas son “hostiles y fatales para la libertad de las masas, porque les impone un sistema de leyes externas, y por lo tanto, despóticas”. (29) En esta critica de la autoridad política, el poder (autoridad artificial) es externo al sujeto humano. El sujeto humano es oprimido por este poder, pero se mantiene incontaminado, porque la subjetividad humana es una creación de un entorno natural, no es la creación de un sistema político. Así, el anarquismo se basa en una clara división maniquea, entre autoridad material y artificial, entre el poder y la subjetividad, entre el Estado y la sociedad. Además la autoridad política es fundamentalmente represiva y destructiva de la potencialidad humana.

La sociedad humana, sostienen los anarquistas, no se puede desarrollar hasta que las instituciones y las leyes que lo mantienen en la ignorancia y la servidumbre, hasta que las cadenas que lo atan sean desechadas. Por lo tanto el anarquismo debe tener un lugar de resistencia: un lugar moral y racional, un lugar no contaminado por el poder que lo oprime, desde este lugar metafórico surgirá una rebelión contra el poder. Este lugar está en la esencia de la subjetividad humana.

La esencia humana, con sus características morales y racionales, es una plenitud ausente que siempre está en el hombre en estado de latencia, y solo se realiza cuando, enfrentado al poder político, éste es derrocado. Es desde este lugar de plenitud ausente donde surgirá la revolución contra el poder. La moralidad innata y la racionalidad del hombre van a contrarrestar al poder político, que es visto como inherentemente irracional e inmoral. De acuerdo con la teoría anarquista, la ley natural sustituirá a la autoridad política, el hombre y la sociedad sustituirán al Estado. Para Kropotkin el anarquismo puede pensar más allá del concepto de Estado, más allá del concepto de poder político absoluto, ya que tiene un lugar, un terreno en el que hacerlo. El poder político tiene una exterioridad que puede ser criticada y una alternativa con la que puede ser remplazado. Kropotkin es así capaz de imaginar una sociedad en la que el Estado ya no existe o no es necesario; una sociedad no regulada por el poder político y la autoridad, sino por los acuerdos mutuos y la cooperación. (30)

Según los anarquistas, este tipo de sociedad es posible, debido a la naturaleza esencialmente cooperativa del hombre (31). A diferencia del enfoque darwinista que consiste en postular una competitividad innata en los animales, la “supervivencia del más apto”. Kropotkin encuentra una cooperación instintiva y una sociabilidad en los animales, sobre todo en los seres humanos. Este instinto fue llamado por Kropotkin “ayuda mutua”, y dice: “La ayuda mutua es el hecho predominante en la naturaleza” (32). Kropotkin aplica estos resultados a la sociedad humana. Sostiene que el principio natural y esencial de la naturaleza humana es la ayuda mutua, y que el hombre es naturalmente cooperativo, sociable y altruista, en vez de competitivo y egoísta. Este es el principio orgánico que rige toda sociedad y es independiente de las nociones de moralidad, justicia y ética que se desarrollan después. La moral, sostiene Kropotkin, se desarrolla a partir de la necesidad instintiva a unirse en grupos, en tribus. Y una tendencia instintiva hacia la cooperación y la asistencia mutua (33).

Esta sociabilidad natural y la capacidad de ayuda mutua son el principio que mantiene a la sociedad unida, proporcionando una base común sobre la cual puede desarrollarse la vida diaria. Por lo tanto la sociedad no tiene necesidad del Estado: que tiene sus propios mecanismos de regulación, sus propias leyes naturales. El Estado solo es dominación, envenena la sociedad y destruye sus mecanismos naturales. Es este principio de ayuda mutua que, naturalmente, sustituirá al principio de autoridad política, un estado de “anarquía” es el que existe ahora (anarquía en un sentido negativo): el poder político no impide los trastornos sociales, por el contrario, los fomenta. Lo que el Estado obstaculiza es el funcionamiento natural y armónico de la sociedad. Para Hobbes, el Estado soberano es un mal necesario. No existe una intención de hacer del Estado un fetiche: esta soberanía no desciende del cielo, no es una creación de Dios. Se trata de una soberanía pura, puro poder, y se construye debido a un vacío producido en la sociedad, para prevenir la guerra que se encuentra siempre latente en el estado natural del hombre.

El contenido político del Estado no es importante, mientras funcione para sofocar disturbios en la sociedad. Si existe una democracia, o una asamblea soberana, o una monarquía, no importa. “El poder en todas sus formas, si es lo suficientemente adecuado para proteger a la sociedad, es el mismo” (34). Al igual que los anarquistas, Hobbes cree que el disfraz adoptado por el poder es irrelevante. Detrás de cada máscara existe un poder absoluto y único. El pensamiento político de Hobbes es dirigido hacia un deseo de orden, simplemente como un antídoto contra el desorden, y la forma en que los individuos sufren bajo este mismo orden es comparable con el sufrimiento causado por la guerra (35).

Por otro lado, para los anarquistas, la sociedad se regula de acuerdo con leyes naturales, y porque hay una ética natural de la cooperación en el hombre, el Estado es un mal innecesario. En lugar de prevenir la guerra perpetua entre los hombres, el Estado la engendra: el Estado se basa en la guerra y en la conquista como modo de afirmar su existencia. El anarquismo puede mirar más allá del Estado, ya que argumenta desde una perspectiva esencial, (la sociabilidad del ser humano). Puede, por lo tanto, concebir una alternativa al Estado. Hobbes, por otro lado, no tiene ese punto de partida. No existe, según él, ninguna construcción que pueda actuar como una alternativa al Estado.

La sociedad, como hemos visto en Hobbes, se caracteriza por la ruptura y el antagonismo. De hecho, no existe una sociedad en esencia, como para poder referirse a ella, es un lugar vacío. Por lo tanto, la sociedad debe ser construida artificialmente en la forma del Estado absoluto. Mientras que el anarquismo puede confiar en una ley natural, Hobbes sólo puede basarse en la legislación del Estado. En el corazón del paradigma anarquista está la esencia plena de la sociedad, mientras que en el centro del paradigma hobbesiano no hay más que vacío y dislocación.

Maniqueísmo

Sin embargo puede argumentarse que el anarquismo es una imagen especular del hobbesianismo en el sentido de que ambos postulan una comunidad que se deriva de su deuda con la Ilustración. Ambos enfatizan la necesidad de encontrar algo que legitime a la colectividad, un punto legítimo en torno al cual la sociedad puede ser organizada. Los anarquistas ven a este punto de partida, en la ley natural que informa a la sociedad y la subjetividad humana, y que se ve impedida por el Estado. Hobbes, por otro lado, considera a este punto de partida como una ausencia, un lugar vacío que debe ser llenado por el Estado, el pensamiento de Hobbes está atrapado dentro del paradigma del Estado. El Estado es su límite conceptual, fuera de estos límites están los riesgos del estado natural.

El anarquismo, porque proviene de una concepción radicalmente diferente de la sociedad y la naturaleza humana, afirma ser capaz de superar este dilema. Pero. ¿Puede? El anarquismo opera dentro de una lógica política maniquea: crea una oposición fundamental, moral, entre la sociedad y el Estado, entre la humanidad y el poder. La ley natural es un diagrama opuesto al poder artificial, la moralidad y la racionalidad inmanente a la subjetividad humana entra en conflicto con la irracionalidad y la inmoralidad del Estado.

Hay una antítesis esencial entre el anarquismo que establece un punto de partida construido por una esencia y una subjetividad humana incontaminada, y el poder del Estado. Esta lógica, que establece una oposición absoluta entre dos términos, el bien y el mal, blanco y negro, la humanidad y el Estado, es una característica central del pensamiento maniqueo. Jacques Donzelot sostiene que esta lógica de la oposición absoluta es endémica en la teoría política radical. La cultura política es, entre otras cosas, la búsqueda sistemática de un antagonismo entre dos esencias, el trazado de una línea de demarcación entre los dos principios, dos niveles de realidad que se colocan fácilmente en la oposición. No existe una cultura política que no sea maniquea. (36)

Por otra parte, el anarquismo, al suscribirse a esta lógica y poner al Estado en el foco de su análisis, en lugar de la economía, como hizo el marxismo, tal vez haya caído en la misma trampa reduccionista del marxismo. ¿No se ha limitado a sustituir la economía con el Estado como el mal esencial de la sociedad, del cual se derivan otros males? Como sostiene Donzelot: “cuando se asume que el capitalismo no es la fuente principal ni la única de mal sobre la tierra se apresuran a sustituir a la oposición entre el capital y el trabajo por la oposición entre el Estado y la sociedad civil. Se abandona al Capital, en su papel de chivo expiatorio y se lo sustituye por el Estado, ese monstruo frío que con su crecimiento ilimitado termina pauperizando la vida social, y el proletariado, como tal, deja su lugar a la sociedad civil, es decir, a lo que es capaz de resistir a la racionalidad ciega del Estado, a todo lo que se opone al Estado en el plano de las costumbres, en busca de otra forma de convivencia social. Buscándolos en los márgenes residuales de la sociedad y elevándolos a la condición de motor de la historia”. (37)

Oponiendo la sociedad al Estado, de la misma manera que el marxismo opuso el proletariado a la burguesía, nos sugiere que el anarquismo era incapaz de trascender las categorías políticas tradicionales que limitan al marxismo. Como Donzelot sostiene, el maniqueísmo es la lógica de las oposiciones que abarca todas las teorías: es la corriente que las atraviesa y las circunscribe. No importa si el enemigo es el Estado, o el capital, o cualquier otra cosa, siempre y cuando haya un enemigo a destruir, y un sujeto que es agredido, mientras exista la promesa de una batalla y una victoria final. La lógica maniquea, por lo tanto, es la lógica del lugar: debe haber un lugar esencial del poder y un lugar esencial de la rebelión. Esta es una lógica binaria, dialéctica que prevalece en el anarquismo: el lugar del poder – el Estado – debe ser derrocado por el sujeto humano esencial, el sujeto puro de la resistencia. El anarquismo «esencializa» el mismo poder al cual se opone.

La lógica maniquea implica una operación de reflejo inverso: el lugar de la resistencia es un reflejo, a la inversa, del lugar del poder. En el caso del anarquismo, la subjetividad humana es esencialmente moral y racional, mientras que el Estado es esencialmente inmoral e irracional. (38) El Estado es esencial para la existencia del sujeto revolucionario, así como el sujeto revolucionario es esencial para la existencia del Estado. Uno se define en oposición al otro. La pureza de la identidad revolucionaria sólo se define en contraste con la impureza del poder político. La rebelión contra el Estado siempre es impulsada por el Estado. Como Bakunin afirma: «hay algo en la naturaleza del Estado que provoca la rebelión.» (39) Si bien la relación entre el Estado y el sujeto revolucionario es una relación de oposición claramente definida, los dos antagonistas no podrían existir fuera de esta relación. No podrían, en otras palabras, existir el uno sin el otro.

¿Puede verse esta relación paradójica de la reflexión y la oposición como una forma de resentimiento en el sentido nietzscheano? Me atrevo a afirmar aquí que, aunque hay diferencias, la relación de la oposición maniquea entre el sujeto humano y el poder político que se encuentra en el anarquismo en general obedece a la lógica del resentimiento se ha descrito anteriormente. Esto es por dos razones. En primer lugar, como hemos visto, el resentimiento se basa en el daño moral de los débiles provocado por los poderosos – la revuelta de los ‘esclavos’ contra el ‘amo’. Podemos ver esta oposición moral al poder con claridad en el discurso anarquista, que enfrenta a la esencia «moral» y «racional» sujeto humano en contra de la cualidad esencialmente «inmoral» e «irracional» del poder político. Es evidente que la oposición del recurso retórico naturalista, opuesto a la autoridad artificial, es fundamental para el anarquismo.

En segundo lugar, el resentimiento se caracteriza por la necesidad fundamental de identificarse mirando hacia fuera y en oposición a un enemigo externo. Aquí, sin embargo, la comparación con la teoría libertaria no es tan clara. Por ejemplo, alguien tal vez podría argumentar que la subjetividad y la ética anarquista – la noción de ayuda y asistencia mutua – es algo que se desarrolla de forma independiente del poder político, y que por lo tanto no necesita una relación de oposición con el Estado para definirse a sí misma. Sin embargo, me permito sugerir que, a pesar de que la subjetividad anarquista se desarrolla en un lugar «natural» del sistema que es radicalmente exterior al lugar «artificial» del sistema de poder político, es precisamente a través de esta afirmación de la exterioridad radical que surge el resentimiento.

El anarquismo se suscribe a una lógica dialéctica, según la cual la especie humana surge de un estado «semi-salvaje”, y comienza a desarrollar facultades innatas morales y racionales en un sistema natural. (40) La realización del sujeto es siempre inutilizada, diferida, postergada por el Estado. Esta dialéctica del hombre y el Estado sugiere que la identidad del sujeto se caracteriza por ser esencialmente «racional» y «moral» sólo en la medida en que el desarrollo de estas cualidades y facultades innatas no sean impedidas por el Estado. Paradójicamente el Estado, que es visto por los anarquistas como un obstáculo para la plena identidad del hombre, es, al mismo tiempo, esencial para la formación de esta identidad incompleta. Sin esta opresión sofocante, el sujeto anarquista sería incapaz de verse a sí mismo como «moral» y «racional». Su identidad es, pues, completada en ese estado de incompletud. La existencia del poder político es, por lo tanto, un medio de construcción de esta plenitud ausente. Yo diría, entonces, que el anarquismo sólo puede plantear la subjetividad como «moral» y «racional» en oposición a la «inmoralidad» y la «irracionalidad» del poder político. De la misma manera la identidad del ‘esclavo’ se consolida como «bueno» oponiéndose a la identidad del «amo» que es «malo».

Nietzsche ve en esta actitud un excelente ejemplo de resentimiento. Por lo tanto el maniqueísmo que habita el discurso anarquista es producto de una lógica del resentimiento que para Nietzsche es una visión claramente insalubre, que emana de una posición de debilidad y enfermedad. La identidad revolucionaria en la filosofía anarquista se constituye a través de su oposición esencial al poder. Al igual que el hombre reactivo de Nietzsche, la identidad revolucionaria pretende ser impoluta e incorruptible frente al poder: la esencia humana es vista como moral, donde el poder es inmoral, natural, donde el poder es artificial, pura, donde el poder es impuro. Debido a que esta subjetividad se constituye en un sistema de ley natural – a diferencia de la ley artificial – es significativo que, al mismo tiempo que oprimida por el poder, sigue siendo ajena al poder y no contaminada por él. ¿Pero esto es así?

Bakunin arroja algunas dudas sobre esto cuando habla del principio del poder. La ambición de poder es un elemento natural que Bakunin lo considera como innato en cada individuo: «Todo hombre lleva dentro de sí el germen de la ambición de poder, y el germen de todos, como se sabe, debido a una ley básica de la vida, necesariamente debe desarrollarse y crecer. (42) El principio del poder significa que el hombre no puede confiarse del poder, que siempre va a existir este deseo de poder en el corazón de la subjetividad humana. Mientras que Bakunin tiene la intención de advertir a otros del peligro inherente a la corrupción del poder, tal vez inconscientemente ha expuesto la contradicción oculta que se encuentra en el corazón del discurso anarquista: a saber, que, mientras que en las bases del anarquismo la noción de una subjetividad humana esencial, no contaminada por el poder, es en última instancia, imposible. La identidad revolucionaria pura es desgarrada, subvertida por un «natural» deseo de poder, la falta está en el corazón de cada individuo. Bakunin sugiere que este deseo de poder es una parte esencial de la subjetividad humana.

Tal vez la implicación del principio del poder de Bakunin es que el sujeto siempre tendrá un deseo de poder, y que ese sujeto siempre será incompleto hasta que se aferra el poder. Kropotkin, también, habla sobre el deseo de poder y autoridad. Sostiene que el surgimiento del Estado moderno se puede atribuir en parte al hecho de que «los hombres se enamoraron de la autoridad.» (43) Se supone, entonces, que el poder del Estado no es del todo una imposición desde arriba. Él habla de la auto-esclavitud a la ley y la autoridad: «. “El hombre se dejó esclavizar mucho más por su deseo de ‘castigar conforme a la ley’ que mediante la conquista militar directa» (44) ¿El deseo de «castigar conforme a la ley» brota directamente del sentido natural de la humanidad y de una moralidad social? ¿Si este es el caso, puede verse todavía una esencia humana no contaminada por el poder?

Mientras que aun el anarquismo es una noción de subjetividad no totalmente socavada por esta contradicción, sin embargo es desestabilizado por ella: es ambigua e incompleta. Nos obliga a formularnos la pregunta sobre la idea del anarquismo de una revolución contra el poder de la humanidad: si los seres humanos tienen un deseo fundamental y natural hacia el poder, entonces ¿Cómo puede uno estar seguro de que una revolución destinada a destruir el poder no se convertirá en una revolución destinada a tomar el poder?

Voluntad de poder

¿El anarquismo, como una teoría política y social de la revolución, ha sido invalidado debido a las contradicciones en su concepción de la subjetividad humana? No lo creo. Por otra parte, se me ha puesto de manifiesto claramente una tensión oculta de resentimiento en las categorías esencialistas, y las estructuras de oposición que habitan en el discurso anarquista – en las nociones de una sociedad armoniosa gobernada por la ley natural y la esencia comunalista del hombre, y su oposición a la ley artificial del Estado. Sin embargo yo diría que el anarquismo, si es que puede liberarse de estas categorías esencialistas y maniqueas, puede superar el resentimiento que lo envenena y lo limita. El anarquismo clásico desarrolla una política de resentimiento, ya que trata de superar al poder. Ve al poder como algo malo y destructivo, que embrutece la plena realización del individuo.

La esencia humana es un punto de partida no contaminado por el poder, a partir de esta esencialidad el poder es resistido. No es, como he argumentado, una separación maniquea estricta esta oposición entre el sujeto y el poder. Sin embargo, yo pienso que esta separación entre el individuo y el poder es en sí misma inestable y está constantemente amenazada por un «natural» deseo de poder – el principio del poder. Nietzsche diría que este deseo de poder – la voluntad de poder – es de hecho «natural», y es la supresión de este deseo que ha tenido un efecto debilitador sobre el hombre, volviéndosele en contra de sí mismo y produciendo una actitud de resentimiento. Sin embargo, tal vez se podría argumentar que este deseo de poder en el hombre se produce precisamente a través de los intentos de negar o extinguir las relaciones de poder en el «orden natural». Tal vez el poder puede ser visto en términos de lo Real Lacaniano – como la falta incontenible que no puede ser simbolizada, y que siempre vuelve a rondar el orden simbólico, que imposibilitó cualquier intento por parte del sujeto para formar una identidad completa. Para Jacques Lacan: «… lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar – al lugar donde el sujeto en tanto ser pensante, en tanto res cogitans, no se encuentra a sí mismo.» (45)

El anarquismo intenta completar la identidad del sujeto mediante la separación del poder, en un sentido absolutamente maniqueo, frente al mundo del poder. El sujeto anarquista, como hemos visto, es constituido en un sistema “natural” que es dialécticamente opuesto al mundo artificial del poder. Por otra parte, porque el sujeto se constituye en un sistema «natural» regido por leyes éticas de la cooperación mutua, los anarquistas son capaces de plantear una sociedad libre de relaciones de poder, que sustituirá al Estado una vez que sea derrocado. Sin embargo, como hemos visto, este mundo libre del poder se ve amenazado por el deseo de poder latente en cada individuo. Cuanto más el anarquismo trata de establecer una sociedad libre de relaciones de poder, más aun sigue siendo, paradójicamente, atrapado en el poder. Aquí el poder ha regresado como lo real que obsesiona a todos los intentos para liberar al mundo del poder. Cuanto más se intenta reprimir el poder, él más obstinadamente levanta su cabeza. Esto se debe a los intentos de negar el poder, a través de concepciones esencialistas de lo «natural» de las leyes y la moral «natural», constituyen en sí mismas el poder, o al menos están condicionadas por las relaciones de poder. Estas identidades esencialistas y las categorías no pueden ser impuestas sin la exclusión radical de otras identidades. Esta exclusión es un acto de poder.

Si se intenta excluir radicalmente el poder, como hicieron los anarquistas, el poder «retornará», precisamente, en el interior de las mismas estructuras de exclusión de sí mismo. Nietzsche cree que este intento de excluir y negar al poder es una forma de resentimiento. Entonces, ¿cómo puede el anarquismo superar este resentimiento que ha demostrado ser tan autodestructivo y negador de la vida? Positivamente en la afirmación del poder, en lugar de negarlo – «decir sí» al poder, como Nietzsche lo diría. Es sólo mediante la afirmación del poder, mediante el reconocimiento de que nacemos en el mundo del poder, somos poder, no nacemos en un mundo «natural» alejado del poder, y nunca podemos estar completamente libres de estas relaciones de poder, que uno puede participar en política- usando las estrategias pertinentes de la resistencia contra el poder. Esto no significa, por supuesto, que el anarquismo debe deponer las armas y aceptar el Estado y la autoridad política. Por el contrario, el anarquismo puede ser más eficaz contra la dominación política mediante la participación en diversas estrategias de poder, en lugar de negarlo literalmente.

Quizás resulta adecuado distinguir entre las relaciones de poder y las relaciones de dominación. Para usar la definición de Michel Foucault, el poder es un «modo de acción sobre la acción de otros.» (46) El poder es sólo el efecto de una determinada acción sobre la acción de otro. Nietzsche también ve el poder en términos de un efecto sin sujeto: «… no hay ningún ser detrás del acto, su efecto y lo que se genera luego ese efecto,’ el hacedor` es inventado posteriormente.» (47) El poder no es una mercancía que puede ser poseída, y no puede estar cosificado en la institución o el sujeto. Se trata simplemente de una relación de fuerzas, las fuerzas que fluyen entre los diferentes actores y en nuestras acciones diarias. Según Foucault, el poder está en todas partes. (48).

El poder no emana de las instituciones como el Estado -. Sino que es inmanente a lo largo de toda la red social, a través de diferentes discursos y saberes. Por ejemplo, los discursos racionales y morales, que los anarquistas creían inocentes y alejados del poder, y como armas en la lucha contra el poder, están constituidos por relaciones de poder y están involucrados en prácticas de poder: «El poder y el conocimiento se implican directamente entre sí.» (49) El poder en este sentido es productivo más que represivo. Por tanto, es absurdo e imposible tratar de construir, como pensaban los anarquistas clásicos, un mundo fuera del poder. Nunca estaremos del todo libres de las relaciones de poder. Estoy de acuerdo entonces, con Foucault, cuando decía: «A mí me parece que… uno nunca está fuera (del poder), que no hay margen para aquellos que apuestan a romper con el sistema de poder» (50).

Sin embargo, sólo porque uno nunca pueda estar libre del poder, no significa que uno nunca pueda estar libre de la dominación. La dominación debe distinguirse del poder en el siguiente sentido. Para Foucault, las relaciones de poder se convierten en relaciones de dominación, cuando el flujo libre e inestable de las relaciones de poder se bloquea y terminan cristalizándose – cuando forman desigualdad y jerarquías, y ya no permiten que las relaciones se den en un plano de reciprocidad (51). Estas relaciones de dominación forman la base de instituciones tales como el Estado. El Estado, según Foucault, no es más que un conjunto de relaciones de poder diferentes que se han cristalizado de esta manera. Esta es una manera radicalmente diferente de ver las instituciones como el Estado. Mientras que los anarquistas ven el poder como de origen estatal, Foucault ve el Estado como emanación del poder. El Estado, en otras palabras, no es más que un efecto de relaciones de poder que se han cristalizado en las relaciones de dominación.

¿Cuál es el propósito de esta distinción entre el poder y la dominación? ¿No nos traen de vuelta a la posición anarquista original de que la sociedad y nuestras acciones cotidianas, a pesar de estar oprimidas por el poder, son ontológicamente separadas de él? En otras palabras, ¿por qué no se limita a llamarle «poder» a la dominación, de nuevo, y volver a la distinción original, maniquea, entre la vida social y el poder? Sin embargo, el objetivo de esta distinción es para demostrar que esta separación esencial es ahora imposible. La dominación – las instituciones políticas opresivas como el Estado – ahora provienen del mismo mundo del poder. En otras palabras, se interrumpe la estricta separación maniquea de la sociedad y el poder. La política radical y de hecho el anarquismo en general, no puede permanecer en esta cómoda ilusión de que nosotros, como sujetos políticos, no somos de alguna manera cómplices de este régimen que nos oprime. De acuerdo con la definición foucaultiana de poder que he empleado, todos somos potencialmente cómplices, a través de nuestras acciones diarias, en las relaciones de dominación. Nuestras acciones diarias, las que inevitablemente implican poder, son inestables y pueden integrar y generar las relaciones que nos dominan.

Nuestra subjetividad política, nunca puede relajarse y ocultarse detrás de las identidades esencialistas y las estructuras maniqueas – detrás de una estricta separación del mundo del poder. Más bien debemos estar constantemente en guardia contra la posibilidad de dominación. Foucault dice: «Mi punto de vista no es que todo es malo, sino que todo es peligroso… Si todo es peligroso, siempre tendremos algo que hacer para que nuestra posición no conduzca a la apatía y al pesimismo, sino a un hiper-activismo «(52). Con el fin de resistir a la dominación, debemos ser conscientes de sus riesgos – de la posibilidad de que nuestras propias acciones, incluso las acciones políticas ostensibles contra la dominación, pueden dar lugar a una nueva dominación. Siempre existe la posibilidad, entonces, de impugnar la dominación, y de reducir al mínimo sus posibilidades y sus efectos.

Según Foucault, la dominación es inestable y puede dejar lugar para encontrar resquicios y generar una resistencia efectiva. Instituciones como el Estado se fundamentan en unas relaciones de poder inestables que pueden fácilmente volverse en contra de las bases que sustentan a esta institución. Así que siempre existe la posibilidad de resistencia contra la dominación. Sin embargo esta resistencia no puede terminar en una especie de revolución -una gran superación dialéctica del poder, como los anarquistas defendían. La abolición delas instituciones centrales como el Estado, de un solo golpe, sería descuidar las relaciones multiformes y difusas del poder que se basan en la dominación, permitiendo así que se regeneren nuevas instituciones y relaciones de dominación. Sería caer en la misma trampa reduccionista del marxismo, y en el terreno de la dominación.

Por el contrario, la resistencia debe tomar la forma de lo que Foucault llama agonismo – una dialéctica permanente y estratégica con el poder – sobre la base de la incitación y la provocación mutua -. Sin ninguna esperanza final de que podamos liberarnos totalmente de él (53).No se puede, como ya he dicho, tener la esperanza de vencer el poder completamente – porque cada superación es, en sí, la imposición de otro régimen de poder. Lo mejor que puede esperarse es una reorganización de las relaciones de poder – a través de la lucha y la resistencia – de manera que sean menos opresivas y dominantes. La dominación, por lo tanto, puede ser minimizada mediante el reconocimiento de nuestra inevitable implicación con el poder, no por tratar de ponernos fuera del mundo del poder. La idea clásica de la revolución como un proceso dialéctico para derrocar el poder – la imagen que ha perseguido el imaginario político radical – se debe abandonar. Debemos reconocer el hecho de que el poder nunca puede ser superado por completo, y debemos afirmar esto trabajando dentro de este mundo, procurando una readecuación de nuestra posición para mejorar nuestras posibilidades de libertad.

Esta definición de poder que hemos construido – como una relación inestable, fluida y dispersa en la red social – puede ser vista como una noción de no-resentimiento hacia el poder. Socava la política de oposición, maniquea, del resentimiento porque el poder no puede ser externalizado en forma de Estado o de una institución política. No puede haber un enemigo externo para que nos defina por oposición y descargar toda nuestra ira en su contra. Porque rompe con la distinción de Apolo entre el sujeto y el poder central en el anarquismo clásico y en la maniquea filosofía política radical. El hombre apolíneo, el sujeto humano fundamental, esta siempre obsesionado por el poder dionisíaco. Apolo no solo es el dios de la luz, sino también es el dios de la ilusión: que «concede descanso a los seres individuales… por trazar las fronteras que rodean y limitan al ser humano » Dionisio, por otro lado es la fuerza que a veces destruye estos «pequeños círculos», interrumpiendo la tendencia apolínea a «congelar la forma egipcia de la rigidez y la frialdad.» (54) Detrás de la ilusión apolínea de la vida en el mundo sin poder, está lo dionisiaco, la «realidad» del poder que arranca el «velo de maya» (55).

En lugar de tener un enemigo externo – como el Estado – en oposición al cual se forma la identidad política, tenemos que trabajar en nosotros mismos. Como sujetos políticos tenemos que superar el resentimiento por la transformación de nuestra relación con el poder. Uno sólo puede hacer esto, según lo manifestaba Nietzsche, a través de eterno retorno. Para afirmar el eterno retorno es necesario reconocer y afirmar de manera positiva el hecho continuo del «retorno» de la vida misma, con su dura realidad. Debido a que esta es una voluntad activa de nihilismo, es al mismo tiempo una trascendencia del nihilismo. Tal vez de la misma manera, el eterno retorno se refiere al poder. Debemos reconocer y expresar el «retorno» del poder, el hecho de que siempre estará con nosotros. Para superar el resentimiento, debemos, en otras palabras, procurar el poder. Debemos afirmar una voluntad de poder – «.. Según Nietzsche: en la forma de creación, de afirmación de los valores de la vida (56). Esto es aceptar la idea de la auto-superación (57) de superarse «a sí mismo”, en este sentido, significaría la superación de las identidades esencialistas y las categorías que nos limitan. Como Foucault ha demostrado, que se construyen como sujetos políticos esenciales de manera que nos dominan -. Esto es lo que él llama subjetivación (58).

Nos escondemos detrás de identidades esencialistas que niegan el poder, y producimos a través de esta negación, una política maniquea de la oposición absoluta que sólo se refleja y reafirma en la dominación que dice combatir. Esto lo hemos visto, por ejemplo, en el anarquismo. Con el fin de evitar esta lógica maniquea, el anarquismo ya no debe depender de identidades y conceptos esencialistas, y en su lugar debe afirmar positivamente el eterno retorno del poder. Esta no es una consecuencia lamentable, sino más bien un «positivismo feliz». Se caracteriza por estrategias políticas destinadas a minimizar las posibilidades de dominación, y en el aumento de las posibilidades de la libertad. Si se rechazan estas identidades esencialistas, ¿qué es lo que nos queda? ¿Se puede tener una idea de la política radical y la resistencia sin un fundamento esencial? Uno podría, sin embargo, formular la pregunta opuesta: ¿cómo una política radical puede continuar sin ‘superar’ las identidades esencialistas, sin que, en términos de Nietzsche, el hombre pueda «superar» al hombre? Nietzsche dice: «Las personas más cautelosas preguntan hoy:” ¿Cómo el hombre puede ser preservado » Zaratustra, sin embargo, es el primero en proclamar y preguntar: «¿Cómo el hombre puede ser superado?” (59). Yo diría que el anarquismo se incrementará notablemente como una filosofía política y ética si logra evitar categorías esenciales, dejándose a sí mismo abierto a las diferentes identidades y contingencias – un post-anarquismo.

Para afirmar la diferencia y la contingencia sería conveniente convertirse en una filosofía de los fuertes, en lugar de filosofía de los débiles. Nietzsche nos exhorta a «vivir peligrosamente», para acabar con certezas, a romper con esencias y estructuras, y abrazar la incertidumbre. «¡Construye tu ciudad en las faldas del Vesubio! ¡Envía tus barcos a los mares inexplorados!”(60). La política de la resistencia contra la dominación debe tener lugar en un mundo sin garantías. Permanecer abierta a la diferencia y a la contingencia, para afirmar el eterno retorno del poder, sería convertirse en lo que Nietzsche llama el Superhombre. El Superhombre es el hombre que se supera a sí mismo – la superación del hombre: «Dios ha muerto: ahora queremos – que el Superhombre viva» (61). Para Nietzsche el Superhombre sustituye a Dios y al hombre – él viene a redimir a una humanidad paralizada por el nihilismo, afirma con alegría el poder y el eterno retorno. Sin embargo, me gustaría proponer algo un poco más modesto, la versión más irónica del Superhombre de la política radical. Ernesto Laclau habla de «un héroe de un nuevo tipo que aún no ha sido creado por nuestra cultura, pero cuya creación es absolutamente necesaria si va a vivir en un tiempo emocionante, de acuerdo a sus posibilidades más radicales» (62).

Quizás el anarquismo podría convertirse en una nueva filosofía de la heroicidad, que ya no es reactiva, sino más bien, creadora de valores. Por ejemplo, la ética del cuidado mutuo y la asistencia propuesta por Kropotkin, tal vez podría ser utilizada en la construcción de nuevas formas de acción colectiva y de identidad. Kropotkin propiciaba el desarrollo de grupos colectivos basados en la cooperación – sindicatos, asociaciones de todo tipo, sociedades de socorros mutuos, clubes, etc. (63). Como hemos visto, creía que este sería el desarrollo de un principio natural esencial. Sin embargo, quizás se podría desarrollar este impulso colectivista, sin circunscribirlo en ideas esencialistas sobre la naturaleza humana. No es necesario postular un principio de la esencia humana que justifique la acción colectiva. Más bien es la contingencia de la identidad – su apertura a la diferencia, a la singularidad, la individualidad y la colectividad – que es en sí misma ética.

Por lo tanto la ética anarquista de la ayuda mutua se puede tomar de sus fundamentos esencialistas y aplicarla a una ética no esencialista, una idea constitutivamente abierta de una identidad política colectiva. Una concepción alternativa de la acción colectiva puede, por ejemplo, desarrollarse a partir de una re-articulación de la relación entre igualdad y libertad. Es un gran crédito para el anarquismo su rechazo a la convicción liberal de que la igualdad y la libertad de actuar se limitan entre sí y son conceptos irreconciliables. Para los anarquistas, la igualdad y la libertad están íntimamente relacionadas con los impulsos, y no se puede concebir la igualdad sin la libertad. Para Bakunin: “Yo soy libre sólo cuando todos los seres humanos que me rodean – hombres y mujeres – son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limitar o negar mi libertad, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación. Yo soy libre en el verdadero sentido sólo en virtud de la libertad de los otros, tanto es así que cuanto mayor sea el número de personas libres que me rodean, más profunda, mayor y más amplia su libertad, más profunda y más grande se vuelve mi libertad” (64).

La interrelación de la igualdad y la libertad puede ser la base de un nuevo ethos colectivo, que se niega a ver la libertad individual y la igualdad de colectivos como los límites a los demás – que se niega a sacrificar la diferencia en el nombre de la universalidad y la universalidad en nombre de la diferencia. La ética anti-estratégica de Foucault puede ser vista como un ejemplo de esta idea. En su defensa de los movimientos colectivos, como la revolución iraní, Foucault dice que la ética anti-estratégica que adopta es «ser respetuosos cuando surge algo singular, ser intransigentes cuando el poder atenta contra lo universal.» (65) Este enfoque anti-estratégico condena al universalismo cuando se torna desdeñoso de lo particular, y condena el particularismo cuando se impone a costa de lo universal. Del mismo modo, una nueva ética de la acción colectiva sería condenar a la colectividad cuando se manifiesta a expensas de la diferencia y la singularidad, y condenar a la diferencia cuando esta se da a costa de la colectividad. Es un método que permite combinar las diferencias individuales y la igualdad colectiva de una manera que no es dialéctica, pero que conserva un cierto antagonismo positivo y vital entre ellos. Esto implicaría una noción de respeto a la diferencia, sin menoscabo de la libertad de los demás a ser diferentes – la igualdad de la libertad de la diferencia. La acción colectiva del post-anarquista, en otras palabras, se basa en el compromiso de respetar y reconocer la autonomía, la diferencia y la transparencia en la colectividad.

Por otra parte, tal vez uno podría considerar una forma de comunidad política o identidad colectiva que no restrinja la diferencia. La preocupación por la comunidad es fundamental para la política radical, incluyendo el anarquismo. No se puede hablar de una acción colectiva sin por lo menos plantear la problemática de la comunidad. Para Nietzsche, las aspiraciones modernas más radicales hacia la comunidad son una manifestación de la mentalidad de ‘manada’. Sin embargo, se podría construir un concepto de una comunidad libre de resentimiento, desde el concepto de poder de Nietzsche. Para Nietzsche, la potencia activa es la descarga instintiva del individuo de sus fuerzas y capacidades que le producen una sensación de superación personal desde su propia capacidad, mientras que la potencia reactiva, como hemos visto, necesita de un objeto externo para actuar y definirse a sí misma en oposición a él (66).

Tal vez se podría imaginar una forma de comunidad basada en la potencia activa. Para Nietzsche la mayor sensación de poder puede ser derivada de la asistencia y la benevolencia hacia los demás, a partir de la mejora de la sensación de poder de los demás. (67) Al igual que la ética de ayuda mutua, una comunidad basada en la voluntad de poder puede estar compuesta por una serie de relaciones intersubjetivas que incentivan a ayudar y cuidar a las personas sin dominarlas y negar la diferencia. Esta apertura a la diferencia y la auto-transformación, y la ética del cuidado, pueden ser las características definitorias de la comunidad del post-anarquismo democrático. Esta sería una comunidad de la potencia activa -. Una comunidad de ‘maestros’, en vez de «esclavos» (68). Sería una comunidad que busca superarse a sí misma – continuamente transformándose y deleitándose con el conocimiento de su poder para hacerlo.

El post-anarquismo puede ser visto, entonces, como una serie de estrategias político-éticas contra la dominación, sin garantías esencialistas y las estructuras maniqueas que condicionan y restringen al anarquismo clásico. Se podría afirmar la contingencia de los valores e identidades, incluidas las propias, y afirmar, en lugar de negar, la voluntad de poder. Sería, en otras palabras, un anarquismo sin resentimiento.

Saul Newman *

Notas:
(1) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, ed. Keith Ansell-Pearson, Cambridge
University Press, Cambridge, 1994, p. 52.
(2) Ibid., P. 161.
(3) Ibid., P. 12.
(4) Ibid.
(5) Ibid. P. 19.
(6) Ibid., P. 161.
(7) Ibid., P. 21.
(8) Ibid., P. 21-22.
(9) Ibid., P. 207
(10) Karl Marx, «Crítica del Programa de Gotha», en el segundo Marx-Engels Reader. .. Ed, Robert C. Tucker, WW Norton & Co: New York, 1978, p. 538.
(11) Karl Marx, «Después de la revolución: debates de Marx – Bakunin», en el lector de Marx-Engels, op. cit. p. 545.
(12) Mijaíl Bakunin, “El marxismo, la libertad y el Estado”, trans, KJ Kenafick, la Libertad de Prensa: Londres, 1950, p. 49.
(13) Mijaíl Bakunin, “Filosofía Política: anarquismo científico”, ed, GP Maximoff, Free Press of Glencoe, Londres, 1984, p. 228.
(14) Ibid., P. 221.
(15) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit., p. 61.
(16) Ibid, pp. 62-63.
(17) Ibid., P. 63.
(18) Thomas Hobbes, “Leviatán”, Basil Blackwell, Oxford, 1947, p. 83.
(19) Ibid., P. 82.
(20) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 165.
(21) Ibid.
(22) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, la Libertad de Prensa: Madrid, 1946, p.37.
(23) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 166.
(24) Ibid., P. 239.
(25) Ibid.
(26) Peter Kropotkin, “El Estado: su papel histórico”, op. cit. p. 12.
(27) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 121.
(28) Ibid., P. 212.
(29) Ibid., P. 240.
(30) Ibid., P. 157.
(31) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 156.
(32) Peter Kropotkin, “Ética: Origen y desarrollo”, trans, L. S Friedland, Tudor:. New York, 1947, p. 14.
(33) Ibid., P. 45.
(34)Thomas Hobbes, “Leviatán”, op. cit. p. 120.
(35) Ibid., P. 120.
(36) Jacques Donzelot, «La pobreza de la cultura política, la ideología y la conciencia”, 5, 1979, 73-86, p. 74.
(37) Ibid.
(38) Miajil Bakunin, la Filosofía Política, op. cit. p. 224.
(39) Ibid., P. 145.
(40) Ibid., P. 172.
(41) Ibid., P. 138.
(42) Ibid., P. 248.
(43) Peter Kropotkin, El Estado: su papel histórico, op. cit. p. 28.
(44) Ibid., P. 17.
(45) Ibid., P. 49.
(46) Michel Foucault, «El sujeto y el poder», en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Cosechadora de prensa: Brighton, Michel Foucault: “Más allá del estructuralismo y la hermenéutica”, 1982, p. 221.
(47) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. p. 28.
(48) Michel Foucault, “Historia de la Sexualidad VI: introducción”, traducción, R. Hunter, Vintage Books: Nueva York, 1978, p. 93.
(49) Michel Foucault, “Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión”, trans, Alan Sheridan, Penguin Books:. Londres, 1991, p. 27.
(50) Michel Foucault, «Poder y Estrategias», en el poder / conocimiento: entrevistas exclusivas y otros escritos 1972-1977, ed, Colin Gordon, Cosechadora de prensa:. New York, 1980, p. 141.
(51) Michel Foucault, «La ética del cuidado del yo como un práctica de la libertad”, el último Foucault, ed, J. Bernauer y D. Rasmussen, MIT Press: Cambridge, Mass, 1988, p. 3.
(52) Michel Foucault, «Genealogía de la ética”, el lector de Foucault, ed, Paul Rabinow, Pantheon Books:. New York, 1984, p. 343.
(53) Michel Foucault, “Historia de la sexualidad”, op. cit. p. 96.
(54) Friedrich Nietzsche, “El nacimiento de la tragedia”, en Escritos básicos, transporte, Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.
(55) Véase Allan Megill, profetas de la Extremidad: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press: Berkeley, 1985, p. 39.
(56) Friedrich Nietzsche, “Genealogía de la moral”, op. cit. pp 55-56.
(57) Véase Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, trans, RJ Hollingdale, Penguin:. Londres, 1969, pp 28-29.
(58) Michel Foucault, «El sujeto y el poder», op. cit. p. 212.
(59) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(60) Friedrich Nietzsche, “La Gaya Ciencia”, trans, Walter Kaufmann, Vintage:. New York, p.
228.
(61) Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, op. cit. p. 297.
(62) Ernesto Laclau, «la Comunidad y sus paradojas: Richard Rorty» utopía liberal «en Emancipación, ed, Ernesto Laclau, Verso:. Londres, 1996, 105-123, p. 123.
(63) Peter Kroptokin, “La ayuda Mutua: un factor de la evolución”, Penguin Books Ltd.: Londres, 1939, p. 210.
(64) Mijail Bakunin, “Filosofía Política”, op. cit. p. 267.
(65) Michel Foucault, “¿Es inútil la rebelión?”, Filosofía y Crítica Social 8 (1) (1981), pp 1-9,¡ p. 9.
(66) Véase «El poder en Hobbes y Nietzsche ‘Paul Patton, Nietzsche, el feminismo y la teoría política”, ed, Paul Patton, Allen & Unwin:. Australia, 1993, p. 152.
(67) Ibid., P. 156.
(68) Ibid., P. 154.

* Saul Newman (nacido en 1972) recibió su Doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Nueva Gales del Sur en 1998, y actualmente es profesor de posdoctorado en la Universidad Macquarie. Sus investigaciones se centran en el área de la filosofía política contemporánea, en las teorías particulares del poder, la identidad, la ideología, el psicoanálisis y las posibilidades de la teoría radical y la acción política en la actualidad. Algunas de las últimas publicaciones de Newman giran en torno a Max Stirner, un filósofo alemán de mediados del siglo XIX, autor del famoso libro El único y su propiedad (1844, esp. trad. 1901). Newman ve en Stirner una figura clave en el desarrollo de una nueva crítica radical a la sociedad occidental. Considera a Stirner un protoposestructuralista que se anticipó a los modernos posestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze,y Derrida.

Artículos:
-“Fantasmas de Stirner: una crítica de la ideología contemporánea” En: Journal of Political Ideologies, 6,3(2001), pp. 309-330
-“Max Stirner y las políticas del Post- Humanismo” En: Contemporary Political Theory, 1,2(2002), pp. 221-238.
-“Stirner y Foulcault. Hacia una libertad Post- kantiana” En: Postmodern Culture, 13,2(2003), s.p. (e-journal).
-“Empirismo, Pluralismo y Politica en Deleuze y Stirner” En: Idealistic Studies, 33,1(2003), pp. 9-24

Libros:
-“De Bakunin a Lacan. Anti- autoritarismo y dislocación del poder” Lanham MD: Lexington Books 2001.
-“Poder y política en el pensamiento Pos-estructuralista. Nuevas teorías para la política” Londres: Routledge 2005
-“Universos inestables: Pos-modernidad y política radical” Manchester: Manchester University Press 2007

Traducción Sergio Puértolas
fuente http://laletraindomita.blogspot.com.ar

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Tratar los desechos con respeto. Una alternativa a la agroindustria y su contaminación *

El sistema agroalimentario está al borde del colapso. Entre los años 2000 y 2003, la cosecha mundial de granos cayó por cuarto año consecutivo, dejando las reservas en su punto más bajo en treinta años. En esos años, la temperatura mundial siguió elevándose rápidamente. La cosecha “record” de 2004 apenas alcanzó para satisfacer el consumo de ese año. Hoy día, los expertos pronostican daños mucho mayores de lo que decían antes, a causa del calentamiento global. Un equipo de científicos de China, India, Filipinas y EE.UU ha publicado que el rendimiento de los cultivos baja un 10% por cada grado centígrado que aumenta la temperatura nocturna durante el período de crecimiento.

Mae-Wan Ho**

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El mundo inmóvil

Visión

El espectáculo es tan obligatorio como lo sería una ley social, lo cual no remite a trabajos forzados como lo son la participación electoral, el servicio militar o el testimonio judicial; más bien propone el problema de la indistinción entre deseo y obligación. El espectáculo se impone como obligatorio porque está en posición de ejercer el monopolio de la visualidad legítima.

Un régimen de visibilidad es un régimen político como cualquier otro, con la salvedad de que la cámara de vigilancia es una de sus metáforas privilegiadas: en ese molde se vacían conductas y creencias. Y la criminología también. Los estadistas se prueban nuevas vestiduras y sus fuerzas de seguridad renuevan personal y métodos, pero después de tantos siglos la división del género humano entre víctimas y verdugos ha registrado muy escasas variantes. Cañones o graneles angulares, gatillos u obturadores, brigadas ligeras o movileros, generales o editores, el ocaso de unos señala el advenimiento de un principio de control que convierte a cada cuerpo en un efecto de iluminación.

La subjetividad propia de la época está vinculada a aparatos modelizadores de índole audiovisual, estadístico y psicofarmacológico. El régimen de visibilidad que la regula propone una paradoja: no deja ver. En tanto propedéutica y prescripción para la vista, no sólo fuerza a la perspectiva visual personal a ajustarse a modos de ver dominantes, también señala imágenes-tabú, un reino de lo inimaginable. La mirada carece de caminos de acceso o de antecedentes perceptivos para reconocerlo. El espectáculo es una gran máquina disuasiva de la vista: procede a la manera del jugador de ajedrez, disolviendo la estrategia del adversario por adelantado. Se trata siempre de la antigua veda política: “no intervendrás”.

La historia del ojo es la historia del régimen escópico al que está engarzado. Pero una visibilidad hegemónica también puede ser definida por aquello que huye de sus lindes y no solamente por el campo visual que controla. Pero nuestro saber sobre los efectos producidos por la luz y el color sobre la visión es misérrimo. El ojo es un cristal sobre el cual se proyectan dos rayos: el que emana imprime un catastro visual, y el aura que emerge desde una selva de imágenes interior; así también, un ojo de agua aflora a la superficie desde napas ocultas. ¿Qué otra cosa es el sentido de la vista sino un drama visual? La visión no es meramente una actividad fisiológico-social, sino también un arte para el cual es preciso educarse. De ello se infiere que del arte de ojos parte un camino del conocimiento revelatorio: un vidente no ve los mismos objetos que un espectador.

A la geografía más inexplorada y más impredecible la ocupa el reino imaginal: desde allí se destilan imágenes que forjan la “realidad”. El ojo es tanto el campo de la batalla como órgano templado para su reconocimiento: del resultado incierto del combate depende el grado de autonomía personal. La expansión del mundo visual siempre ha sido consecuencia del ingreso y exploración en atlas raros o vedados; de las sondas lanzadas hacia lo todavía invisible e inaudible.

Christian Ferrer

Extracto de El mundo inmóvil http://argentina.indymedia.org/news/2011/10/798009.php, prólogo del libro La sociedad del espectáculo, Guy Debord, Buenos Aires, La Marca Editora, 2008

En esta época de guerra…

Consideraciones visibles

La economía es una ideología disfrazada de ciencia. La jerga económica, al mismo tiempo que busca su credibilidad, la vuelve oscura, la oculta tras el secreto de las palabras, entendibles sólo para iniciados ideológicamente. Sin embargo, una parte de este discurso ideológico, en forma de dictamen o consigna, se nos repite diaria y constantemente en los medios de propaganda, por publicistas, políticos, sindicalistas y demás opinadores. Las consecuencias prácticas de esta ideología las recibimos y sufrimos cotidianamente.

Desde nuestra perspectiva, podemos constatar que el único propósito del discurso de esta jerga economicista es propiciar y justificar la máxima acumulación de beneficios por parte de una minoría, es decir, de esta clase capitalista que ejerce el poder y, al mismo tiempo, crear y hacer crecer un sentimiento generalizado de miedo que provoque la sumisión necesaria de la mayoría para que se mantenga el orden social impuesto. La economía transformada en ideología del miedo.

Distintas facciones ideológicas han elaborado esta jerga y se han disputado el dominio del discurso y el poder que supone su puesta en práctica. No obstante fue Marx, que no era ni economista ni marxista, quien desveló los secretos de la economía política capitalista, la brutalidad que ocultaba, la alienación y las miserias que imponía, así como las crisis a las que sometía a la humanidad. El Capital ha hecho de la crisis un arma de sometimiento para los trabajadores y oprimidos del mundo entero –con la continua subordinación del trabajo al capital– y al mismo tiempo, un instrumento que le permite reorganizarse, a la vez ue sigue acumulando, desmesuradamente, beneficios cada vez en menos bolsillos.

La crisis de 1929 fue la vuelta de tuerca que permitió el sometimiento del movimiento obrero occidental y la reorganización capitalista con la imposición de nuevas técnicas de producción y control sobre los trabajadores. Posibilitó las dictaduras fascistas y el capitalismo de Estado los cuales pusieron a trabajar a millones en régimen de esclavitud, como señala Pierre Mabille en sus Egrégores: “en ambas el esfuerzo primordial se orientaba hacia la organización colectiva de un Estado fuertemente jerarquizado y sin clases” por la derrota de una de ellas, la de los proletarios. Los Estados tomaron un protagonismo en la llamada reactivación económica, haciéndose dominante  el discurso del economista Keynes y el de su facción ideológica.

Sin embargo, el fin de la crisis sólo se dio con la destrucción y carnicería que supuso la 2ª guerra mundial. Mediante la industria de guerra y posterior reconstrucción, la doctrina keynesiana de la intervención masiva del Estado propició el desarrollo económico, y aquélla se implantó mundialmente (de hecho los países del capitalismo de estado practicaban una especie de keynesianismo radical), lo que supuso aquello que se conoce como los “30 años gloriosos” de enormes concentraciones y beneficios de Capital. Se impuso, en una parte del mundo, la sociedad del consumo con la novedad que suponía el uso individual del automóvil y la entrada de los electrodomésticos, de la radio y la televisión en cada hogar. El Capital y el Estado en Europa, tomaron en sus manos la estrella de estas innovaciones: la televisión, y a través de ella se hizo la propaganda de que se había implantado, no la sociedad, sino el Estado del bienestar.

El Estado también se hizo cargo de la sanidad, la enseñanza y del cuidado integral del individuo aislado, esta ilusión democrática, esta ficción que podía convivir con las represiones necesarias en su interior y las dictaduras consentidas en el llamado tercer mundo, estaba tratando de llevar adelante el ideal del fascismo de “un Estado fuertemente jerarquizado pero sin clases”, creyendo así poder controlar toda contestación. No obstante, como ya hemos señalado en otras ocasiones, en este periodo se dieron movimientos de rebelión por todo el mundo, un amplio movimiento anticolonialista en Asia y África que se prolongó durante décadas, revueltas como en Hungría en 1956 y las huelgas de los mineros europeos en 1962, los movimientos contestatarios y antiguerra en EEUU, las revueltas de 1968 en Europa y América, la larga y dura lucha italiana de la década de los setenta, y las múltiples luchas y huelgas obreras que se dieron y se dan frente al dominio del Capital

La crisis del petróleo de 1973 marcó la señal de declive para el dominio de la doctrina ideológica keynesiana. En EEUU surgía una nueva facción economicista con un discurso ideológico muy agresivo. Era la llamada Escuela de Chicago, con la que el Estado perdía su papel protagonista cediéndoselo al mercado; en realidad el Capital dictaba e imponía sus normas sin necesidad de un intermediario cuyo protagonismo administrativo ya no le era necesario. A partir de este momento, el Estado sería un instrumento para guardar el orden y recaudar los impuestos de la gran mayoría de la población, excepto los de la minoría capitalista que un día vendría a recogerlos y llevárselos, en forma de privatizaciones de empresas o directamente en efectivo.

El llamado neo-liberalismo, se puso en práctica sobre la sangre y los asesinatos ejecutados por los militares chilenos, al llamado del dictador Pinochet acudieron los Chicago-boys con su jefe al frente. Acto seguido, estos doctrinarios acudieron al llamado de la sangrienta dictadura militar argentina. Pero fue con la subida al poder de los conservadores de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Reagan y los republicanos a la presidencia de EEUU que la doctrina del neo-liberalismo se fue extendiendo por todos los Estados del mundo, imponiéndose como discurso único; propagandísticamente solo rebatido desde la facción nostálgica del keynesianismo perdido que llora el abandono de papá Estado, pero cuya figura de padre-padrone, estos publicistas y políticos nostálgicos, pretenden hacernos olvidar.

La ideología económica, se ha convertido en la parte más importante e inelu-dible del sermón balbuceado por los políticos en general, sea cual sea su clan (es igual que se llamen socialistas o conservadores, de un partido religioso o del partido comunista chino), después puede venir la propaganda sobre las ficciones de la democracia, la patria, la raza o los dioses, pero sólo en segundo lugar. La jerga económica, también está permanentemente presente en los medios de información y propaganda. Esto, no solamente ocurre ahora que la propaganda sobre los males que esta economía sufre pretende empujarnos a la incertidumbre y el temor, colocándonos en un estado de excepción permanente. Sino que también antes del 2008, fecha mítica del inicio de la crisis, la propaganda sobre las bondades de la ficción económica ocupaba ya la parte central de la palabrería política y de los opinadores de los media.

El discurso ideológico económico, como cualquier ideología, conlleva una mistificación del modelo que representa, el capitalismo, como una entidad metafísica, situándolo en un más allá del bien y del mal, cuyas determinaciones y mandatos son omnipresentes, omnipotentes e infalibles, por lo tanto indiscutibles y los únicos realizables en la tierra. Como señalaba Walter Benjamin (ver Etcétera n. 44), hace ver en el capitalismo una religión y en su economía política su doctrina.

La jerga económica domina sobre la jerga política. La propaganda política gira sobre la ideología económica. El discurso estrictamente político hace décadas que se quedó vacío, igualando en su vacuidad las falsas diferencias entre partidos, sindicatos y sus burócratas, todos ellos mascullan las cuatro consignas preparadas por el canon ideológico de la economía. “Y es que al final, la disciplina económica, sea en su versión neoliberal o en su versión keynesiana de los literatos de la macroeconomía, es producto e ideología del capitalismo” (Ian J. Seda: La ideología de los literatos en economía).

La pretendida polémica que distingue entre un capitalismo bueno o aceptable y otro malo y únicamente depredador desarrollado por los bancos y especuladores financieros, y que aboga por una regulación keynesiana del Estado como la solución mágica de la crisis; es más que una falsa polémica, es una mentira en la que el mentiroso está de alguna manera al corriente de la verdad que oculta. El capital financiero, necesariamente forma parte del capital productivo, ambos son inseparables, de la misma manera que el aumento y la constante búsqueda de máximos beneficios, por cualquier medio sin importarle más que este fin, es la razón de ser del capitalismo. Un reclamo hacia un comportamiento moral del Capital indica algo más siniestro que ingenuidad.

El Estado es, desde hace más de 200 años, el Estado del Capital y la farsa política desplegada por la casta de burócratas-políticos, y cuyas consecuencias pagamos la mayoría, forma parte del conjunto de simulaciones y apariencias que pretenden ocultar la realidad de esta sociedad capitalista. Por estas consideraciones y algunas más, cuando a este inmenso trasvase de millones de dólares y euros, recaudados por los Estados a la gran mayoría de la población y que pasa a ser propiedad de una pequeña minoría capitalista, se le llama ¡estafa!, es continuar sometidos a esta ficción de un Estado que algunos desearían que re-presentase a todos, lo que no es más que continuar bajo la mentira y la mala fe de mentirse a sí mismo.

Es más que una estafa este saqueo millonario de lo recaudado a muchos hacia el bolsillo de unos pocos, es la consecuencia lógica del sistema capitalista. El Estado sirve solamente a la clase que lo ha fundado, a su clase de la que es su Estado: el Estado del Capital. El Estado, apoyándose en la fuerza de la violencia se sitúa jerárquicamente sobre sus súbditos: es el que da y el que quita, impone el castigo y la ley, impone deberes y juega políticamente otorgando y quitando algunos derechos y, sobre todo, trata de garantizar el orden establecido. Pero además, el Estado capitalista, en un rasgo conservado desde los antiguos regímenes, es también el recaudador del tributo para los señores. Qué importa si la Reserva Federal de EEUU ha entregado 700 mil millones de dólares o son más de 7’7 billones o 115 billones lo que ha dado a los bancos y sistemas financieros; porqué extrañarse de que los Estados Europeos hayan entregado, hasta ahora, 2 billones de euros (billones europeos que son numéricamente más que los iankis), a estos bancos, mientras que la “economía real sólo ha recibido 100 veces menos; la realidad es que el Estado ha entregado el tributo recaudado a los súbditos a sus señores.

Tampoco podemos extrañarnos de que detrás del fluir del dinero corre desbocada la corrupción. Como puede alguien sorprenderse que en la sociedad capitalista la corrupción sea una forma de relación social más dentro de las relaciones esencialmente corruptas que organiza este sistema. Ya en La Miseria de la Filosofía, al resumir la historia del valor de cambio Marx describe así la sociedad capitalista que lo ha convertido todo en dinero: “Finalmente llegó el tiempo en que hasta las mismas cosas y todo aquello que se consideraba inalienable pasaron a ser artículo de tráfico mercantil. Este es el tiempo en el que las cosas mismas que hasta este momento habían sido compartidas, pero jamás cambiadas; dadas, pero jamás vendidas; adquiridas, pero jamás compradas: virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., en fin, en que todo ha convertido en objeto de comercio. Este es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o para decirlo en términos de economía política, el tiempo en el que todo y cada cosa, tanto de orden espiritual como material, se convierte en valor de cambio y se lleva al mercado para que se la tase en su justo valor.”

Todas estas consideraciones y otras muchas más se visibilizan en esta época de ofensiva del Capital, para todo aquel que abriendo los ojos quiera ver. Si se descorre el velo lo suficiente podemos vislumbrar, una cabeza de Medusa; a menos que contrariamente a Perseo que se cubría con un yelmo de niebla para perseguir y acabar con los monstruos, nosotros nos encasquetemos el yelmo de niebla cubriéndonos ojos y oídos para negar la existencia del monstruo.

Revista Etcétera

fuente Revista Etcétera nº49 www.sindominio.net/etcetera/REVISTAS/NUMERO_49/guerra49.htm

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El dinero *

Si las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no sólo determinaciones antropológicas en sentido estricto, sino verdaderamente afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza) y si sólo se afirman realmente por el hecho de que su objeto es sensible para ellas, entonces es claro:

1) Que el modo de su afirmación no es en absoluto uno. y el mismo, sino que, más bien, el diverso modo de la afirmación constituye la peculiaridad de su existencia, de su vida; el modo en que el objeto es para ellas el modo peculiar de su goce. 2) Allí en donde la afirmación sensible es supresión directa del objeto en su forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etc.), es ésta la afirmación del objeto. 3) En cuanto el hombre es humano, en cuanto es humana su sensación, etc., la afirmación del objeto por otro es igualmente su propio goce. 4) Sólo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad privada, se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmación práctica del hombre. 5) El sentido de la propiedad privada -desembarazada de su enajenación- es la existencia de los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de goce cuanto como objeto de actividad.

El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente…, el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mí el otro hombre.

«¡Qué diablo! ¡Claro que manos y pies,
y cabeza y trasero son tuyos!
Pero todo esto que yo tranquilamente gozo,
¿es por eso memos mío?
Si puedo pagar seis potros,
¿No son sus fuerzas mías?
Los conduzco y soy todo un señor
Como si tuviese veinticuatro patas.»
Wolfang Goethe: Fausto-Mefistófeles.

William Shakespeare, en el Timón de Atenas:

«¡Oro!, ¡oro maravilloso, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! (Simples raíces, oh cielos purísimos!) Un poco de él puede volver lo blanco, negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo; noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente ¡oh dioses! ¿Por qué?) Esto va arrancar de vuestro lado a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a atar y desatar lazos sagrados, bendecir a los malditos, hacer adorable la lepra blanca, dar plaza a los ladrones y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas; él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella que revolvería el estómago al hospital y a las mismas úlceras. Vamos, fango condenado, puta común de todo el género humano que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte ultrajar según tu naturaleza.»

Y después:

«¡Oh, tú, dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo…!»

Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.

Lo que mediante el dinero es para mi, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis -de su poseedor- cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

Si el dinero es el vinculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.

Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero: 1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su contrario, la confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las imposibilidades; 2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.

Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

Es cierto que la demanda existe también para aquel que no tiene dinero alguno, pero su demanda es un puro ente de ficción que no tiene sobre mí, sobre un tercero, sobre los otros, ningún efecto, ninguna existencia; que, por tanto, sigue siendo para mi mismo irreal sin objeto. La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar, entre la pura representación que existe en mí y la representación tal como es para mí en tanto que objeto real fuera de mí. Si no tengo dinero alguno para viajar, no tengo ninguna necesidad (esto es, ninguna necesidad real y realizable) de viajar. Si tengo vocación para estudiar, pero no dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar.

Por el contrario, si realmente no tengo vocación alguna para estudiar, pero tengo la voluntad y el dinero, tengo para ello una efectiva vocación. El dinero en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y de la realidad una pura representación, transforma igualmente las reales; fuerzas esenciales humanas y naturales en puras representaciones abstractas y por ello en imperfecciones, en dolorosas quimeras, así como, por otra parte, transforma las imperfecciones y quimeras reales, las fuerzas esenciales realmente impotentes, que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales reales y poder real. Según esta determinación, es el dinero la inversión universal de las individualidades, que transforma en su contrario, y a cuyas propiedades agrega propiedades contradictorias.

Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales. Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.

Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor, confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas las cualidades naturales y humanas.

Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía. Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el hombre -y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia.

Karl Marx

* Extracto del Tercer Manuscrito, (Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada), de los Manuscritos Económicos y filosóficos (1844) de Karl Marx.

fuente www.filosofia.cu/archivos/manuscritos_III.htm#dinero

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(libro) El placer de la revolución

Capítulo 1: Cosas de la vida

Por Ken Knabb

“Sólo podemos comprender este mundo cuestionándolo como un todo… La raíz de la ausencia de imaginación dominante no puede entenderse a menos que seamos capaces de imaginar lo que falta, esto es, lo desaparecido, oculto, prohibido, y ya posible en la vida moderna.” Internacional Situacionista (1)

Utopía o quiebra

Nunca se ha dado en la historia un contraste tan deslumbrante entre lo que podría ser y lo que se da realmente.

Basta hoy examinar todos los problemas del mundo — la mayoría de los cuales son bien conocidos, y meditar sobre ellos no tiene normalmente otro efecto que hacernos menos sensibles a su realidad. Pero aunque seamos “lo bastante estoicos para soportar las desgracias de los demás,” a la larga el deterioro social presente nos afecta a todos. Quienes no padecen la represión física directa aún tienen que soportar las represiones mentales impuestas por un mundo cada vez más mediocre, estresante, ignorante y feo. Quienes escapan de la pobreza económica no pueden escapar del empobrecimiento general de la vida.

Ni siquiera a este nivel mezquino puede ya continuar la vida. La destrucción del planeta por el desarrollo mundial del capitalismo nos ha llevado a un punto en que la humanidad puede extinguirse en pocas décadas.

Y sin embargo este mismo desarrollo ha hecho posible abolir el sistema de jerarquía y explotación basado previamente en la escasez material e inaugurar una forma nueva y genuinamente liberada de sociedad.

Saltando de un desastre a otro en su camino a la demencia colectiva y el apocalipsis ecológico, este sistema ha desarrollado un impulso que está fuera de control, incluso para sus supuestos dueños. Cuanto más nos aproximamos a un mundo en el que no somos capaces de abandonar nuestros ghettos fortificados sin vigilantes armados, ni salir a la calle sin aplicarnos protección solar para no coger un cáncer de piel, es más difícil tomar en serio a quienes nos aconsejan mendigar unas cuantas reformas.

Lo que hace falta, creo, es una revolución democrática-participativa mundial que aboliría tanto el capitalismo como el estado. Admito que es mucho pedir, pero me temo que no bastará con ninguna solución de menor alcance para llegar a la raíz de nuestros problemas. Puede parecer absurdo hablar de revolución, pero todas las alternativas asumen la continuación del actual sistema, que es aún más absurdo.

“Comunismo” estalinista y “socialismo” reformista son simples variantes del capitalismo

Antes de entrar en lo que esta revolución debe suponer y responder a algunas objeciones típicas, hay que subrayar que no tiene nada que ver con los estereotipos repugnantes que evoca normalmente la palabra (terrorismo, venganza, golpes de estado, líderes manipuladores que predican el autosacrificio, militantes zombies entonando slogans políticamente correctos). Particularmente no debería confundirse con los dos fracasos principales del cambio social moderno, “comunismo” estalinista y “socialismo” reformista.

Después de décadas en el poder, primero en Rusia y después en muchos otros lugares, ha llegado a ser obvio que el estalinismo es el opuesto total de una sociedad liberada. El origen de este fenómeno grotesco es menos obvio. Trotskistas y otros han tratado de distinguir el estalinismo del antiguo bolchevismo de Lenin y Trotsky. Es verdad que existen diferencias, pero son más de grado que de tipo. El Estado y la Revolución de Lenin, por ejemplo, presenta una crítica más coherente del estado que la que puede encontrarse en la mayoría de los escritos anarquistas; el problema es que los aspectos radicales del pensamiento de Lenin acabaron disfrazando la actual práctica autoritaria bolchevique. Situándose al lado de las masas que afirmaba representar, y con una jerarquía interna correspondiente entre los militantes del partido y sus líderes, el partido bolchevique ya se encaminaba a la creación de las condiciones para el desarrollo del estalinismo cuando Lenin y Trotsky tenían todavía firmemente el control.(2)

Pero debemos tener claro lo que falló si queremos hacerlo mejor. Si socialismo significa plena participación de la gente en las decisiones sociales que afectan a sus propias vidas, no ha existido ni en los regímenes estalinistas del Este ni en los estados del bienestar del Oeste. El reciente colapso del estalinismo no es ni una vindicación del capitalismo ni una prueba del fracaso del “comunismo marxista.” Cualquiera que se haya molestado en leer a Marx (la mayor parte de sus elocuentes críticos obviamente no) sabe que el leninismo representa una severa distorsión del pensamiento marxista y que el estalinismo es su parodia total. Tampoco la propiedad estatal tiene nada que ver con el comunismo en su auténtico sentido de propiedad común, comunal; es simplemente un tipo diferente de capitalismo en el que la propiedad de la burocracia de estado reemplaza a (o se combina con) la propiedad privada corporativa.

Desde hace tiempo el espectáculo de la oposición entre estas dos variedades de capitalismo oculta su reforzamiento mutuo. Los conflictos serios se limitan entre ellas a batallas por delegación en el Tercer Mundo (Vietnam, Angola, Afganistan, etc.). Ninguna de las partes lleva a cabo un intento real de golpear al enemigo en su mismo corazón. (El Partido Comunista Francés saboteó la revuelta de mayo del 68; los poderes occidentales, que han intervenido masivamente en lugares donde no se lo habían pedido, rechazó enviar ni siquiera las pocas armas antitanques que necesitaban desesperadamente los insurgentes húngaros de 1956.) Guy Debord señaló en 1967 que el capitalismo de estado estalinista se había revelado ya simplemente como un “pariente pobre” del clásico capitalismo occidental, y que su caída estaba empezando a privar a los dominadores del Oeste de la pseudo-oposición que los reforzaba aparentando representar la única alternativa a su sistema. “La burguesía está en el trance de perder el adversario que objetivamente la apoyaba aportando una unificación ilusoria de toda la oposición al orden existente.” (La sociedad del espectáculo, §§110-111).

Aunque los líderes del Oeste fingieron dar la bienvenida al reciente colapso estalinista como una victoria natural de su propio sistema, ninguno de ellos lo había visto venir y no tienen obviamente idea de qué hacer con los problemas que esto plantea excepto sacar partido de la situación antes de que se desmorone. Las corporaciones multinacionales monopolísticas que proclaman el “comercio libre” como una panacea son muy conscientes de que el capitalismo de libre mercado habría reventado hace tiempo por sus propias contradicciones si no hubiera sido salvado a pesar de sí mismo mediante unas cuantas reformas seudosocialistas estilo New Deal.

Puede que aquellas reformas (servicios públicos, seguridad social, jornada de ocho horas, etc.) hayan mejorado algunos de los defectos más notorios del sistema, pero no para llevarlo más allá. En años recientes ni siquiera lo han mantenido con sus aceleradas crisis. Las mejoras más significativas se consiguieron en todos los casos sólo mediante largas y con frecuencia violentas luchas populares que finalmente forzaron a los burócratas: los partidos de izquierdas y los sindicatos que pretendían dirigir aquellas luchas funcionaban en primer lugar como válvulas de escape, cooptando las tendencias 4radicales y engrasando los engranajes de la máquina social.

Como los situacionistas han mostrado, la burocratización de los movimientos radicales, que degradó a la gente al nivel de simples seguidores constantemente “traicionados” por sus líderes, está ligada a la espectacularización creciente de la sociedad capitalista moderna, que ha reducido a las personas a la condición de simples espectadores de un mundo sobre el que no tienen control — un desarrollo que ha llegado a ser cada vez más notorio, aunque normalmente no se entiende de modo suficiente.

Tomadas en conjunto, todas estas consideraciones apuntan a la conclusión de que sólo puede crearse una sociedad liberada mediante la participación activa de la gente como un todo, no mediante organizaciones jerárquicas que actúan supuestamente en su beneficio. No se trata de elegir a los líderes más honestos o “responsables”, sino de evitar conceder un poder independiente a cualquier líder sea el que sea. Individuos o grupos pueden iniciar acciones radicales, pero una porción sustancial y rápidamente extendida de la población debe tomar parte si un movimiento pretende conducir a una sociedad nueva y no ser simplemente un golpe de estado que instale nuevos dominadores.

Democracia representativa versus democracia delegativa

No repetiré todas las clásicas críticas socialistas y anarquistas del capitalismo y el estado. Son ampliamente conocidas, o al menos ampliamente accesibles. Pero para acabar con algunas de las confusiones de la retórica política tradicional puede ser útil resumir los tipos básicos de organización social. En atención a la claridad, comenzaré examinando separadamente aspectos “políticos” y “económicos”, aunque están obviamente interrelacionados. Es tan fútil tratar de igualar las condiciones económicas de la gente mediante una burocracia de estado como lo es intentar democratizar la sociedad mientras el poder del dinero permite a una minúscula minoría controlar las instituciones que determinan la conciencia de la realidad social de la gente. Puesto que el sistema funciona como un todo sólo puede ser cambiado fundamentalmente como un todo.

Comenzando con el aspecto político, podemos distinguir de forma aproximativa cinco grados de “gobierno”:

1) Libertad sin restricción
2) Democracia directa
a) consenso
b) dominio de la mayoría
3) Democracia delegativa
4) Democracia representativa
5) Dictadura abierta de una minoría

La sociedad actual oscila entre 4) y 5), es decir entre el dominio abierto de la minoría y el dominio encubierto de la minoría camuflado por una fachada de democracia simbólica. Una sociedad liberada debe eliminar 4) y 5) y reducir progresivamente la necesidad de 2) y 3).

Discutiré más tarde los dos tipos de 2). Pero la distinción crucial está entre 3) y 4).

En la democracia representativa la gente abdica de su poder en beneficio de candidatos elegidos. Los principios proclamados por los candidatos se limitan a unas cuantas generalidades vagas, y una vez que han sido elegidos hay poco control sobre sus decisiones reales acerca de cientos de problemas — aparte de la débil amenaza de cambiar el voto, unos años más tarde, a cualquier rival político igualmente incontrolable. Los representantes dependen de los ricos mediante sobornos y aportaciones a la campaña; están subordinados a los propietarios de los medios de comunicación, que deciden qué temas consiguen publicidad; y son casi tan ignorantes y débiles como el público general en lo que respecta a muchos asuntos importantes que están determinados por burócratas y agencias secretas independientes. Los dictadores abiertos son a veces derrocados, pero los verdaderos dominadores en los regímenes “democráticos”, la pequeña minoría que posee o controla virtualmente todo, nunca ganan ni pierden el voto. La mayoría de la gente no sabe siquiera quiénes son.

En la democracia delegativa, los delegados son elegidos para propósitos determinados con muy específicas limitaciones. Pueden actuar estrictamente bajo mandato (encargados de votar de una cierta manera en un cierto asunto) o el mandato puede dejarse abierto (los delegados son libres de votar como mejor crean) reservándose la gente que los ha elegido el derecho a confirmar o rechazar cualquier decisión así tomada. Generalmente los delegados son elegidos para períodos muy cortos y están sujetos a revocación en todo momento.

En el contexto de las luchas radicales, las asambleas de delegados se han llamado normalmente “consejos.” La forma del consejo fue inventada por los trabajadores en huelga durante la revolución rusa de 1905 (soviet es la palabra rusa que significa consejo). Cuando los soviets reaparecieron en 1917, fueron sucesivamente apoyados, manipulados, dominados y cooptados por los bolcheviques, que pronto consiguieron transformarlos en parodias de sí mismos: sellos de caucho del “Estado Soviético” (el último soviet independiente que sobrevivió, el de los marineros de Kronstadt, fue aplastado en 1921).

No obstante los consejos han continuado para reaparecer espontáneamente en los momentos más radicales de la historia subsiguiente, en Alemania, Italia, España, Hungría y otros lugares, porque representan la solución obvia a la necesidad de una forma práctica de autoorganización popular no jerárquica. Y continúan recibiendo la oposición de todas las organizaciones jerárquicas, porque amenazan el dominio de las élites especializadas señalando la posibilidad de una sociedad de la autogestión generalizada: no la autogestión de unos cuantos detalles del sistema presente, sino la autogestión extendida a todas las regiones del globo y a todos los aspectos de la vida.

Pero como señalamos arriba, la cuestión de las formas democráticas no puede ser separada de su contexto económico.

Irracionalidades del capitalismo

La organización económica puede estudiarse desde la perspectiva del trabajo:

1) Totalmente voluntario
2) Cooperativo (autogestión colectiva)
3) Forzado y explotador
a) abiertamente (trabajo de los esclavos)
b) disfrazado (trabajo asalariado)

Y desde la perspectiva de la distribución:

1) Verdadero comunismo (accesibilidad totalmente libre)
2) Verdadero socialismo (propiedad y regulación colectivas)
3) Capitalismo (propiedad privada o estatal)

Aunque es posible regalar los bienes y servicios producidos por el trabajo asalariado, o aquellos producidos por el trabajo voluntario o cooperativo para convertirse en mercancías para el mercado, la mayor parte de estos niveles de trabajo y distribución tienden a corresponderse unos con otros. La sociedad actual es predominantemente 3): producción y consumo forzados de mercancías. Una sociedad liberada debe eliminar 3) y reducir 2) tan pronto como sea posible en favor de 1).

El capitalismo se basa en la producción de mercancías (producción de bienes para conseguir beneficios) y el trabajo asalariado (la propia fuerza del trabajo se compra y se vende como una mercancía). Como apuntaba Marx, hay menos diferencia entre el trabajador esclavo y el “libre” de lo que parece. Los esclavos, aunque no parecen percibir nada a cambio, son provistos de los medios de su supervivencia y reproducción, por los que los trabajadores (que se convierten en esclavos temporales en sus horas de trabajo) están obligados a pagar la mayor parte de su salario. El que algunos trabajos sean menos desagradables que otros, y que los trabajadores tengan el derecho nominal a cambiar de trabajo, emprender su propio comercio, comprar stocks o ganar a la lotería, encubren el hecho de que la inmensa mayoría de la gente está colectivamente esclavizada.

¿Cómo hemos llegado a esta absurda situación? Si retrocedemos lo suficiente, encontramos que en algún momento la gente fue desposeída por la fuerza: expulsada de la tierra y además privada de los medios para producir los bienes necesarios para la vida. (Los famosos capítulos sobre la “acumulación primitiva” de El Capital describen vívidamente este proceso en Inglaterra.) En la medida en que la gente acepta esta desposesión como legítima, están obligados a un trato desigual con los “propietarios” (los que les han robado, o quienes han conseguido después títulos de “propiedad” de los ladrones originales) en el que intercambian su trabajo por una fracción de lo que realmente producen, siendo retenida la plusvalía por los propietarios. Esta plusvalía (capital) puede entonces reinvertirse para generar continuamente mayores plusvalías de la misma forma.

A efectos de distribución, una fuente pública de agua potable es un ejemplo simple de verdadero comunismo (accesibilidad ilimitada). Una biblioteca pública es un ejemplo de verdadero socialismo (accesibilidad libre pero regulada).

En una sociedad racional, la accesibilidad debería depender de la abundancia. Durante una sequía, el agua debe ser racionada. A la inversa, una vez que las bibliotecas estuviesen enteramente puestas on-line podrían llegar a ser totalmente comunistas: todos podrían tener acceso libre al instante a cualquier número de textos sin necesidad de fichar ni devolverlos, de seguridad contra ladrones, etc.

Pero esta relación racional está impedida por la persistencia de los intereses económicos separados. Por tomar el último ejemplo, pronto será técnicamente posible crear una “biblioteca” mundial en la que todos los libros escritos, todas las películas realizadas y todas las interpretaciones musicales grabadas podrían ponerse on-line, potencialmente accesibles a cualquiera, para recibir libremente y obtener copias (sin necesidad ya de tiendas, comercios, propaganda, empaquetado, transporte, etc.). Pero como esto eliminaría los beneficios actuales en la publicación, grabación y comercio de películas, se invierte mucha más energía confeccionando complicados métodos para prevenir o cobrar las copias (mientras otros dedican la energía correspondiente ideando maneras de soslayar tales métodos) que en desarrollar una tecnología que podría beneficiar potencialmente a todos.

Uno de los méritos de Marx fue el de superar las oquedades de los discursos políticos basados en principios abstractos filosóficos o éticos (“naturaleza humana” tal y cual, todo el mundo tiene un “derecho natural” a esto o aquello) mostrando cómo las posibilidades sociales y la conciencia social están limitadas y configuradas en alto grado por las condiciones materiales. La libertad en abstracto significa poco si casi todo el mundo tiene que trabajar todo el tiempo simplemente para asegurar su supervivencia. No es realista esperar que la gente sea generosa y cooperativa cuando apenas hay suficiente para todos (dejando de lado las condiciones drásticamente diferentes en que el “comunismo primitivo” floreció). Pero un excedente lo bastante grande abre posibilidades más amplias. La esperanza de Marx y otros revolucionarios de su tiempo estaba basada en el hecho de que los potenciales tecnológicos desarrollados por la revolución industrial aportaban finalmente bases materiales adecuadas para una sociedad sin clases. Ya no era cuestión de afirmar que las cosas “debían” ser diferentes, sino de indicar qué podría ser diferente; la dominación de clase no sólo es injusta, es ahora innecesaria.

¿Fue realmente necesaria siquiera en otros tiempos? ¿Acertaba Marx al ver el desarrollo del capitalismo y el estado como etapas inevitables, o podría ser posible una sociedad liberada sin este desvío penoso? Afortunadamente, ya no es preciso ocuparse de esta cuestión. Cualesquiera fuesen las posibilidades en el pasado, las condiciones materiales presentes son más que suficientes para sostener una sociedad global sin clases.

El más serio retroceso del capitalismo no es su injusticia cuantitativa — el mero hecho de que la riqueza esté desigualmente distribuida, de que los trabajadores no perciban el “valor” completo de su trabajo. El problema es que este margen de explotación (incluso si es relativamente pequeño) hace posible la acumulación privada del capital, que finalmente reorienta todo hacia sus propios fines, dominando y deformando todos los aspectos de la vida.

Cuanta más alienación produce el sistema, más energía social debe ser desviada sólo para mantenerlo en marcha — más publicidad para vender mercancías superfluas, más ideologías para tener a la gente embaucada, más espectáculos para tenerla pacificada, más policía y más prisiones para reprimir el crimen y la rebelión, más armas para competir con los estados rivales — todo lo cual produce más frustraciones y antagonismos, que deben ser reprimidos con más espectáculos, más prisiones, etc. Mientras este círculo vicioso continúe, las necesidades humanas reales serán sólo incidentalmente satisfechas, o ni siquiera lo serán en absoluto, al tiempo que casi todo trabajo se canaliza hacia proyectos absurdos, redundantes o destructivos que no sirven a otro propósito que mantener el sistema.

Si este sistema fuera abolido y los potenciales tecnológicos modernos fueran transformados y redirigidos apropiadamente, el trabajo necesario para cubrir las necesidades humanas se reduciría a un nivel tan trivial que podría ser fácil realizarlo voluntaria y cooperativamente, sin requerir incentivos económicos o el reforzamiento del estado.

No es difícil concebir la idea de una superación del poder jerárquico evidente. La autogestión puede verse como el cumplimiento de la libertad y la democracia que son los valores oficiales de las sociedades occidentales. A pesar del condicionamiento sumiso de la gente, cualquiera ha tenido momentos en que rechazaba la dominación y comenzaba a hablar o a actuar por sí mismo.

Es mucho más difícil de concebir la idea de una superación del sistema económico. La dominación del capital es más sutil y autoreguladora. Las cuestiones de trabajo, producción, bienes, servicios, intercambio y coordinación en el mundo moderno parecen tan complicadas que la se acepta mayoritariamente la necesidad del dinero como mediación universal, encontrando difícil imaginar cualquier cambio más allá de la distribución de éste de un modo más equitativo.

Por esta razón pospondré la discusión en extenso de los aspectos económicos hasta más tarde, cuando sea posible entrar en ello más en detalle.

Revueltas modernas ejemplares

¿Es verosímil tal revolución? Las posibilidades están probablemente en contra. El principal problema es que no hay mucho tiempo. En épocas anteriores era posible imaginar que, a pesar de todas las locuras y desastres de la humanidad, podríamos salir del paso y quizás aprender finalmente de los errores del pasado. Pero ahora que las políticas sociales y los desarrollos tecnológicos tienen ramificaciones ecológicas globales irrevocables, no basta con seguir un método de ensayo y error. Tenemos sólo unas décadas para cambiar las cosas. Y como el tiempo pasa, la empresa se hace más difícil: el hecho de que los problemas sociales básicos apenas son encarados, y mucho menos resueltos, fortalece cada vez más la desesperación y las tendencias delirantes a la guerra, el fascismo, el antagonismo étnico, el fanatismo religioso y otras formas de irracionalidad colectiva, desviando lo que podría potencialmente actuar en favor de una nueva sociedad en acciones de contención meramente defensiva y en última instancia fútiles.

Pero la mayoría de las revoluciones han ido precedidas de períodos en que todos se burlaban de la idea de que las cosas pudiesen cambiar. A pesar de muchas tendencias desalentadoras en el mundo, hay también algunos signos alentadores, el no menor de los cuales es el extendido desencanto con respecto a las falsas alternativas previas. Muchas revueltas populares de este siglo se han movido ya espontáneamente en la dirección correcta. No me refiero a las revoluciones “exitosas”, que son fraudes sin excepción, sino a esfuerzos menos conocidos, más radicales. Algunos de los ejemplos más notables son Rusia 1905, Alemania 1918-19, Italia 1920, Asturias 1934, España 1936-37, Hungría 1956, Francia 1968, Checoslovaquia 1968, Portugal 1974-75 y Polonia 1980-81; muchos otros movimientos, desde la revolución mejicana de 1910 hasta la reciente lucha anti-apartheid en Sudafrica, contuvieron también momentos ejemplares de experimentación popular antes de que fueran puestos bajo control burocrático.

Nadie que no haya analizado cuidadosamente estos movimientos está en disposición de rechazar las expectativas de revolución. Ignorarlas por su “fracaso” es no entender lo más importante.(3)

La revolución moderna es todo o nada: las revueltas individuales están condenadas a fracasar hasta que estalle una reacción internacional en cadena que se extienda más lejos de lo que la represión pueda abarcar. No es sorprendente que estas revueltas no fuesen más allá; lo que es estimulante es que fuesen tan lejos como lo hicieron. Un nuevo movimiento revolucionario tomará indudablemente formas nuevas e impredictibles; pero estos esfuerzos anteriores siguen llenos de ejemplos de lo que puede hacerse, tanto como de lo que no debe hacerse.

Algunas objeciones comunes

Se dice con frecuencia que una sociedad sin estado funcionaría si todos fuéramos ángeles, pero debido a la perversidad de la naturaleza humana es necesaria alguna jerarquía para mantener a la gente a raya. Más cierto sería decir que si todos fuéramos ángeles el sistema presente podría funcionar tolerablemente bien (los burócratas actuarían honestamente, los capitalistas se abstendrían de empresas socialmente dañinas aunque fuesen provechosas). Es precisamente porque las personas no son ángeles por lo que es necesario eliminar el sistema que permite a algunas de ellas llegar a ser diablos muy eficientes. Mete a cien personas en una pequeña habitación con un sólo agujero de ventilación y se pelearán unos con otros hasta la muerte por alcanzarlo. Déjalos salir y puede que manifiesten una naturaleza diferente. Como decía un graffiti de mayo de 1968, “El hombre no es ni el noble salvaje de Rousseau ni el pecador depravado de la Iglesia. Es violento cuando está oprimido, tierno cuando es libre.”

Otros sostienen que, cualesquiera que sean las causas profundas, la gente está ahora tan fastidiada que necesita ser curada psicológica o espiritualmente antes de que pueda concebir crear una sociedad liberada. En sus últimos años Wilhelm Reich sentía que una “plaga emocional “ estaba tan firmemente incrustada en la población que llevaría generaciones de niños crecidos sanamente antes de que fuese capaz de la transformación social libertaria; y que mientras tanto uno debería evitar enfrentarse frontalmente al sistema puesto que esto removería el nido de avispas de la reacción popular ignorante.

Es cierto que las tendencias populares irracionales exigen algunas veces discreción. Pero aunque puedan ser poderosas, no son fuerzas irresistibles. Contienen sus propias contradicciones. Ceñirse a alguna autoridad absoluta no es necesariamente un signo de fe en la autoridad; puede ser un intento desesperado de superar las dudas crecientes (la tensión convulsa de un asimiento que resbala). Quienes se unen a bandas y a grupos reaccionarios, o caen en cultos religiosos o histeria patriótica, están buscando también un sentido de liberación, conexión, propósito, participación, poder sobre su vida. Como Reich mismo mostró, el fascismo da una expresión particularmente dramática y vigorosa a aquellas aspiraciones básicas, lo que sucede porque con frecuencia tiene un encanto más profundo que las vacilaciones, compromisos e hipocresías del progresismo y el izquierdismo.

A la larga la única forma de derrotar a la reacción es presentar expresiones más francas de estas aspiraciones, y oportunidades más auténticas de cumplirlas. Cuando los asuntos básicos son forzados a salir al dominio público, las irracionalidades que florecían bajo la tapa de la represión psicológica tienden a disminuir, como los bacilos de la enfermedad expuestos a la luz del sol y el aire fresco. En cualquier caso, incluso si no nos imponemos, existe alguna satisfacción en luchar por lo que realmente creemos, mayor que en caer en una posición de vacilación e hipocresía.

Existen límites a la medida en que uno puede liberarse (o criar niños liberados) dentro de una sociedad enferma. Pero aunque Reich estaba en lo cierto al señalar que la gente psicológicamente reprimida era menos capaz de imaginar la liberación social, falló al comprender en qué medida el proceso de revuelta social puede ser psicológicamente liberador. (¡Psiquiatras franceses dijeron haber registrado una caída significativa en el número de sus clientes entre las secuelas de mayo de 1968!)

La noción de democracia total eleva el espectro de la “tiranía de la mayoría.” Debemos reconocer que las mayorías pueden ser ignorantes y fanáticas, sin duda. Pero la única solución real es enfrentarse esta ignorancia y este fanatismo e intentar superarlos. Mantener a las masas en la oscuridad (confiando en jueces progresistas para proteger las libertades civiles o en legisladores progresistas para adoptar discretamente algunas reformas progresivas) sólo conduce a la reacción popular cuando las cuestiones sensibles empiezan a ser públicas.

Examinados más en detalle, sin embargo, la mayor parte de los ejemplos de opresión de una minoría por una mayoría no se deben al dominio de la mayoría, sino al dominio encubierto de una minoría en el que la élite dominante juega con cualquier antagonismo racial o cultural que pueda darse para dirigir las frustraciones de las masas explotadas unas contra otras. Cuando la gente tiene poder real sobre su propia vida tienen cosas más interesantes que hacer que perseguir minorías.

Así se evocan tantos abusos o desastres que podrían darse en una sociedad no jerárquica que sería imposible responder a todos ellos. La gente que resignadamente acepta un sistema que condena cada año a la muerte en guerras y hambrunas a millones de sus prójimos, y millones más a la prisión y a la tortura, se escandaliza ante la idea de que en una sociedad autogestionaria podrían darse algunos abusos, alguna violencia o coerción o injusticia, o incluso simplemente algunas inconveniencias temporales. Olvidan que no es necesario que un nuevo sistema social resuelva todos nuestros problemas; sino simplemente que los trate mejor de lo que lo hace el sistema actual — lo que no es pedir demasiado.

Si la historia siguiera las opiniones complacientes de los comentadores oficiales, nunca habría habido revoluciones. En cualquier situación dada hay siempre suficientes ideólogos dispuestos a afirmar que no es posible ningún cambio radical. Si la economía funciona bien, afirmarán que la revolución depende de las crisis económicas; si hay crisis económica, otros declararán con la misma confianza que la revolución es imposible porque la gente está demasiado ocupada haciendo malabarismos para vivir. Los primeros, sorprendidos por la revuelta de mayo de 1968, intentaron descubrir retrospectivamente la crisis invisible que según insiste su ideología debe haber estado allí. Los últimos sostienen que la perspectiva situacionista ha sido refutada por las peores condiciones económicas desde aquel tiempo.

En realidad, los situacionistas señalaron simplemente que el logro creciente de la abundancia capitalista había demostrado que la supervivencia garantizada no era un sustituto para la vida real. Los ascensos y descensos periódicos de la economía no cuestionan de ninguna manera esta conclusión. El hecho de que unos pocos en la cima de la sociedad hayan logrado reunir recientemente de modo gradual una parte aún mayor de la riqueza social, echando a la calle a un número cada vez mayor de personas y aterrorizando al resto de la población con la posibilidad de caer en la misma suerte, hace menos evidente la viabilidad de una sociedad de la post-escasez; pero los prerrequisitos materiales están ya presentes.

Las crisis económicas que evidenciaban que necesitábamos “reducir nuestras expectativas” fueron realmente causadas por la sobre-producción y la falta de trabajo. El absurdo más profundo del actual sistema es que el desempleo se ve como un problema, con las tecnologías potencialmente liberadoras del trabajo dirigidas hacia la creación de nuevos trabajos que reemplacen a los viejos que se han vuelto innecesarios. El problema no es que mucha gente no tenga trabajo, sino que mucha gente lo tiene todavía. Necesitamos ampliar nuestras expectativas, no reducirlas.(4)

El dominio creciente del espectáculo

Más serio que este espectáculo de nuestra supuesta falta de poder en el plano de la economía es el poder enormemente incrementado del propio espectáculo, que en años recientes se ha desarrollado hasta el punto de aplastar finalmente cualquier conciencia de historia pre-espectacular o de las posibilidades anti-espectaculares. Los Comentarios a la sociedad del espectáculo (1988) de Debord encaran este nuevo desarrollo en detalle:

El cambio de mayor importancia en todo lo que ha sucedido en los últimos veinte años reside en la continuidad misma del espectáculo. Esta importancia no se refiere al perfeccionamiento de su instrumentación por los media, que ya anteriormente había alcanzado un estadio de desarrollo muy avanzado; se trata simplemente de que la dominación espectacular ha educado a una generación sometida a sus leyes… La primera intención de la dominación espectacular fue erradicar todo el conocimiento histórico en general, empezando con toda información y comentario racional acerca del pasado más reciente… El espectáculo se cuida de que la gente sea inconsciente de lo que está sucediendo, o al menos de que olviden rápidamente todo aquello de lo que puedan haber llegado a ser conscientes. Lo más importante es lo más oculto. Nada en los últimos veinte años ha sido tan profundamente cubierto con las mentiras oficiales como mayo de 1968…

El flujo de imágenes va arrollándolo todo, y siempre es otro quien controla este resumen simplificado del mundo perceptible, quien decide adónde llevará el flujo, quien programa el ritmo de lo que es mostrado en una serie inacabable de arbitrarias sorpresas que no deja tiempo para la reflexión… separando todo lo que se muestra de su contexto, su pasado, sus intenciones y sus consecuencias… No es así sorprendente que los niños estén hoy comenzando su educación con una introducción entusiasta al Conocimiento Absoluto del lenguaje de los ordenadores mientras son cada vez más incapaces de leer. Porque leer requiere hacer juicios a cada línea; y como la conversación casi ha muerto (como lo harán pronto la mayoría de aquellos que sepan cómo conversar) la lectura es el único acceso que queda al vasto campo de la experiencia humana pre-espectacular.

En este texto he tratado de recapitular algunos puntos básicos que han sido sepultados bajo esta intensa represión espectacular. Si estos asuntos parecen banales a unos u oscuros a otros, pueden servir al menos para recordar que una vez fue posible, en aquellos tiempos primitivos de hace unas décadas, que la gente tuviese la singular noción pasada de moda de que podían entender y afectar su propia historia.

Aunque es incuestionable que las cosas han cambiado considerablemente desde los sesenta (en su mayor parte para peor), puede que nuestra situación no sea tan desesperada como parece a quienes engullen todo aquello con lo que el espectáculo los alimenta. A veces sólo hace falta una sacudida para romper el estupor.

Y aunque no hubiese garantía de una victoria final, tales rupturas son ya un placer. ¿Existe alguno mayor?(5)

Capítulo 2: Excitación preliminar:

· Descubrimientos personales.
· Intervenciones críticas.
· Teoría versus ideología.
· Evitar falsas opciones y elucidar las verdaderas.
· El estilo insurreccional.
· Cine radical.
· Opresionismo versus juego.
· El escándalo de Estrasburgo.
· La miseria de la política electoral.
· Reformas e instituciones alternativas.
· Corrección política, o igualdad en la alienación.
· Inconvenientes del moralismo y el extremismo simplista.
· Ventajas de la audacia.
· Ventajas y límites de la no violencia.

Capítulo 3: Momentos decisivos:

· Causas de las brechas sociales.
· Convulsiones de postguerra.
· Efervescencia de situaciones radicales.
· Autoorganización popular.
· Los situacionistas en mayo de 1968.
· El obrerismo está obsoleto, pero la posición de los trabajadores sigue siendo pivotal.
· Huelgas salvajes y ocupaciones.
· Huelgas de consumo.
· Lo que podía haber sucedido en mayo de 1968.
· Métodos de confusión y cooptación.
· El terrorismo refuerza el estado.
· El momento decisivo.
· Internacionalismo.

Capítulo 4: Renacimiento:

· Los utópicos no preveen la diversidad postrevolucionaria.
· Descentralización y coordinación.
· Salvaguardas contra los abusos.
· Consenso, dominio de la mayoría y jerarquías inevitables.
· Eliminar las raíces de la guerra y el crimen.
· Abolición del dinero.
· Absurdo de la mayor parte del trabajo presente.
· Transformar el trabajo en juego.
· Objeciones tecnofóbicas.
· Temas ecológicos.
· El florecimiento de comunidades libres.
· Problemas más interesantes.

Versión española de The Joy of Revolution. Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb.

Fuente: www.bopsecrets.org

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La tiranía de la falta de estructuras

En los años de conformación del Movimiento de Liberación de la Mujer, se ha puesto especial énfasis en lo que se llama grupos sin Liderazgo y Estructura, como la principal si no la única forma organizativa del movimiento. El origen de esta idea se encuentra en la reacción natural contra la sociedad sobreestructurada, en la que estamos inmersos y contra el inevitable control sobre nuestras vidas que aquella confiere a otros, así como contra el continúo elitismo de la izquierda y grupos similares entre aquellos que supuestamente combaten esta sobreestructuración.

Sin embargo, la idea de la falta de estructura ha pasado de ser una sana contratendencia a convertirse en una idea de propio derecho. La noción que implica es objeto de tan escaso análisis como el término es objeto de amplio uso, convirtiéndose en parte intrínseca e incuestionable de la´ideología del Movimiento de Liberación. En la etapa de gestación del movimiento esta cuestión carecía de importancia; definido su objetivo y método principal, como la toma de conciencia, el grupo de concienciación sin estructura era un excelente medio para dicho fin. El carácter relajado e informal que lo regla propiciaba la participación en las discusiones y el ambiente de apoyo que normalmente se creaba permitía una mayor percepción de lo personal. Si los resultados no fueron más concretos que esta percepción de lo personal la cuestión no tenía mayor importancia, ya que realmente su objetivo no era otro.

Los problemas no comenzaron a surgir hasta que los pequeños grupos de concienciación agotaron las virtudes de la concienciación y decidieron que querían hacer algo más concreto. Ante esta decisión los grupos normalmente se atascaron porque la mayoría no quería cambiar su estructura al tiempo que modificaban sus tareas. Las mujeres habían aceptado plenamente la idea de la falta de estructura sin percatarse de los límites que encerraba su aplicación. Se trató de utilizar el grupo sin estructura y las charlas informales, en cuestiones no adecuadas basándose en la ciega creencia de que cualquier otra forma organizativa no podía ser más que opresiva.

Si el movimiento pretende expandirse más allá de estas etapas elementales de desarrollo tendrá que abandonar algunos de sus prejuicios sobre la organización y la estructura. No hay nada inherentemente pernicioso en estas dos cuestiones; ambas pueden ser y son frecuentemente mal empleadas pero rechazadas de pleno porque su empleo no es correcto, es lo mismo que negar los instrumentos necesarios para su posterior desarrollo. Es necesario por lo tanto comprender por qué no funciona la falta de estructura.

Estructuras formales e informales

Al contrario de lo que nos gustaría creer no existe algo similar a un grupo sin estructuras. Cualquier grupo de personas que, por razones se une durante un periodo de tiempo determinado y con un objetivo cualquiera, se dará inevitablemente una u otra forma de estructura: ésta podrá ser flexible y variará con el tiempo; tal, vez sirva para distribuir tareas equitativa o injustamente y también para distribuir el poder y la influencia entre los distintos miembros del grupo, pero aquella se conformará independientemente de la personalidad, facultades, o intereses de las personas que lo componen. El simple hecho de ser individuos con talento, predisposiciones y procedencias distintas hace que este hecho sea inevitable. Sólo si nos negamos a relacionamos o a interactuar sobre cualquier base podríamos aproximarnos a algo similar a un grupo sin estructura, y no es ésta exactamente la naturaleza de un grupo humano.

Lo anterior quiere decir que, aspirar a crear un grupo sin estructura es tan inútil y engañoso como pretender que existan noticias objetivas que las ciencias sociales estén libres de valores o que exista una economía libre. Un grupo laissez-faire es tan realista como una sociedad laissez-faire: la noción de grupo sin estructura se convierte en una cortina de humo que favorece a los fuertes ó a aquellas personas que pueden establecer su hegemonía incuestionable sobre los demás.

Esta forma de hegemonía puede establecerse muy fácilmente porque la noción de falta de estructura no impide la creación de estructuras informales; solo lo impide de las formales. De forma similar, la filosofía del laissez-faire no impidió a los económicamente prepotentes establecer un control sobre los salarios, los precios y la distribución de los bienes; únicamente impedía que el gobierno lo hiciera. Así, la falta de estructura feminista, es normalmente defendida por aquellas que tienen mayor poder (sean o no conscientes de ello). En la medida en que la estructura del grupo es informal, las normas de cómo se toman decisiones son sólo conocidas por unas pocas, y la conciencia de que existe una relación de poder se limita a aquellas que conocen las normas. Aquellas que no las conocen, o no han sido seleccionadas para su iniciación permanecerán en la confusión o sufrirán la paranoica impresión de que ocurre algo de lo que no tienen plena conciencia.

En la manera que cualquier persona tenga la oportunidad de involucrarse en un grupo o de participar en sus actividades, la estructura del mismo deberá ser explícita, no implícita. Las normas de cómo se toman las decisiones deben ser abiertas y conocidas por todas, lo que sólo ocurrirá si son formalizadas; esto no quiere decir que la formalización de la estructura de un grupo destruya necesariamente su estructura informal, normalmente no ocurre así, pero sí impide que la estructura informal tenga un control predominante, al tiempo que ofrece mejores medios para atacarlas si la gente involucrada no responde a las necesidades generales del grupo.

La falta de estructura es organizativamente imposible. No se puede decidir si se quiere formar un grupo con o sin estructura; a partir de ahora este vocablo sólo será empleado para referirnos a la idea que representa: el término falta de estructura será empleado para referirnos a aquellos grupos que no han sido estructurados conscientemente en una u otra forma; por el contrario nos referiremos a grupos estructurados al hablar de aquellos que lo han hecho conscientemente. Un grupo estructurado siempre tiene una estructura formal y, también puede tener una estructura informal o encubierta. Es esta estructura informal, especialmente en los grupos no estructurados, la que crea las bases para el desarrollo de élites.

La naturaleza del eslitismo

El término elitista es probablemente aquél que ha sido objeto de mayor abuso en el movimiento de liberación de la mujer. Cuando se utiliza en el movimiento normalmente se refiere a individuos concretos, aunque las características y actividades personales de aquellas a quienes se aplica difieran notablemente. Un individuo en cuanto tal no puede ser elitista, ya que la única aplicación adecuada de este término es si está referida a un grupo. Ninguna persona, independientemente de lo bien conocida que sea, puede ser una élite.

Correctamente el término élite se refería a una pequeño grupo de gente que dominaba otro grupo mayor del que es parte, sin tener normalmente una responsabilidad directa sobre este grupo mayor y, actuaba frecuentemente, sin su consentimiento o conocimiento. Una persona se convierte en elitista al ser parte de o defender la dirigencia de ese pequeño grupo, independientemente de que sea conocida o no por los demás. La notoriedad no es equivalente de elitismo. Las élites más insidiosas están habitualmente compuestas por gente que el gran público desconoce. Las élites inteligentes son, por lo general, lo suficientemente sagaces como para no darse a conocer; saben que si son conocidas se les observa, y la máscara que encubre su poder deja de ser salvaguardada.

El hecho de que las élites sean informales no quiere decir que sean invisibles. En la reunión de cualquier grupo pequeño quien quiera que tenga un ojo avizor y una oreja atenta puede darse cuenta de quién influye sobre quién. Los miembros de un grupo con buenas relaciones entre sí se relacionarán con mayor frecuencia que otra gente. Se escuchan más atentamente y se interrumpen menos; repiten los puntos de vista u opiniones de los otros y si hay conflicto ceden más amigablemente; también tienden a ignorar 6 a luchara brazo partido con los ajenos (‘out), cuyo asentimiento no es necesario para tomar una decisión, sin embargo los ajenos (‘out) necesitan mantener buenas relaciones con los in. Evidentemente las líneas de demarcación no están tan delimitadas como yo he establecido aquí: en la interacción se producen matices; no se suele actuar sobre un guión escrito: una vez que se conoce a quien se debe consultar antes de tomar una decisión y de quien depende el sello de la aceptación, se sabe quien dirige los asuntos. Y sin embargo, como cualquier actitud en un grupo está sujeta a interrelaci6n y reciprocidad, quien se niega a este juego lo ignora. Contar con todas, consultar a todas.

Las élites no son grupos de conspiración; rara vez un grupo pequeño se reúne y trata deliberadamente de acaparar a otro grupo mayor para sus fines. Las élites son nada más y nada menos que grupos de amigas que, incidentalmente, participan en la misma actividad política, aunque por otro lado, probablemente llevarían una actividad política independientemente de que mantuvieran o no una amistad. La coincidencia de estos dos hechos es lo que genera una élite en un grupo determinado y también lo que hace tan dificultosa su ruptura.

Estos grupos de amigas funcionan con redes de comunicación al margen de cualquier canal que el grupo haya establecido con este fin y, si no existen canales, funcionan como la única red de comunicación; porque esta gente es amiga, porque habitualmente comparten los mismos valores y concepciones políticas, porque se hablan en circunstancias de la vida cotidiana, porque se consultan cuando tienen que tomar pequeñas decisiones sobre sus vidas, la gente que participa en estas redes tiene más poder que aquella que no participa. Es raro el grupo que no establece alguna red informal de comunicación a través de las amigas que en él se hacen.

Algunos grupos, depende de su tamaño, pueden tener más de una red informal de comunicación, incluso éstas pueden entremezclarse. Cuando solo existe una red de este tipo, ésta se convierte en la élite del grupo sin estructura independientemente de que sus miembros quieran o no ser elitistas. Si por otro lado, es la única red existente en un grupo estructurado aquella puede o no equivaler a su élite, dependiendo de la composición y naturaleza de su estructura formal. Si existen dos o más redes de amigas, tal vez éstas compitan entre sí por el poder en el grupo, creando de esta forma tracciones; también puede ocurrir que una de las tracciones deliberadamente abandone la competición dejando a la otra como élite del grupo. En un grupo estructurado coexisten normalmente dos o más redes de amigas que compiten entre sí por el poder formal. Podría considerarse que ésta es la situación más sana, ya que los miembros restantes pueden actuar de árbitros entre los dos grupos que compiten por el poder y, de esta forma plantear determinadas exigencias a aquellos con los que se alían temporalmente.

El carácter inevitablemente elitista y exclusivista de las redes de comunicación informal entre amigas no es una peculiaridad del movimiento feminista ni un fenómeno nuevo para las mujeres. Este tipo de relaciones informales han servido durante siglos para excluir a las mujeres de participar en grupos integrados de los que eran parte. En cualquier profesión u organización estas redes han creado una mentalidad de grupo cerrado al igual que los lazos de compañero de colegio han impedido con eficacia que las mujeres (alguna) como grupo (así como algunos hombres aislados) tuvieran acceso igualitario a los recursos de poder o a un reconocimiento social. Gran parte del esfuerzo de los movimientos feministas del pasado ha estado dirigido a formalizar las estructuras de decisión y los procesos de selección con objeto de facilitar el ataque directo contra los mecanismos de exclusión de las mujeres, pero no ha tenido lugar dentro del propio Movimiento Feminista porque inconscientemente se plantea que todas son mujeres (en teoría todas iguales, una clase).

Como bien sabemos, estos esfuerzos no han impedido la persistencia de la discriminación contra la mujer, aunque por lo menos ésta se ha hecho más difícil.

Dado que los grupos del movimiento no han tomado decisiones concretas respecto de quien debe ejercer el poder en su seno, los criterios que se siguen difieren de uno a otro punto del país, los cuales responden por ejemplo, en la primera etapa del movimiento, el matrimonio era normalmente un pre-requisito para participar en la élite informal. Es decir, de acuerdo con las enseñanzas tradicionales las casadas se relacionan fundamentalmente entre sí, considerando que las solteras son un peligro excesivo como amigas íntimas. En muchas ciudades el criterio fue matizado incluyendo en la élite exclusivamente a aquellas que estaban casadas con hombres de la nueva izquierda. Esta norma encierra algo más que la simple tradición, ya que los hombres de la nueva izquierda tienen normalmente acceso a recursos que el movimiento necesitaba a través de los hombres, en vez de por sí solas.

Con el transcurso del tiempo el movimiento ha cambiado y el matrimonio ha dejado de ser un criterio universalmente válido para la participación real, si bien todas las élites informales adoptan normas por las que sólo pueden pasar a ser miembros mujeres que tienen determinadas características materiales o personales. Estas normalmente son: procedencia de clase media (a pesar de toda la retórica existente sobre relacionarse con la clase trabajadora), estar casada; no estar casada pero vivir con alguien, ser o pretender ser una lesbiana, tener entre 20 y 30 años, haber estudiado en la universidad o tener al menos cierto nivel educativo, ser marginal y no ser demasiado marginal tener una postura política o reconocimiento de progre tener hijos o, cuando menos, que a uno le gusten los niños, no tener hijos, tener una personalidad en cierta manera femenina con características tales como ser agradable vestirse de forma adecuada (bien sea de forma tradicional o con un estilo moderno) etc., también existen determinadas características que casi inevitablemente definirán como persona marginal con quien no hay que relacionarse, éstas incluyen: ser demasiado mayor, tener una jornada de trabajo de 8 horas y, aún más, si se tiene una intensa dedicación profesional no ser agradable» y ser soltera de forma explícita (es decir, no tener una actividad hetero u homosexual ).

Podríamos añadir otros criterios de selección pero todos tendrían cierta relación con los anteriormente enumerados; los pre-requisitos típicos para participar en las élites informales del movimiento, y, por lo tanto, para ejercer cierta forma de poder, tienen relación con la clase social, la personalidad y la disposición de tiempo. No incluyen la competencia, la dedicación al feminismo, el talento o la potencial contribución al movimiento; aquellos son los criterios que se emplean para establecer una amistad, éstos los que cualquier movimiento u organización ha de adoptar si quiere tener una cierta eficacia política.

La normas para participar pueden variar de grupo en grupo, pero las vías de incorporación de la élite informal -si uno responde a los criterios establecidos- es muy parecida en todos los lados. La única diferencia substancial reside en que uno haya estado en el grupo desde un comienzo o se haya incorporado una vez formado. Si se es parte desde el comienzo es importante que el mayor número de amigas se incorpore al tiempo. Si por el contrario, ninguno de los miembros se conoce muy bien, debe entonces establecer amistad con un grupo selecto y fijar las normas de interacción informal básicas para la creación de cualquier estructura informal.

Una vez creadas las normas informales éstas se mantienen a sí mismas, siendo una de las mejores tácticas para ello el continúo reclutamiento de nueva gente que encaje. Una se incorpora a una élite de forma similar a como una se compromete con una «sororidad». Si alguien es considerado como una persona que promete, ésta es ‘empujada’ por los miembros de la estructura informal y, según el caso, iniciada o dejada de lado. Si la sororidad no tiene la suficiente conciencia política como para conscientemente iniciar el proceso, éste puede desencadenarse de forma similar a coma uno se hace miembro de la élite que goce de respeto en su seno y cultivar activamente su amistad. Es muy probable que en un futuro te introduzca al grupo iniciado.

Todos estos procedimientos llevan su tiempo, de forma que si se trabaja ocho horas o se tiene alguna obligación similar es normalmente imposible llegar a ser parte de la élite, simplemente porque no hay suficientes horas para asistir a todas las reuniones y cultivar las relaciones personales necesarias para tener voz en la toma de decisiones; ésta es la razón por la que las estructuras formales para la toma de decisiones son un regalo para las personas cargadas de trabajo. Contar con un procedimiento fijo para tomar decisiones garantiza, hasta cierto punto, la participación de todos y cada uno de los miembros.

Aunque esta disección del proceso de formación de una élite en los grupos pequeños ha sido expuesta desde una perspectiva crítica, no ha sido hecha en la creencia de que las estructuras informales sean inevitablemente malas, simplemente son evitables. Todos los grupos crean estructuras informales como consecuencia de las normas de interacción entre los miembros del grupo, estas estructuras informales pueden ser muy útiles. Pero sólo los grupos sin estructura están totalmente regidos por ellas. Cuando las élites informales se conjugan con el mito de la falta de estructura, es impensable tratar de poner cortapisas al uso del poder, éste pasará a ser arbitrario.

Lo dicho hasta el momento encierra dos consecuencias potencialmente negativas, de las que debemos ser conscientes, la primera es que la estructura informal guardará una gran semejanza con una sororidad en donde cuando se escucha a alguien es porque te cae bien y no porque diga cosas significativas.

En la medida en que el movimiento no desarrolla una actividad externa, lo anterior no tiene mayor importancia, pero si su evolución no ha de detenerse en esta etapa preliminar necesariamente tendrá que modificar dicha tendencia. La segunda consecuencia negativa se cifra en que las estructuras informales no obligan a las personas que lo integran a responder ante el grupo en general. El poder que ejercen no les fue entregado y por lo tanto no se les puede arrebatar. Su influencia, no se basa en lo que ellas hacen por el grupo y, por lo tanto, no pueden ser directamente influidas por el mismo. De lo anterior no se deduce necesariamente que las estructuras informales den lugar a un comportamiento irresponsable cara al grupo, ya que aquellas personas a quienes les interesa mantener su influencia tratarán normalmente de responder ante el grupo, lo que ocurre es que éste no puede exigir dicha responsabilidad, depende de los intereses de la élite.

El sistema de estrellas

La noción de falta de estructura ha creado el sistema de estrellas. Vivimos en una sociedad en la que se espera que los grupos políticos tomen decisiones y designen a determinadas personas para que las expongan ante el público en general. La prensa al igual que el público no sabe escuchar con seriedad a las mujeres, en cuanto mujeres, quieren saber lo que el grupo piensa. Hasta el momento existen tres técnicas para conocer la opinión de amplios sectores, el voto o el referéndum, el sondeo de opinión pública, y la alocución de portavoces en determinados mítines. El Movimiento de Liberación de la Mujer no ha empleado ninguna de estas técnicas para comunicarse con el público.

Ni el movimiento en su conjunto ni la mayoría del sin número de grupos que lo componen han concretado la forma de conocer o dar a conocer su posición sobre temas varios. Sin embargo, el público está condicionado a que existan portavoces. Si bien es cierto que el movimiento no ha designado explícitamente portavoces, sí ha lanzado a muchas mujeres que han atraído la atención del público por diversas razones. Estas mujeres no representan normalmente a un grupo determinado o un estado de opinión; ellas lo saben y normalmente así lo dicen, pero dado que no existe un portavoz público del movimiento para dar a conocer la postura del mismo ante un tema, dichas mujeres son utilizadas como portavoces. De esta forma, independientemente de su voluntad e independientemente de que el movimiento lo acepte o no, las mujeres que gozan de cierta notoriedad se encuentran por defecto desempeñando el papel de portavoces.

Esta es una de las causas principales del resentimiento que muy frecuentemente se siente hacia estas mujeres, designadas como las estrellas. Puesto que las mujeres del movimiento no las designaron para exponer sus puntos de vista aquellas se sienten agraviadas cuando la prensa presume que sí lo hacen. Pero en la medida en que el movimiento no designe sus propios portavoces estas mujeres se verán empujadas por la prensa y el público a desempeñar dicho papel, independientemente de sus propios deseos.

Son varias las consecuencias negativas que se deducen de lo anterior tanto para el movimiento como para las mujeres llamadas estrellas. En primer lugar porque el movimiento, al no haberlas designado como portavoces, está maniatado para revocar su mandato, la prensa las situó en ese lugar y sólo la prensa es quien puede optar por prestarles o no atención. Aquella continuará buscando estrellas para que actúen como portavoces, en la medida en que no existan alternativas oficiales a las que acudir en busca de declaraciones representativas del movimiento; asimismo, el movimiento carecerá de control en la designación de sus portavoces en la medida en que siga creyendo que no debe tener ningún portavoz.

En segundo lugar las mujeres que se encuentren en esta situación son frecuentemente objeto de ataques virulentos por parte de sus hermanas, actitud en absoluto positiva para el movimiento y también dolorosamente destructiva para las mujeres afectadas. Estos ataques sólo conducen a que estas mujeres abandonen el movimiento -muchas veces profundamente ofendidas- o a que dejen de sentirse responsables ante sus hermanas; tal vez, mantengan cierta lealtad difusamente manifestada hacia el movimiento, pero dejarán de ser susceptibles a las presiones de otras mujeres del movimiento. Uno no puede sentirse responsable hacia aquella gente que es la causa de tal sufrimiento sin tener algo de masoquista y, normalmente, estas mujeres son demasiado fuertes como para someterse a este tipo de presión personal.

De esta forma la reacción ante el sistema de estrellas anima de hecho el mismo tipo de irresponsabilidad individualista que el movimiento condena, el movimiento al purgar a una hermana por actuar de estrella pierde cualquier forma de control que pudiera haber ejercido sobre ella la cual se siente entonces libre para cometer todos los pecados individualistas de que ha sido acusada.

La impotencia política

Los grupos sin estructura pueden ser muy eficaces para conseguir que las mujeres hablen de sus propias vidas pero no son tan eficaces en llevar adelante alguna actividad política, se estancan, cuando las personas que lo componen no hacen otra cosa que hablar a no ser que modifiquen su forma y quieran llevar a cabo otra actividad. Puesto que el movimiento en la mayoría de las ciudades está tan falto de estructura como los grupos de concienciación que lo componen, no es más eficaz al enfrentarse con tareas concretas que los propios grupos aislados. La estructura informal que lo caracteriza rara vez tiene la suficiente cohesión o está lo suficientemente arraigada entre las mujeres como para lograr una incidencia real, en consecuencia el movimiento genera mucha actividad y pocos resultados. Desafortunadamente las consecuencias que se desprenden de esta actividad no son tan inocuas como sus escasos resultados, siendo su víctima el propio movimiento.

Algunos grupos cuando no son muy grandes y trabajan en pequeña escala, han centrado su actividad en proyectos locales. Sin embargo, esta opción restringe la actividad del movimiento a nivel local y no opera en un ámbito regional o nacional. Así mismo estos grupos, con objeto de tener un funcionamiento operativo quedan finalmente reducidos al grupo informal de amigas que inicialmente lo controlaban, lo que excluye a otras muchas mujeres. En la medida en que la última forma asequible de participar en el movimiento sea a través de los pequeños grupos de mujeres no gregarias se encuentran en notable desventaja. Finalmente, en la medida que la vía principal para llevar a cabo una actividad organizada se limite a los grupos de amigas, el elitismo quedará institucionalizado.

En aquellos grupos que no encuentren un proyecto local a que dedicarse, la razón de su existencia queda limitada a permanecer unidas. Cuando un grupo no tiene actividades concretas y la concienciación sí es una actividad concreta las mujeres que lo integran dedican sus energías a controlar a las restantes, lo cual no es tanto consecuencia de un deseo pernicioso de controlar a las demás (aunque a veces lo es), como producto de la incapacidad para mejor encauzar sus facultades. Las personas capaces, las que disponen de tiempo y necesitan justificar por qué se agrupan, dedican sus esfuerzos al control ajeno y consumen su tiempo criticando las personalidades de los otros miembros del grupo: las luchas internas y el juego por el poder se imponen. Sin embargo, cuando un grupo lleva adelante algún tipo de actividad la gente aprende a llevarse con los demás y a eludir las antipatías personales en función del objetivo más amplio. La necesidad de remodelar a las personas atendiendo a la imagen que de ellas tenemos, encuentra sus propios límites.

La crisis de los grupos de concienciación deja a la gente sin lugar al que acudir, y la falta de estructura les deja sin punto de referencia. En este caso, las mujeres del movimiento se repliegan sobre sí mismas o sus hermanas o buscan otras alternativas para actuar, aunque pocas asequibles. Algunas mujeres se dedican a sus asuntos lo que puede desencadenar una explosión de creatividad individual de la que, en gran parte, se beneficiará el movimiento, aunque esta no sea una alternativa válida para la mayoría y desde luego, no propicie un espíritu de esfuerzo conjunto de grupo. Otras abandonan el movimiento porque no quieren desarrollar un proyecto individual y tampoco encuentran la forma de sumarse o iniciar un proyecto colectivo que les interese.

Otras muchas se dirigen hacia organizaciones políticas que les ofrecen el tipo de estructura y actividad externa que no han logrado encontrar en el movimiento de mujeres, aquellas organizaciones políticas que conciben el movimiento de liberación como uno de los muchos temas a los que las mujeres deben dedicar su tiempo, encuentran en el movimiento un camino de reclutamiento de nuevas afiliadas. Estas organizaciones no necesitan infiltrarse, (aunque esta opción no quede excluida) ya que el desea de una actividad política coherente generada en las mujeres a partir de su participación en el movimiento, es suficiente para animar a incorporarse a otra organización cuando el movimiento no ofrece cauce a sus energías y proyectos.

Las mujeres que se adhieren a otras organizaciones políticas, permaneciendo al tiempo en el Movimiento de Liberación de la Mujer, o aquellas que se incorporan al movimiento al tiempo que militan en otras organizaciones políticas, se convierten a su vez en el marco de nuevas estructuras informales. Estos círculos de amigas se basan más en su común actividad política -no feminista-, que en las características anteriormente apuntadas aunque, en última instancia, actúan de forma muy similar. Estas mujeres al compartir los mismos valores, ideas y concepciones políticas se convierten asimismo en élites informales, sin una estructura planeada o formal, sin responsabilidad ante el grupo y actúan por derecho propio, sea o no su intención.

En los grupos del movimiento las nuevas élites informales son frecuentemente consideradas como una amenaza por las antiguas, dicho sentimiento de amenaza responde a la realidad.

Estas nuevas redes políticamente encadenadas rara vez se conforman con limitarse a ser meras sorodidades como de hecho lo eran las antiguas y quieren hacer proselitismo de sus ideas políticas y feministas, actitud por otro lado absolutamente natural, aunque sus implicaciones no han sido plenamente analizadas por el movimiento feminista. Las antiguas élites rara vez están dispuestas a exponer abiertamente sus diferencias porque ello implicaría descubrir la naturaleza de la estructura informal del grupo. Muchas de estas élites informales se han protegido bajo la bandera del anti-elitismo y la falta de estructura.

Con objeto de contrarrestar eficazmente la competencia de una nueva estructura informal del grupo tendrían que manifestarse públicamente alternativas que estarían cargadas de arriesgadas consecuencias. Así, para mantener su poder es más fácil racionalizar la exclusión de la otra estructura informal por el procedimiento de acusarlas de rajas reformistas, lesbianas o la única alternativa real consiste en estructurar formalmente el grupo de forma tal que la estructura de poder inicial quede institucionalizada. Pero esto no siempre es posible. Lo es, si con anterioridad las élites informales gozaban de suficiente cohesión y habían en gran medida, acaparado el poder.

Estos grupos cuentan en su haber con un pasado de cierta eficacia política, si la cohesión de la estructura informal se ha manifestado como un funcionamiento no se modifica sustancialmente, aunque la institucionalización de la estructura de poder propicia su cuestionamiento formal. Los grupos que más necesitan de una estructura son frecuentemente los más capaces para crearla. Sus estructuras informales no han sido suficientemente conformadas y su adhesión a la ideología de la falta de estructura les lleva a ser reacias, a cambiar su técnica. Cuanto menos estructurado es un grupo, cuanto mayor es su falta de estructuras informales y cuanto más se aterra a la ideología de la falta de estructura tanto más vulnerable es a ser acaparado por un grupo de camaradas políticos.

Dado que el movimiento en su conjunto está tan falto de estructura como la mayoría de los grupos que lo componen, es tan susceptible como éstos de ser directamente influido, aunque el fenómeno se manifieste de una forma distinta. A nivel local la mayoría de los grupos pueden actuar autónomamente pero, los únicos grupos que pueden hacerlo a escala nacional están organizados sobre estas bases. En consecuencia ocurre frecuentemente que son las organizaciones feministas estructuradas las que ofrecen directrices de ámbito nacional en las actividades feministas, directrices que están determinadas por las prioridades que rigen en dichas organizaciones.

Así grupas como NOE y VEAL, y algunos colectivos de mujeres de la izquierda, son las únicas organizaciones capaces de montar una campaña nacional. Los innumerables grupos invertebrados del MLM pueden optar por apoyar o no estas campañas nacionales, pero no tienen capacidad de montar las suyas propias, siendo así que sus miembros se convierten en la clase de tropa de las organizaciones estructuradas; los grupos que se dice no estructurados no tienen forma de beneficiarse de los amplios recursos del movimiento para defender sus prioridades, ni siquiera cuentan con un método para decidir cuáles son aquellas.

Cuanto menos estructurado es un movimiento menos es su control sobre el proceso de expansión en que se desarrolla y sobre las acciones políticas en que se empeña, lo cual no quiere decir que sus ideas no se divulguen. Si existe cierto interés por porte de los medios de comunicación y si se dan las condiciones adecuadas, las ideas del movimiento feminista tendrán amplia difusión, pero la difusión en determinadas ideas no implica necesariamente que estos sean llevados a la práctica, sino simplemente que son objeto discusión. En la medida en que el ideario feminista, pueda llevarse a la práctica se podrá actuar de acuerdo, pero si su realización exige una fuerza política coordinada no podrá actuarse en concordancia.

Siempre que el movimiento de liberación de la mujer mantenga como forma organizativa los pequeños e inactivos grupos de discusión entre amigas, los peores problemas de la falta de estructura brillarán por su ausencia, pero esta forma de organizarse tiene sus propios límites: es políticamente ineficaz, exclusivista y discriminatoria para las mujeres que no están o no pueden estar ligados a círculos amistosos. Aquellas que no encajan en las organizaciones existentes por causa de su clase, raza, ocupación, educación, estado civil o materno, personalidad, etc., inevitablemente se sentirán desanimadas a incorporarse, aquellas que por el contrario si encajan, desarrollarán intereses encubiertas para mantener las cosas tal como están.

Los intereses encubiertos de los grupos informales se verán reforzados a su vez por las estructuras informales existentes y el movimiento no tendrá forma de determinar las personas que deberán ejercer el poder en su seno. Si el movimiento prosigue eludiendo deliberadamente la responsabilidad de designar las personas que ejerzan el poder, seguirán sin tener formas para abolirlo, de hecho su actitud se reduce a abdicar el derecho de exigir que aquellas personas que de hecho lo ejercen sean responsables de ello. Asimismo si el movimiento se empeña en diluir el poder al máximo posible porque sabe que no puede exigir responsabilidades a las personas que de hecho lo ejercen, impedirá que un grupo o persona lo domine totalmente aunque simultáneamente garantice su máxima ineficacia posible. Es necesario encontrar una solución intermedia entre las estructuras de dominación y la ineficacia.

Estos problemas están alcanzando su punto rígido actualmente debido a que el movimiento está necesariamente cambiando en su naturaleza. La concienciación como principal función del Movimiento de Liberación de la Mujer comienza a ser absoluta. Debido a la intensa propaganda en los dos últimos años de los medios de comunicación y también a los numerosos artículos y libros que actualmente circulan, la liberación de la mujer se ha convertido en un tema cotidiano.

Sus temas son debatidos y surgen grupos de discusión cuyas mujeres no tienen ninguna conexión explícita con los grupos del movimiento. El movimiento debe indicar otro tipo de tareas, necesita establecer sus prioridades, articular sus objetivos, y proseguir en sus campañas de forma coordinada y para hacerlo, ha de organizarse a escalas local, regional y nacional.

Principios para una estructuración democrática

Una vez que el movimiento deja de aferrarse tenazmente a la ideología de la falta de estructuras tiene la posibilidad de desarrollar aquellas formas organizativas que mejor se adecuen a su funcionamiento, lo que no quiere decir que debamos irnos al otro extremo, y ciegamente imitar las formas tradicionales de organización; pero tampoco debemos rechazarlas todas con igual ceguera, algunas de las técnica tradicionales serán útiles aunque no perfectas, otras no ofrecerán atisbos de lo que debemos o no debemos hacer para lograr determinados objetivos con un coste mínimo para las personas que componen el movimiento; pero sobre todo, tendremos que ensayar distintas formas de estructuración y desarrollar técnicas varias a emplear en situaciones diversas.

El sistema de sorteo es una de las ideas que han surgido del movimiento. No es aplicable a todas las situaciones aunque si es útil en algunas, hacen falta más ideas para desarrollar una estructura, pero antes de empezar cualquier experimento inteligente debemos aceptar la opción de que no hay nada inherentemente pernicioso en la propia estructura, sólo su excesiva presencia. En tanto que iniciamos este proceso de ensayo-error podemos tener presentes algunos principios que son fundamentales para cualquier estructuración que aspire a ser democrática y también políticamente eficaz por métodos democráticos. Estos principios son:

1.- La delegación por métodos democráticos, da formas específicas de autoridad a personas concretas y para tareas delimitadas; permitir que algunas personas asuman trabajos o tareas por defecto no quiere decir más que no serán realizados con seriedad. Si alguien es seleccionado para realizar una tarea, preferiblemente tras expresar su interés y voluntad de llevarla a cabo han adquirido el compromiso y no puede ser fácilmente ignorado.

2.- Exigir a las personas en quienes se ha delegado autoridad que sean responsables ante aquellas que los han elegido. De esta forma el grupo tiene control sobre las personas que se encuentran en posiciones de autoridad. Individuos aislados ejercerán el poder pero es el grupo quien tiene la última palabra sobre cómo aquel ha de ejercerse.

3.- Distribución de la autoridad entre el mayor número de gente que sea razonablemente posible, lo que impide que se cree un monopolio de poder y exige a las personas que se encuentren en puestos de autoridad a consultar otras muchas en el proceso de ejercerlo, también ofrece la posibilidad de que mucha gente adquiera responsabilidad sobre tareas específicas y, por lo tanto se desarrolle en distintas facetas.

4.- Rotación de puestos entre distintas personas. Designar a una persona a un puesto porque goza de simpatías en el grupo o entorpecer su labor porque no las tiene, no beneficia a largo plazo ni al grupo ni a la persona en concreto. La capacidad, el interés y la responsabilidad, han de ser las premisas que actúen en dicha selección. Deben en este sentido, ofrecerse oportunidades para que la gente adquiera nuevas capacidades, pero, la mejor forma de llevar esto a cabo es mediante un programa de aprendizaje y no por el método de echarse al agua para aprender a nadar. Asumir una responsabilidad que no se domina bien es muy desmoralizador, a la inversa, estar en una lista negra por actuar correctamente no es muy animoso para potenciar las propias facultades. Las mujeres han sido penalizadas por actuar de forma competente a lo largo de la historia y no es necesario que el movimiento reproduzca el mismo proceso.

5.- Difusión de la información a todo el mundo lo más frecuentemente posible. La información es poder. El acceso a la información aumenta el propio poder; cuando una red informal divulga nuevas ideas e información del grupo fuera del mismo, está desencadenando un proceso de formación de opinión sin contar con aquel. Cuanto más se conoce sobre el funcionamiento de cualquier cosa y mayor es la información de lo que ocurre, mayor será la eficacia política de los miembros del grupo.

6.- Acceso igualitario a los recursos que el grupo necesita, lo que siempre es factible, aunque deba proporcionarse un miembro que mantenga el monopolio sobre un recurso necesario (una multicopista a la que tiene acceso por vía del marido a un cuarto de revelado) puede condicionar en exceso el empleo de este recurso. Los conocimientos de los distintos miembros pueden ser igualmente asequibles si aquellos están dispuestos a enseñárselos a los demás, intercambio de material, etc.

Si estos principios son aplicados queda garantizado que, cualquiera que sean las estructuras desarrolladas por los distintos grupos del movimiento, aquellos están controlados y responden ante el grupo. El conjunto de personas que se encuentre en puestos de autoridad será amplio, flexible, abierto y temporal. No podrán fácilmente institucionalizar su poder porque las decisiones últimas serán tomadas por el grupo en su conjunto. Este tendrá la capacidad de decidir las personas que ejerzan autoridad en su seno.

Jo Freeman
1972

Traducción: Fany Rubio

fuente http://www.nodo50.org/mujeresred/feminismos-jo_freeman.html

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Democracia se dice de muchas maneras. Una lectura de la escena política pos 2001

Durante una década se dieron una serie de cambios en la atmósfera política sudamericana que recién pueden dimensionarse correctamente en estos días donde se suceden protestas en buena parte del mundo. Con epicentro en el Norte de Africa, se viene produciendo una oleada de manifestaciones de descontento de distinto tipo que abarcan hoy una buena parte de Europa y alcanza países que parecían inmunes a este tipo de problemas, como Israel.

Todavía es imprevisible el desarrollo de estos acontecimientos, pero no es aventurado anticipar que, una vez que se retire la ola, el paisaje político resultante no será el mismo. En los países árabes esto es más evidente, dado que resulta muy probable que la resultante de la contestación social sea la mutación de los regímenes autocráticos en gobiernos que garanticen la explotación con modales democráticos. En cambio, en el continente europeo donde las tradiciones democráticas tienen una raigambre más profunda, las movilizaciones parecen poner en jaque el equilibrio de las democracias representativas que ven peligrar su legitimidad cuando el capital profundiza su ofensiva sobre el trabajo. Aunque con distinta velocidad según las regiones del planeta, el reclamo de mayor democracia parece teñir el ciclo de luchas en curso.

Si bien es cierto que nada de esto hace peligrar, por ahora, el control que el capital ejerce sobre el trabajo, a su vez, no se puede dejar de reconocer que se está inaugurando un nuevo ciclo donde el capital no domina de la misma forma que antes. Esto se puede avizorar especialmente en esta parte del mundo donde el resultado del choque entre capital y trabajo derivó en una serie de gobiernos que gestionan en forma progresista la acumulación del capital. En todos ellos se gobierna en nombre de la democracia, reconociendo la protesta como parte de las reglas del juego. Parece ser que las revueltas de principios de este siglo todavía están demasiado frescas en la memoria social como para que sean viables intentos dictatoriales e, incluso, en países como Chile o Perú (donde el fascismo promedio es mas bien alto) las clases dominantes parecen replantearse las formas de su dominio.(1)

El objetivo de este escrito es aportar a la inteligibilidad de los cambios en curso y el supuesto implícito en el es que se inicia un nuevo juego político donde las disputas de sentido se darán en torno a la democracia y sus posibilidades. La aparición de una nueva sensibilidad política, los esfuerzos del capital por controlar la emergencia de una esfera pública reacia a los límites estatales, los intentos de liberar la democracia de la forma estado y las posibilidades de una política autónoma para enfrentar las nuevas ofensivas del capitalista colectivo son algunos de los tópicos que recorreremos en las siguientes líneas.

Episteme democrática

Se sabe que el ingreso de Argentina en el carril democrático es relativamente reciente, pero a punto de cumplir la tercera década de gobiernos republicanos ya se pueden distinguir distintas etapas en este proceso político. Si bien desde mediados de los 80 la democracia fue una bandera del gobierno radical de Alfonsín y tuvo alguna fuerza en las luchas antiburocráticas que los trabajadores encararon por aquellos años, nada de esto iba a durar demasiado. Las preocupaciones democráticas de mediados de los ´80 fueron rápidamente barridas por los intentos golpistas de los carapintadas y por una hiperinflación desatada como modo de disciplinamiento social. Esto influyó en que durante los ´90 no hubo mayores desafíos al orden democrático y el dominio no conoció muchos sobresaltos hasta la emergencia piquetera.

Sostenemos que la relevancia que adquiere el concepto de democracia en la última década es resultado de los acontecimientos que pusieron fin al gobierno de De la Rúa. Allí se produjo un replanteo de las clases dominantes sobre cómo evitar el peligro que representaban las movilizaciones constantes. La crisis que sufrió el régimen político durante el 2001 primero intentó ser conjurada con un recorte de las libertades democráticas a través de un estado de sitio, pero esto fracasó por la resistencia callejera. Hubo un segundo intento de ese estilo en ocasión de los asesinatos del Puente Pueyrredón que fue abortado de la misma manera. Hoy los sectores del capital que promueven la salida represiva son marginales. Y en cambio quienes conducen la recomposición del régimen, todavía en proceso, apelan a procedimientos de democracia formal para garantizar la explotación.

Las interpretaciones y los usos posibles que se hacen de la democracia en el reciente juego de la política tienen una relevancia indudable. La episteme democrática atraviesa las clases configurando muchas de las discusiones centrales de la actual etapa. La presidencia de la nación es tachada de antidemocrática pero lo mismo ocurre con la conducción de la federación universitaria, que a su vez persigue con ahínco la “democratización”. Desde el 2001 la democracia se dice de muchas maneras pero sobre todo se dice y se repite como orientación política.

En el campo de las clases dominantes, la oposición al actual gobierno se presenta como republicana y discute las iniciativas del kirchnerismo porque no pasan por el Congreso. Incluso en el interior del grupo gobernante hay reproches porque las decisiones que se toman son radiales: la presidenta discute con uno y con otro y nunca con todos a la vez, tal como solía señalar Página 12. En la última campaña electoral, a la hora de elegir los candidatos oficiales, lo hace la presidencia en soledad. En la prensa oficial se habla de su hermetismo, nadie sabe a ciencia cierta lo que va a hacer, se elogia su clarividencia pero nadie puede opinar salvo el estrechísimo círculo de su confianza. En los diarios opositores se la critica justamente por su falta de apego a los procedimientos de la democracia representativa. Pese a la inconsecuencia de las críticas opositoras, se hacen sobre la base de que lo deseable es la democracia, de allí que se invoquen tradiciones republicanas. La discusión en torno a la ley de medios fue presentada por la fracción dominante como una batalla por democratizar el espacio de la comunicación que se presenta colonizado por el mercado en detrimento de la presencia estatal. No ignoramos que son fracciones del capital que se disputan un área cada vez más vital para sus intereses. Lo que destacamos es que estas disputas se realizan bajo el signo de la democracia.

Algo similar ocurre entre los trabajadores. Las últimas luchas tienen como significante dominante “democracia”. Subtes, alimentación, línea de colectivos 60, petroleros y docentes de Santa Cruz: todos son conflictos que se sostienen en una forma de organización asamblearia que desborda a la burocracia sindical. Los delegados de la 60 y Kraft son votados pese a su izquierdismo porque habitan con éxito la democracia directa. “No son combativos sino que hacen lo que les decimos”, comentaba un chofer de esa línea ante la pregunta acerca de cómo valoraba a los delegados. Estas luchas sindicales son la última expresión de un cambio en la cultura política que arranca en el 2001. Antes, esta nueva cultura se había expresado en las luchas de preservación del medio ambiente que tuvieron en Gualeguaychú su emergente y hoy persiste en la actual organización de la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC), que se caracteriza por la reivindicación de la democracia directa. Sin irnos muy lejos es destacable que las luchas universitarias desde el 2001 tienen como referente excluyente la “democratización” y no es ocioso recordar que sin esas banderas no se gana ninguna lucha ni se obtienen votos. La última seguidilla de tomas que se sucedieron entre Filosofía y Letras y Ciencias Sociales fueron probablemente las que tuvieron el carácter más asambleario desde el retorno a la democracia, aunque el eje central de las disputas no haya sido la democratización como en otras ocasiones sino la obtención de mejoras edilicias. Algo similar ocurre con la lucha de los secundarios, donde el Pellegrini es emblema y los modos asamblearios están en la base de la reconstitución del movimiento estudiantil secundario.

Si bien para dominantes y dominados la democracia constituye una episteme común, indudablemente no significa lo mismo para unos que para otros. Para los primeros constituye un modo eficaz de detener las pretensiones del trabajo en una específica situación histórica. La interpretación que hace el capital de la democracia es una que la restringe a los procedimientos de elección de los representantes Para el campo del trabajo el asunto es más complejo. En la situación de hoy la democracia en la versión de los trabajadores es un recurso que le permite organizarse eficazmente para desbordar a la burocracia y obtener sus reivindicaciones. Cuando en un medio periodístico se interroga a los manifestantes sobre qué decisión van a tomar, muchas veces se remite a la asamblea como instancia máxima de decisión. En el ultimo conflicto de Kraft/Terrabusi la decisión inconsulta de firmar un acta con la patronal por parte de un delegado motivó que en las elecciones posteriores los firmantes fueran desplazados por quienes se ciñeron al mandato asambleario. Durante el conflicto con las pasteras las decisiones de la asamblea de Gualeguaychú eran tapa de los principales diarios y mantenían en vilo al gobierno. Esta centralidad del mecanismo asambleario no es frecuente en muchas partes del mundo. De todas maneras, la democracia como forma de organización se detiene en la puerta del taller, dado que en el plano de la producción el despotismo capitalista permanece indiscutido. A pesar de esto hay que decir que la historia internacional del movimiento de los trabajadores es rica en usos de la democracia que ponen en cuestión la propiedad de los medios de producción. Si bien hubo episodios de autogestión de la producción en los años recientes de Argentina, de ningún modo este es el color con el que se tiñe el último ciclo de luchas. De esta y de otras limitaciones en el campo del trabajo, y de las distintas estrategias para dominar la esfera pública por parte del actual gobierno, daremos cuenta en los apartados que siguen.

Democracia y estado (o colonización estatal de lo público)

Durante los movidos días de fines del 2001 se hizo presente una esfera pública cuya emergencia no estaba en los planes de la clase dominante. El hoy tan mentado “retorno de la política” no es otra cosa que la disputa en torno al sentido de lo público que se instaló con fuerza desde aquel momento. El estado de deliberación y movilización desbordó los carriles tradicionales en los que suelen desenvolverse en democracia y, ciertamente, la discusión callejera en asamblea, que hoy es postal ineludible de las movilizaciones europeas, no figuraba en el manual de procedimientos de la política argentina. Más recientemente, en el ciclo menemista, el lenguaje era fundamentalmente económico. Buena parte de la población se desayunaba con índices macroeconómicos y el consumo era la ideología dominante. Las resistencias que emprendían los trabajadores eran escasas y muy localizadas. Que hoy el paisaje es otro no lo ignora nadie. La pregunta es más bien cómo transitar las nuevas derivas del sistema. Es evidente que quienes más rápidamente percibieron los cambios son quienes hoy formulan las reglas del juego. En la Argentina actual se gobierna y (se antagoniza) de otra manera. Incluso hay una redefinición de términos que suelen ser claves en cualquier lenguaje político que no puede prescindir de definiciones precisas en torno a lo que se entiende por lo público, lo privado o lo estatal.

Durante el menemato, el discurso hegemónico asociaba lo público con lo estatal, y lo estatal con lo ineficiente, que a su vez era representado en las empresas estatales, con el objetivo de entregarlas a la gestión privada del capital. Este razonamiento estaba ampliamente extendido incluso en gran parte del mundo del trabajo, que aceptó la privatización de las empresas estatales. Otro sector defendía las instituciones estatales, en parte porque entendía que allí había mejores condiciones de trabajo, y en parte porque vivía esas instituciones como propias. La izquierda hizo suya esta bandera inscribiéndose así en una añeja tradición estadocéntrica que funda el peronismo.

Hoy el revival estatalista que vivimos nos hace pensar que el panorama ideológico no es demasiado distinto, al menos en este punto. La asociación entre lo público y lo estatal se sigue presentando como inevitable aunque ahora en un sentido positivo. Incluso quienes desde la izquierda hablan del retorno de la política la siguen pensando como indisolublemente ligada al estado. En la medida en que no se pueda desatar el lazo que anuda inevitablemente política con estado los esfuerzos que el trabajo realiza para sacudirse el dominio del capital quedan inconclusos y terminan fortaleciendo a los que ya detentan los poderes decisivos en la sociedad.

Disociar política de estado u oponer democracia a estado no es un tipo de idea que concite demasiada atención. En esta época, sin embargo, hay algunos autores que ayudan a explorar esta veta ideológica. Jacques Ranciere es uno de ellos y en El odio a la democracia aparece un intento de pensar la esfera pública en términos distintos a los habituales en los intelectuales y partidos de izquierda. Allí afirma:

«Ampliar la esfera pública no significa, como lo pretende el llamado discurso liberal, demandar el avance creciente del Estado sobre la sociedad. Significa luchar contra un reparto de lo público y lo privado que le asegura a la oligarquía una dominación doble: en el Estado y en la sociedad».(2)

Podemos pensar, en efecto, sin circunscribirnos a las opciones (mercado/estado) tal cual nos las suelen presentar (como preludio a la sugerencia de que nos inclinemos por la opción menos mala.) De lo que se trata es de cuestionar el propio juego que las presenta como opciones.

«La dominación efectúa un distingo entre lo público que pertenece a todos y lo privado donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad , es decir, la dominación de aquellos que detentan poderes inmanentes de la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza. En cuanto a la esfera pública pretendidamente purificada de los intereses privados es también una esfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al monopolio de quienes las hacen andar.»(3)

La distinción entre lo estatal y lo privado es solo una diferencia entre distintos tipos de dominio. En lo privado mandan los poderosos económicamente y la ley que rige es el máximo incremento de la ganancia. En esa lógica, la lucha de los trabajadores se manifiesta en un primer momento en reclamos salariales. En situaciones normales, este conflicto es considerado una disputa entre privados y el estado “no se mete”. Si no logran al menos en parte su objetivo, entonces los trabajadores toman medidas (huelgas, liberación de molinetes, cortes de rutas, ocupaciones de establecimientos) para que este asunto entre “privados” tome estado público.

Una vez que afecta a terceros el problema pasa a ser de toda la sociedad y se espera que el estado actúe. Cuando finalmente esto sucede se descubre que lo público también está limitado, privatizado por el juego de las instituciones de la democracia representativa. Por ejemplo la liberación de molinetes que realizaron los trabajadores de los subterráneos como medida de lucha se judicializó, y fue castigada por el código penal. Paralelamente, el ministerio de trabajo no reconoce la inscripción gremial del nuevo sindicato que realiza esta acción directa. Lo que presuntamente es la esfera pública aparece dominada por una burocracia estatal que se arroga el monopolio de las decisiones sobre lo público. Finalmente queda claro que el estado domina la esfera pública y que juega a favor del privado poderoso económicamente. La elección por voto popular de algunos funcionarios no impide que tomen decisiones contrarias al grueso de sus electores. Los funcionarios judiciales ni siquiera fueron elegidos en sufragios…

En este modelo que estamos tratando de precisar, una vez que se obtiene la intervención estatal las luchas encuentran un límite ideológico pero también físico, especialmente cuando esta intervención llega en forma de represión directa como está ocurriendo en los últimos meses. Cuando el campo del trabajo avanza sobre temas sensibles al modelo de acumulación (la precarización del trabajo, el avance de los agronegocios sobre la posesión comunal de la tierra, o últimamente la lucha por la vivienda), el capital muestra la faz represiva de su estado.

La ideología predominante entre los trabajadores “compra” la neutralidad del estado al que no vislumbra como capitalista colectivo. Contra este obstáculo se viene chocando una y otra vez. El ciclo de luchas visibiliza una esfera pública que termina encorsetada en los mecanismos de la democracia representativa o aplastada por la represión (4). Sin embargo no es la opción represiva la que predomina sino más bien la colonización por parte del estado del espacio público mediante las lógicas y procedimientos que provee la democracia representativa. Esto se hace con una perspectiva de largo aliento en el tiempo. En consecuencia, en el escenario de las escuelas, por las particularidades de su dinámica, se pueden ver bosquejados muchas de las líneas de acción futuras del capital. No olvidemos que una de las características singulares del grupo gobernante es la búsqueda de recomposición de los mecanismos de la representación que son cuestionados por una nueva cultura política que, nacida en 2001, se orienta a la acción directa pasando por alto muchas veces las mediaciones sindicales y partidarias.

 Construcción Ciudadana

Quien escribe estas líneas es docente en escuelas provinciales del estado hace casi un par de décadas. Esto significa haber vivido los últimos años de la antigua secundaria, el novedoso experimento del polimodal y la nueva reforma que impone una escuela secundaria de 6 años dividida en secundaria básica y superior. Los cambios educativos acompañaron en gran medida los cambios ocurridos en las políticas en general y económicas en particular a nivel nacional. La antigua secundaria dividida en las orientaciones clásicas (bachiller, comercial y técnica) acompañaba un mundo laboral con oficios definidos e impronta fordista. El polimodal preparaba a un trabajador polirrubro sin ninguna preparación específica y debilitó la educación técnica a causa de un proyecto que relegaba la producción fabril.

Esta reforma implementada a mediados de los ´90 incorporó a una enorme cantidad de estudiantes a la escuela, a la vez que priorizó la contención a la formación. Nunca hubo tanta proporción de la población escolarizada en niveles secundarios. En una encuesta rápida por los cursos resulta que de cada 10 estudiantes 7 superan el nivel educativo de sus padres. Esto en la vida cotidiana del aula significa que los docentes se enfrentan a un sector de estudiantes que carece de cultura escolar por herencia familiar y que no puede contar con padres, madres, hermanos para ser ayudado en los problemas que se plantean en las clases. No hubo preparación docente para atender estudiantes que no son parecidos a los estudiantes que fueron ellos, lo cual deriva en una situación de crisis casi permanente. En la escuela estatal de provincia las fronteras entre el “afuera” y el “adentro” son cada vez más porosas y continuamente se desdibuja el viejo código escolar. En palabras de algunos estudiantes entrevistados, “es lo mismo estar adentro que afuera”.

La nueva reforma de la educación provincial estatal en curso es ambiciosa y el año que viene con la implementación del sexto año de secundaria se termina de completar. La educación polimodal tenía una impronta liberal en los contenidos dado que estos eran mínimos pero también en las formas dado que el docente podía tomarlos, modificarlos e incluso desecharlos sin mayores consecuencias. Hoy la mano viene distinta. Los contenidos de los programas ya no son de tres hojas, sino de cuarenta y cinco y hasta de noventa páginas, al tiempo en que son prescriptivos, lo cual significa que el docente debe darlos tal cual se los bajan. Tomamos algunas frases de un boletín docente donde se alude a la reforma.

«Constatamos lo evidente. Hace varios años que vivimos en un proceso de reforma permanente en varios niveles de la educación. A una velocidad asombrosa cambian los nombres de las materias, los reglamentos de los exámenes e incluso los modos de gobernar un establecimiento educativo. Para muchos no se está procesando ningún cambio de fondo, para algunos se intentan cambios pero estos no tienen ninguna eficacia y algunos otros sospechan que en un mediano plazo la escuela no será la misma. Todos coincidimos en un malestar generalizado. Las reformas provienen de arriba y en la gran mayoría de los casos no coinciden con el diagnóstico que hacemos de los problemas educativos quienes habitamos las aulas.»

«Los directivos bajan con resignación cambios que no comprenden, los docentes hacemos los gestos que se espera que hagamos y los estudiantes permanecen indiferentes. La situación es incluso contradictoria. Aparecen en algunas materias contenidos que apuntan a problematizar las relaciones de poder o incluso se señala la importancia de enfrentar lo instituido. Sin embargo, al mismo tiempo los programas de las nuevas materias dejaron de ser sugerencias y pasaron a ser prescriptivos. ¿Qué quiere decir esto? Los programas de las nuevas materias de la nueva secundaria indican hasta el mínimo detalle como debe ser impartido el conocimiento, ya no se pueden elegir contenidos y hacer un programa como en el polimodal sino que se indica qué contenidos y hasta se sugieren las actividades a desarrollar en el aula. Al mismo tiempo se enseña la importancia de entender la sociedad en clave de relaciones de poder y se impone una dinámica autoritaria en el aula.  Seamos claros. Los funcionarios que promueven la reforma se proponen recuperar el control de las aulas. De imponerse el modo prescriptivo de dar clases se termina con la autonomía relativa que ejercíamos a la hora de confeccionar programas y construir conocimiento en los salones.» (5)

En esta reforma aparecen muchas materias nuevas. Algunas de ellas son Construcción Ciudadana I, II y III, Política y Ciudadanía, Salud y Adolescencia, Ciudadanía y Política y Trabajo y Ciudadanía, las cuales constituyen materias correlativas desde el primer año al sexto. Este nuevo eje de materias es considerado la reforma fundamental que se aplica a la secundaria. Estas materias no están pensadas sólo como espacios curriculares sino también como modos de vida distintos a los habituales en el ámbito escolar. En la fundamentación de este eje leemos:

«Pensar e instalar la democracia en la escuela no solamente como un sistema sino como una cultura implica un desafío a la par que una oportunidad. En La construcción de la ciudadanía: entre la solidaridad y la responsabilidad, Elizabeth Jelin (1996) advierte sobre las dificultades de instaurar espacios democráticos en sociedades donde la recurrencia de los regímenes políticos dictatoriales y el terrorismo de Estado no permitieron una tradición sostenida de respeto a las instituciones y sí, por el contrario, la instalación a nivel social e inclusive cotidiano –y por supuesto escolar- de prácticas, comportamientos y actitudes autoritarias o desvinculadas de la cultura democrática. Los docentes tienen la oportunidad de construir con los jóvenes ámbitos de participación ciudadana y de respeto democráticos diferentes a los contextos en los cuáles muchos de ellos mismos crecieron y ello supone, por lo tanto, un intercambio y un aprendizaje mutuos.» (6)

Este intento de abrir espacios democráticos en las escuelas no queda en letra muerta. Las escuelas en las que trabajo implementan con distintas velocidades el proyecto de formación de centros de estudiantes. Si el directivo está vinculado al sindicato (lo cual es una tendencia creciente) la velocidad de implementación de los cambios es mayor. De todas formas, esto se cumple a imagen y semejanza del sindicato docente: burocráticamente se eligen delegados para cumplir con la orden de la Dirección General de Escuelas, pero estos delegados no responden a ninguna demanda por abajo y rápidamente dejan de serlo para desesperación de los directivos quienes son continuamente presionados desde la sede de la Dirección General de Escuelas sita en La Plata.

Todavía es muy reciente el proceso de reforma para sacar conclusiones, pero ya estamos viviendo las líneas generales de lo que se viene. En principio, un cambio fuerte de contenidos y en la gestión del conocimiento en el aula. Si antes era el modelo liberal en cuanto a contenidos que priorizaban la lógica de mercado y, en consecuencia, se ejercía poca presión sobre los docentes, ahora el proyecto educativo estatal parece virar hacia el modelo cubano, donde los contenidos son progresistas (keynesianos, marxistas y hasta foucaultianos) (7) y se acompañan de una fuerte regimentación de los docentes mediante una limitación de la autonomía en el aula. Hacia los estudiantes el cambio que se propone (y dispone) es diferente. La política compulsiva de formación de centros de estudiantes va acompañada de la llamada “política de inclusión” que impide que ningún estudiante bajo ninguna circunstancia sea separado del establecimiento. Esto contempla a estudiantes que concurren armados. La única receta que se propone para garantizar la inclusión es la paciencia docente y la participación estudiantil a través de delegados. (8)

Podemos resumir las líneas reales de la reforma en contenidos progres impartidos compulsivamente y un intento sostenido (y también compulsivo) de generar mecanismos democráticos en el ámbito tradicionalmente autoritario de las escuelas de provincia. Lo sustantivo de los contenidos de la reforma es que enseñan que la protesta es normal en el marco de la democracia y que debe ser encausada de modo de ampliar la ciudadanía.(9) El estado ahora se hace presente para morigerar los excesos del capitalismo “salvaje” que caracterizaron a la década neoliberal. Paradójicamente la introducción de estas medidas, que distan de ser cambios profundos, ocasiona una revolución en el ámbito escolar que corre por “izquierda” a buena parte de la docencia.

Todas estas transformaciones son acompañadas por ingentes fuentes de recursos: construcción y reparación de escuelas, distribución masiva de netbooks y aumentos salariales. Hoy el salario docente está en niveles relativamente aceptables, por lo que transitamos el tercer año sin huelgas en un sector tradicionalmente conflictivo. Sin embargo, no por esto la situación deja de ser insostenible en el aula por la falta de preparación docente para enfrentar problemas de violencia, por la ausencia de cultura escolar en los sectores que ingresan al sistema, por el desinterés creciente de los estudiantes.

Esto deriva en una forma de huelga encubierta que es el uso indiscriminado de licencias. Hay muchas escuelas donde el estado paga el cargo docente y hasta tres suplentes que se van sucediendo al ritmo de licencias que constituyen renuncias encubiertas. En las salas de profesores suelen ser mayoritarias las opiniones que buscan una salida represiva a lo que se les presenta como una situación descontrolada. Sin embargo, los desvelos oficiales provinciales apuntan a educar la protesta estudiantil en el preludio de su ingreso a los lugares de trabajo. Vale destacar que buena parte de las internas combativas del conurbano norte hicieron sus primeras armas en las escuelas técnicas de la zona.

En lo sustancial la escuela sigue siendo eficaz en la medida en que logra que los trabajadores que están bajo su ala asuman como un fracaso individual aquello que es resultado de una desigualdad de clase. Puede concebirse a la escuela como una prolongada entrevista de admisión laboral que culmina con la oferta del trabajo que uno se merece de acuerdo a su capacidad individual. En palabras de una importante funcionaria de la Dirección General de Escuelas: “No olvidemos que estamos educando chicos que en su gran mayoría van a ser empleados en una estación de servicio”.

¿Qué cambia entonces con esta reforma? Se busca morigerar el clima destituyente de la autoridad que se inicio en 2001 involucrando a los estudiantes en la gestión de la escuela. Esto se realiza a través de la creación por arriba de centros de estudiantes, mediante la gestión de la disciplina por medio de los Consejos de Convivencia, haciendo eje en las materias que se proponen la construcción ciudadana y asumiendo a la democracia como una forma estado.

Democracia vs. estado

La consolidación del actual modo de dominio pasa en gran medida por su eficacia a la hora de hacer indiscernibles democracia y estado, por reconciliar la emergencia de una esfera pública con los límites que marca el capitalista colectivo. Habíamos identificado en Rancière uno de esos autores que intentan pensar lo público desvinculándolo de lo estatal. Lo cierto es que también hallamos este esfuerzo en la tradición del pensamiento político italiano. Paolo Virno trabaja en esta clave en Virtuosismo y Revolución y Toni Negri aporta en este sentido en Multitud. Allí, junto a Michael Hardt, se revisita este tópico y se asimila lo público a lo estatal para luego proponer una alternativa. También se intenta redefinir lo público de una manera no habitual. Lo público sería lo equivalente a las funciones públicas de lo privado. Lo público es el privado que encuentra las formas de ayudar al privado a desarrollarse.(10) Hecha esta crítica, muchos de los autores de esta línea descartan el concepto de lo público y lo reemplazan por otro que es la postulación de una esfera pública no estatal que denominan “el común”.

El intento de Rancière va por otro lado, aunque tiene fuertes vínculos con la apuesta de los italianos. Se trata en su caso de definir la democracia de una manera que no se asocie directamente al estado:

«¿Qué pretendemos decir exactamente al declarar que vivimos en democracia? Estrictamente entendida la democracia no es una forma de Estado. Se sitúa en otro plano diferente del de estas formas. Por un lado, es el fundamento igualitario necesario – y necesariamente olvidado- del Estado oligárquico. Por el otro, es la actividad pública que contaría la tendencia de todo Estado a acaparar la esfera común y a despolitizarla.» (11)

La democracia o lo común, según el autor, son aquellas construcciones que a la vez preceden y exceden el ordenamiento capitalista. Un ordenamiento que, efectos ideológicos mediante, se presenta como necesario, ocultando su carácter contingente. En ambas perspectivas de pensamiento se postula un suelo originario de cooperación e igualdad sobre el que el capital se erige afirmando la explotación y la desigualdad. En ambos puntos de vista la política es concebida como el conjunto de actividades que dan vida a las posibilidades igualitarias y autónomas que están inscriptas en la situación y que configuran potencialmente una esfera pública que esquiva los límites estatales.

Lo sucedido en el 2001 hizo evidente un sinnúmero de prácticas que ponían en tensión la asociación obligatoria que el capital teje entre la esfera pública y el estado. Todavía hoy el gobierno persiste en tratar de cerrar la peligrosa grieta abierta entre estas dos esferas. En términos de Rancière podemos decir que en aquella crisis se hizo presente la política como afirmación de posibilidades igualitarias. Lo que allí sucedió cambió el escenario, sentó las bases para nuevas reglas en el juego político. La acción directa, el salto inmediato a la esfera pública, la descalificación de la autoridad y la autogestión no son las figuras clásicas de la vida política argentina sino que son resultado de una alteración de lugares, que fue consecuencia de una subjetivación masiva que se manifestó en la producción de una serie de actos y enunciados que no eran identificables en el campo de la experiencia hasta ese momento.

Hasta el 2001 era el mercado a través de la mediación del dinero quien asignaba los lugares y regía la gestión de lo existente. La emergencia de una resistencia que se expresó en políticas autónomas “hizo girar la noria” del sistema y ahora es el capitalista colectivo en su forma de estado quien sale a marcar la cancha, a definir entre qué límites es aceptable el juego. No en todos los países se produjo el cambio de modelo de la manera que se produjo en algunos países sudamericanos. La protesta masiva de los asalariados y  la memoria fresca de esas luchas moldea el tipo de gobierno que se ejerce. En nuestro país la recomposición del régimen es acorde a esta irrupción política y si esta recomposición es posible es porque lo que permanece impensado en la situación es la explotación y el rol del estado como capitalista colectivo. Toda lucha que se precie busca el reconocimiento del estado que, a la vez que lo otorga, se termina fortaleciendo como árbitro que flota entre las clases. El peronismo no es otra cosa que este intento siempre realizado de conjugar el capital y el trabajo y que inicia un nuevo ciclo a partir del 2003. Su logro principal fue tomarse de la fuerza de la movilización y servirse de sus límites ideológicos para relanzar el régimen de acumulación.

Vigencia de la autonomía

Intentamos dar cuenta a lo largo de este artículo de una serie de cambios que percibimos en la cultura política argentina que se hacen mas nítidos a partir del 2001. Consideramos que a partir de aquella crisis se abre un ciclo distinto que supone modificaciones en el régimen político que acompaña a la acumulación de capital. Sospechamos incluso que estamos llegando a una etapa donde las aspiraciones del trabajo van a empezar a poner en entredicho los apetitos de ganancia del capital y que en los próximos años, más temprano que tarde, asistiremos a una agudización de esas contradicciones. Sin embargo, entendemos que los modos en que se activa la política son considerablemente distintos a los que conocimos en el pasado y que, por lo tanto, las características del futuro enfrentamiento serán distintas a las ya experimentadas en otros ciclos. Se trata en lo que sigue de explorar las posibilidades de una política emancipatoria que pueda aprender de sus limitaciones pasadas.

Resulta indudable que al cabo de una década el gobierno está logrando una recomposición considerable de la legitimación política del sistema, según puede advertir hoy cualquier activista. Ha sabido trabajar sobre aquello que permanece impensado en la situación actual, que es nada menos que la explotación y el carácter del estado como capitalista colectivo. En el anterior ciclo en la lucha contra las privatizaciones se reclamaba el retorno del estado bajo el supuesto de su neutralidad y hoy asistimos a un revival de las políticas estatales sin que por supuesto se altere el régimen de explotación. De esto ha vivido el gobierno. El desarme teórico general en este aspecto es el que permite el crecimiento de las agrupaciones kirchneristas, pero también la inserción de la izquierda partidaria en buena cantidad de luchas. La izquierda en casi todas sus expresiones orienta su política a buscar el reconocimiento del estado, lo que deviene en un impedimento para llegar al fondo del problema de la explotación. Sin la crítica a fondo en este aspecto, incluso los resultados de la lucha salarial solo terminan fortaleciendo al capital. Si a esto agregamos que estas organizaciones replican la forma estado también a la hora construir sus partidos, podemos colegir que por esta vía no hay posibilidades para una política emancipatoria.

Sin embargo, en la última década se hace presente en el cuerpo social argentino un modo de hacer política que sintoniza con expresiones similares en toda la región: el ya citado recurso a la acción directa como alternativa a los modos institucionales de la resistencia, que caracterizaron a nuestro país y caracterizan todavía a otros países de la región (Chile, Uruguay), el cuestionamiento a la democracia representativa a través de políticas que disocian democracia de estado y que se hicieron patentes en nuestras asambleas barriales o en las juntas comunales venezolanas, el ejercicio de la autogestión recorrido por algunas fábricas recuperadas y algunos mtds pero que actualmente  conoce un desarrollo más pleno en Bolivia. De conjunto, configuran un modo de hacer política que confía en sus propias posibilidades sin dar un rodeo por el estado.

Hoy asistimos al movimiento contrario que se expresa en un capital que estatiza las relaciones sociales recortando el espacio de las políticas autónomas. Sin embargo, no por eso pierde vigencia la apuesta política de la autonomía que podría sintetizarse en la sentencia que afirma que la autovaloración del trabajo desestructura al capital. Trabajar en una perspectiva autónoma posicionaría al trabajo en mejores condiciones frente a una ofensiva que el capital emprenderá esta vez con la máscara aparentemente neutral del estado. La nueva cultura política de la última década posibilita un mejor escenario para un desarrollo en esta perspectiva, porque se trata de profundizar en un sentido radical algunos cambios en la sensibilidad política que ya aparecen difusos en el cuerpo social. A continuación, algunos ejemplos para terminar.

Está presente en numerosas acciones políticas de los movimientos sociales la virtud de una construcción que hace una referencia marcada a la construcción territorial. No obstante, muchas veces se transforma en un localismo que estrangula las posibilidades emancipatorias. A esto, oponemos la idea de la política como el arte de la construcción local y singular de casos de universalidad. Se trata de encontrar en las experiencias singulares el componente universal que permita el enlace con luchas similares. Ese componente universal está dado por el comando capitalista de la sociedad, y el anticapitalismo es el lazo que puede unir antagonismos aparentemente desconectados entre sí. Superar los extendidos prejuicios contra la teoría y ensayar la autoformación (muchas veces a través de bachilleratos populares) es un momento necesario para el encuentro de un campo que se pretende autónomo del capital.

No sólo aparece complicado el vínculo con otras experiencias sino que lo es también la persistencia en el tiempo de colectivos que tienden a disolverse cuando el ciclo de luchas entra en reflujo. Históricamente, esto fue resuelto por el movimiento obrero a través de las organizaciones partidarias que conservan en tiempos de paz la memoria colectiva de los momentos de alza. Hoy campea un sano rechazo de las taras partidarias pero hay una marcada dificultad en la construcción de organizaciones estables. Se trata hoy de sostenerse en el tiempo sin replicar los dilemas de la organización partidaria mediante la construcción de formas de relacionarse que tiendan a la horizontalidad y que no se encierren en el localismo.

Recapitulamos. Anticapitalismo para reconocerse como parte de un campo común. Horizontalidad para construir organizaciones que se sostengan en el tiempo sin devenir sectas partidarias. Y Autonomía para ensayar aquí y ahora posibilidades alternativas de vida a las que ofrece una sociedad subsumida al capital. Alternativas autónomas se ensayaron en las fábricas recuperadas y en granjas colectivas de algunos mtds. Sin embargo, fueron estrategias muchas veces defensivas frente a una coyuntura crítica particular. Tenían en común el hecho de afirmarse en las posibilidades que brinda asumirse como productores. Como decíamos antes, la autogestión de la producción está inscripta entre las posibilidades de una sociedad capitalista y fue un ejercicio real en la historia del movimiento de trabajadores. Desde el momento en que el capital precisa del trabajo pero el trabajo puede desenvolverse sin éste, es que se afirma la posibilidad de la autonomía de clase. La propaganda por la reapropiación de la riqueza aparece borrada frente a la lucha salarial que se presenta como horizonte exclusivo (por razonable) de la lucha entre las clases.
Estos modos de la política autónoma que tuvieron su vigencia hace una década cobran un renovado interés en la medida en que resulta perceptible que las actuales estrategias de dominio pasan por la creciente estatización de las relaciones sociales.

Patricio Mc Cabe

notas:
1) En Chile la oposición y una parte del movimiento estudiantil propone como salida al conflicto universitario un plebiscito. Según declaraciones radiales a Radio Nacional del senador chileno Marcos Ominami hay un conflicto entre las mayorías ocasionales que tomaron las calles y las mayorías que votaron el actual gobierno hace unos años. En Perú buena parte del programa del gobierno entrante consiste en reformas constitucionales que amplíen los límites de una democracia ultrarestringida como la de ese país.
2) Ranciere, Jacques, El odio a la democracia, Bs. As., Ed. Amorrortu, 2006, pág. 81
3) Ranciere, Jacques, Ob.Cit. pág. 83
4) Los 15 muertos en protestas sociales que carga el gobierno nacional y popular ponen en contradicción incluso a conspicuos kirchneristas como Verbitsky quien acerca esta cifra en su diario.
5) Extraído del boletín docente AU.LA en preparación
6) Extraído del Programa de Política y Ciudadanía correspondiente al Quinto Año de la Secundaria Superior. Disponible en www.abc.gov.ar
7) En la nueva materia Economía Política el eje es Ricardo, Marx y Keynes, en Política y Ciudadanía el itinerario pasa por Foucault, Negri y Harendt, en Teoría de las organizaciones se trabaja con Castoriadis, el nuevo programa de Sociología parece extraído de la afiebrada mente de un militante del PTS. En todas estas materias se explica antes que nada qué es el capitalismo y se abordan tópicos como el Fetichismo de la mercancía. Para obtener estos programas basta googlear los nombres de las materias especificando Provincia de Buenos Aires.
8) Recientemente se intervino una escuela por una pelea entre directivos y en el acta que se labró luego de la separación de los contendientes se menciona que la única manera de recomponer el clima escolar y generar un clima de pertenencia a la institución era la implementación del centro de estudiantes.
9) Lo que constituye una operación clásica del populismo.
10) En algún momento, las nacionalizaciones que se emprendieron durante el gobierno de Miterrand en Francia fueron definidas por un sector de la izquierda trotskista en este sentido. El capital privado entra en pérdida entonces se estatiza y de este modo se socializan las perdidas para el conjunto de la sociedad. Una vez “saneada” su economía se vuelve a entregar la empresa al capital privado privatizando así las ganancias
11) Ranciere, Jacques. Ob.cit. pág. 103

fuente http://argentina.indymedia.org/news/2011/11/798294.php

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La construcción hedonista del mundo

Este capitalismo dotado de una gigantesca capacidad productiva, necesita instalar en las subjetividades el consumo como deseo. Pero como abomina de la posible morosidad de este deseo, de la tendencia a cocerse a fuego lento, también busca instalar, en el interior de cada uno, los impulsos voraces hacia el consumo, la actitud hedonista. (…) Privilegiando la velocidad, por tanto neutralizando los mecanismos de autocontrol.

Produce una cultura del consumismo, del consumo vertiginoso, que proporciona goce instantáneo pero compromete el futuro. Para ello ha instalado las instituciones que permiten realizar esos impulsos internalizados: los mall, las grandes tiendas, los sistemas crediticios.

En el terreno de la cultura promueve una imagen hedonista del mundo que proviene de una fuente principal, la ideología en sí, expresada también en la propaganda, en la televisión.

La construcción de nuestras ciudades latinoamericanas en código hedonista como sociedades en que el disciplinamiento va acompañado del gozo, lo realiza constantemente la ideología neoliberal. Eso es lo que hace que cuando habla de que somos sociedades modernas.

Para efectos de promoción de una cultura hedonista, el significado de esa representación es doble. Se trata de un discurso que nos dice, primero, que ya hemos realizado los esfuerzos necesarios para poder compensar el ascetismo del trabajo con los placeres del consumo. Segundo, que en esta sociedad moderna, la pobreza no es nuestra responsabilidad sino la de los pobres que no han sabido aprovechar las oportunidades. La modernidad me permite consumir sin remordimiento y sin peligro, lo que es más importante. Los pobres tienen que entender que sin ricos no se necesitarían jardineros, ni se construirían edificios, ni se darían propinas a la salida de los restaurantes.

A su vez, la propaganda crea y reproduce en escala ampliada el deseo de la adquisición vertiginosa. Esparce ante nuestros ojos el deleite de los objetos o de los servicios, todo lo escenifica en medio de la belleza y el confort.

Los bebedores de cerveza son rubios hermosos, los portadores del blue-jeans son seductores, apuestos. Pero los compradores de automóviles los superan a todos, reúnen las máximas cualidades. En sus cuerpos se refleja la máxima potencia. No solo están bien vestidos sino que también son elegantes, más hermosos aun que los otros. Se advierte que tienen la capacidad de adquirir todo lo que desean.

La propaganda trabaja con la consigna del consumidor soberano. Y esa potencia adjudicada a quienes aparecen en los spots  es real, porque estos escenifican a los ricos. La impostura consiste en la generalización a que se nos induce. Es la de imaginarnos a nuestros países poblados por seres apuestos, elegantes y adinerados. La propaganda repite, en otro código, el mismo discurso de la modernidad.

En la televisión, las telenovelas vehiculan el mismo mensaje a través de la sentimentalización de la vida, la estetización de la pobreza, la presentación de un mundo colmado de seres ricos y hermosos. Un mundo de mansiones, donde casi nadie vive del agobio del trabajo. Un mundo idílico y romántico donde el principal sufrimiento son las penas de amor.

En este consumo de imágenes placenteras y de historias con final feliz, los televidentes exorcizan la dureza de sus labores y el agobio de la metrópoli. A través de la identificación con los héroes, participan en la vida romántica y gozosa, viven como suyos los sufrimientos de los protagonistas.

Este tipo de discurso televisivo permite una resignificación de lo cotidiano, con su pesada cerga de disciplinas y deberes. No se trata de una fuga, en la cual el auditor se enfrenta al aparato sin mirar, sin emocionarse. Se trata del goce de un placer que se consigue por el involucramiento. Se trata de una actividad que, aun siendo pasiva, es conectiva.

Estas formas de construcción de una cultura hedonista para efectos de incentivación del consumo, tienen relación con un proceso muy importante ocurrido en las capas más profundas de la cultura. Ha ocurrido una extensa secularización del sentido de vida.

Al convertirse el consumo en un aspecto decisivo de los proyectos vitales se tiene que producir simultáneamente una transformación del concepto de trabajo. Tiene que producirse una generalizada mercantilización de éste. Debe desligarse del placer, de los aspectos vocacionales de realización, para pasar a ser vivido como proveedor de dinero.

Sentidos de vida que giran en torno al consumo, giran simultáneamente en torno al trabajo y/o en torno al dinero. Para que el consumo se instale masivamente de esta forma se hace necesaria la muerte de las motivaciones trascendentales, sean ellas la revolución o la emancipación humana o la fe religiosa que dicta códigos de vida.

Esa muerte de los motivos trascendentales, que orientan a los sujetos a comportamientos ascéticos o estoicos, tiene relación con el cambio de matriz cultural que ha tenido lugar en América Latina por la instalación del neoliberalismo, sea este proceso dictatorial o políticamente pacífico.

(…) El desarrollo y expansión de una matriz cultural individualista-hedonista es una herencia de las dictaduras militares o de otros procesos de constitución de un capitalismo neoliberal. Ellas han hecho culminar la mercantilización de las sociedades y producido por tanto el «aburguesamiento» de la cultura. Los sentidos de vida ligados a la matriz comunitaria han sido sustituidos por otros.

Se trata de sentidos de vida centrados en una visión individualista de la realización humana, lo cual exige eliminar las motivaciones altruistas y, despojados de carácter trascendental intra-mundano o extra-mundano.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Qué fantástica esta fiesta

Es hoy: desde hace siglos que el día es hoy pero ha cambiado, como todo, de nombre y de sentidos. Ya casi nadie habla de Día de la Raza: queda raro. En España dicen Fiesta Nacional –por antonomasia– y no tratan de explicar por qué no eligieron, como la mayoría de los países, un día de liberación sino uno de conquista. Otros se han puesto, últimamente, del lado del oxímoron: recuerdan el 12 de octubre por lo contrario de lo que pasó, y dicen que es el Día del Respeto a la Diversidad Cultural –Argentina–, del Descubrimiento de Dos Mundos –Chile–, de la Resistencia Indígena –Venezuela– y así de seguido.

En cualquier caso, hoy todos feriamos y festejamos sin saber del todo qué: la llegada, parece, de aquellos –casi– hispanos que durante siglos fueron presentados como una bendición hasta que las nuevas historias oficiales los convirtieron en el principio de un desastre.

El cambio de discurso fue gradual, pero terminó de consagrarse hace veinte años, cuando un dizque rey de España –que ya era este señor– fue a Oaxaca a saludar indígenas. Alguna vez vamos a hablar del rey de España, esa expresión extrema de la incapacidad para abstraer que ciertas culturas enarbolan. Por ahora hablamos de otros arcaísmos.

Como, por ejemplo, la relación de los biempensantes latinoamericanos con sus indios. Los llaman, en esta etapa de la culpa, pueblos originarios, que es lo mismo que decir aborígenes pero con un curso menos de latín. Los llaman pueblos originarios, como si hubieran crecido en las ramas de un ombú –o como si la historia no existiera.

Todos llegamos, alguna vez, a América. Los que ahora son originarios llegaron hace quién sabe quince, diez mil años. Y desde entonces fueron cambiando de lugares y poderes: un pueblo ocupaba un espacio, después otro lo sacaba de allí o lo sometía y después otro –como sucede en todas partes, penosamente, siempre. Pero la historia oficial biempensante arma una especie de cuadro ahistórico, idílico, estático en que, alrededor del año 1500, había pueblos originarios casi felices y muy legítimos y consustanciados con sus territorios, y llegaron unos señores malos y pálidos que los corrieron a gorrazos.

Los corrieron, en efecto, y eran malos, pero no más que los que los corrían cada tanto. Cortés y Pizarro pudieron invadir porque se aliaron a las víctimas de los aztecas y los incas, que preferían cualquier cosa antes que ser comidos –por los unos– o esclavizados –por los otros. Eran, sí, de color más clarito y venían de más lejos; seguramente algún esclarecido podrá explicar cuántos grados de diferencia de tono epidérmico, cuántos kilómetros de distancia separan a un invasor legitimado de uno ilegítimo. Con lo cual no pretendo justificar la invasión española, avalancha de dioses y saqueos; sólo decir que sus víctimas habían hecho lo mismo con otras víctimas unas décadas, un par de siglos antes.

En Argentina, donde todo es más reciente, está muy claro: los mapuches que ahora penan en el sur andino entraron desde Chile a fines del siglo XVIII, y echaron a sus ocupantes anteriores, los tehuelches; entre 1830 y 1875, el coronel neokirchnerista Juan Manuel de Rosas y el general viejoliberal Julio Argentino Roca se lo hicieron a ellos. Pero nada de eso importa mucho en la imagen congelada. La causa de los pueblos originarios se ha convertido en uno de esos lugares comunes que, de tan comunes, eluden cualquier tipo de debate.

El indigenismo, decía uno, es una enfermedad infantil del nacionalismo –y el otro le contestaba que el indigenismo es la versión social del pensamiento ecololó. En una sociedad que está hecha de mezclas, que debe seguir mezclándose para reinventarse, progres claman por la tradición, la pureza, la «autenticidad» de los originarios. Es esa idea conservadora de detener la evolución en un punto pasado: esa idea que cierta izquierda comparte tan bien con la derecha, aunque la apliquen a objetos diferentes.

Los progres defienden encarnizados los derechos de los aborígenes a seguir viviendo igual que sus tatarabuelos. ¿Por qué se empeñan en suponer que hay sociedades “tradicionales” que deberían conservar para siempre su forma de vida, y que lo “progresista” consiste en ayudarlos a que sigan viviendo como sus ancestros? ¿Porque ellos mismos siguen usando miriñaques y polainas, casándose con vírgenes o vírgenes, viajando a caballo con su sable en la mano, escribiendo palabras como éstas con la pluma de un ganso, reverenciando al rey, iluminándose con el quinqué que porta, temeroso, aquel negrito esclavo?

Y, sobre todo, les da mucha culpa lo que hicieron sus ancestros. Aborígenes suelen ser explotados; tanto como muchos descendientes de gallegos, rusos, sicilianos. Pero, culpa mediante, los biempensantes suponen a los originarios más derechos que a cualquier otro desposeído. Si yo fuera pobre y argentino intentaría ser originario. Los pueblos originarios son una especie protegida: tienen apoyos internacionales, oenegés, programas especiales, buena prensa automática, mientras millones de pobres no tienen casi nada. No digo que los “originarios” no tengan tanto derecho como cualquiera a una vida digna; sí digo que tienen tanto derecho como cualquiera a una vida digna y que, en el triste sistema clientelar en el que viven millones de argentinos, ser aborigen ofrece privilegios particulares producidos por esa mezcla de culpa y corrección política que se conmueve fácil con las historias atroces de la Conquista mientras olvida la marginación cotidiana, constante, de esos muchos millones de cualquieras sin pureza de sangre, misturados, tan poco originales.

Martín Caparrós
12-10-2011

fuente http://blogs.elpais.com/pamplinas

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El consumismo surge para contrapesar una vida llena de frustraciones

Un mundo laboral plagado de incertidumbres e inseguridades, un trabajador sometido a las coacciones disciplinarias y a la voluntad omnímoda de jefes y patrones. La labor como una especie de prisión a tiempo parcial, un mundo donde pocos se sienten retribuidos según su esfuerzo y tratados según su mérito. La mayoría vive el yugo de la coacción ascética, la privación de todo placer.

Es evidente que ese mundo sería asfixiante y atosigante si no existieran compensaciones fuera del mundo del trabajo. La situación general puede describirse así: una existencia laboral incierta, competitiva, en ocasiones organizada como un panóptico, más el encierro en ciudades poluidas y extenuantes, en las cuales el transporte a los lugares de trabajo absorbe una cantidad significativa de tiempo muerto. Lo más probable es que esa situación generaría un descontento sombrío.

Esa vida de pura frustración se cerniría como un fantasma amenazante sobre el orden. Por eso, frente al universo incierto y ascético de la vida laboral, se inventa como contrapeso una salida, la construcción hedonista del mundo, materializada en las posibilidades fluidas del consumo a crédito.

Extracto del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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Consumo, deseo, placer

En las sociedades modernas podemos encontrar tres figuras ético-culturales arquetípicas: la del asceta, la del hedonista y la del estoico. Reflexionar sobre ellas nos puede permitir analizar el problema del consumo.

Para el asceta el «sentido de la vida» o la dirección de su proyecto existencial es realizar objetivos trascendentales, a través de una negación de sí mismo, la cual envuelve la negación de los otros, en la medida que la finalidad superior lo exija. El asceta busca la salvación, la cual puede tomar una forma intramundana, concretada en la lucha política por la emancipación, o puede tomar la forma de una salvación extra-mundana, en la otra vida. El asceta puede encarnarse en un militante revolucionario, como el Che, en un filántropo extremo, como el Doctor Schweitzer, o en un apóstol religioso como Sor Teresa.

La modalidad del asceta nos ha fascinado durante mucho tiempo. El héroe, que es la figura superior, forma parte de cierto imaginario religioso y político también, muy seductor, porque realiza el absoluto. Albert Camus en La Peste hizo un retrato inolvidable de uno de esos héroes radicales, que incluso carecen del auxilio de la esperanza en la vida eterna, que actúan por motivos puramente humanos, entregándose sin tener la promesa del cielo.

Se trata de personas dispuestas a dar su vida, pero que exigen el máximo rigor moral, la máxima coherencia entre discurso y acción. Se la imponen a sí mismos y la exigen de los otros. Algunos llegan a tener la fibra de los inquisidores o de los fanáticos, que consideran mundanos todos los placeres, porque están entregados en cuerpo y alma a una Causa devoradora. Para el asceta, los placeres y goces están subordinados a las finalidades trascendentes que dan sentido a la existencia.

En el extremo contrario se ubica el hedonista. Este sólo responde al llamado de los placeres. Para esta figura arquetípica el deseo no constituye en sí mismo un goce, puesto que sólo encuentra sentido en la consumación, por tanto se tranquiliza exclusivamente en la realización vertiginosa, en la voracidad. Todo límite le parece una negación, cualquier control, interno o externo, una represión. El deseo lo inquieta. Necesita acabarlo, como si fuera una sensación de hambre que roe las entrañas. Debe consumar lo más rápidamente posible el deseo, llegar al goce y reempezar, porque el placer es sólo la sombra del deseo.

En efecto, siempre será inconmensurable la distancia entre deseo y placer. Este último es la realización contingente de algo que se experimenta como absoluto. El hedonista abomina del deseo, puesto que está totalmente volcado al goce, a la búsqueda de la suspensión del deseo, a la saciedad.
Es pues un ser sin interior, totalmente poseído por los objetos (bienes o personas) en quienes encuentra la satisfacción.

Entre medio de esas dos figuras opuestas se ubica la que nos interesa reivindicar. Es la figura del estoico. Para éste el deseo está en el centro del existir. El arte de vivir consiste en la economía y administración de ese deseo en función de la realización del yo a través del vínculo social, o sea en el nosotros.

El asceta practica la anulación del yo en función del nosotros y el hedonista practica el narcisismo, esto es la anulación del nosotros. El estoico representa la figura mora! donde el deseo se hace compatible con la solidaridad, donde deja de ser voraz y consumatorio, de modo de hacer factible el vínculo social. La figura moral del estoico representa en nuestra cultura a aquellos que intentan preservar su estructura íntima del asedio vertiginoso de esta sociedad consumatoria, en la que el mercado trata de devoramos y el alud de información impedirnos pensar.

Como estas sociedades capitalistas necesitan de consumidores ávidos, ellas buscan instalar el consumo como una necesidad interior. Cuando el consumo es el eje o el motivo central de un proyecto existencial, puede decirse que éste se instala como «sentido de vida». Eso constituye una hipertrofia del consumo, significa su transformación en un motivo esencial, cuya privación haría desmoronarse el proyecto vital.

Tomás Moulian

Capítulo del libro El consumo me consume, Tomás Moulian, Ed. Libros del Ciudadano, Chile, 1998.

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La utilidad de la estupidez

Todo sistema necesita de aquellos elementos que la cultura popular suele denominar como estúpidos útiles.

Esto no se refiere, desde luego, a alguna patología cerebral sino a una postura frente a las leyes que rigen el funcionamiento de aquéllos. El estúpido entendido en el sentido en que no cuestiona nada de lo que recibe como herencia y la acepta, la difunde y defiende como verdad revelada.

Esta estupidez es el salvoconducto de supervivencia de cualquier poder que se pretenda hegemónico. La Academia, como toda estructura que debe perpetuarse para cumplir no solo con la producción sino con la transmisión de saberes, necesita, en principio, que ningún elemento la cuestione en sus formas, que la aceptación de sus cánones sea absoluta y que el espacio de creación individual se vea replegado a los límites de sus propios alambrados.

Para ello, y tal vez como en ningún otro caso, es en el lenguaje donde se ejerce esta forma de sumisión útil. El lenguaje académico, como todo lenguaje de gueto, funciona como contraseña y señal de pertenencia. Esa es su fuerza y su poder de seducción. Ofrece una forma sólida, un perfil definido, un nombre propio, frente a la pesadillesca indiferenciación de la realidad.

Configura el destino del alumno desde que éste pone un pie en sus claustros y le garantiza, siempre a través de esta obediencia debida, un futuro asegurado y sin fisuras. Instaura a fuerza de términos, reglas y requisitos gramaticales un territorio de lo pensable. El educando, en cualquier nivel en el que se halle, debe amoldar sus ideas a esta complejidad escritural fabricada a priori.

El poder de la Academia no radica, sin embargo, en esta sumisión obligatoria sino en la posibilidad anticipatoria de garantizar la exclusión de cualquier elemento rupturista, de cualquier quiebre o desmadre que la ponga en riesgo. Lo que al fin y al cabo garantiza la Academia a la época es que de sus claustros difícilmente saldrá algo diferente que cuestione el status quo del sistema que la configuró a ella misma (la Academia no es un ente inmutable a través de los siglos).

La estupidez útil resguarda el orden donde ella está inserta y aunque le niegue la posteridad a sus elegidos y difusores, les ofrece un sistema de vida, un orden de valores y un lenguaje propio, una tranquilizadora comunidad de pares donde se sueñan revoluciones rigurosamente vigiladas.

revista Contratiempo

fuente www.revistacontratiempo.com.ar

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El leninismo, ideología fascista

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante.

“¡Liberar a la Humanidad del yugo bienhechor del Estado! Es extraordinario hasta qué punto los instintos criminales anidan en el hombre. Lo digo claramente: criminales. La libertad y el crimen van tan íntimamente liados, si usted prefiere, como el movimiento de un avión y su velocidad. Si la velocidad del avión es nula, permanece inmóvil, y si la libertad del hombre es nula, no comete crímenes. Está claro. El único medio de librar al hombre del crimen es librarlo de la libertad.” Evgeni Zamiatin, Nosotros, 1920.

La existencia de sectas inmovilistas más o menos virtuales que se reclaman de Lenin es hoy un asunto más relacionado con las neurosis que acechan a los individuos inmersos en las condiciones modernas del capitalismo que con la lucha por las ideas que sostienen los rebeldes contra los ideólogos de la clase dominante. El tiempo no perdona y el fracaso final del leninismo ocurrido entre 1976 y 1980 ha llevado a los creyentes que sobrevivieron a una supervivencia esquizoide.

Como ya estudió Gabel, el precio a pagar por su fe es una conciencia escindida, una especie de doble personalidad. Por un lado la realidad desmiente el dogma hasta en el menor detalle, y por el otro, la interpretación militante ha de retorcerla, encorsetarla y manipularla hasta el delirio para amoldarla al dogma y fabricar un relato maniqueo sin contradicciones. Como si de una Biblia se tratase, en dicho relato están todas las respuestas.

El cuento leninista suprime la angustia que en el creyente engendran las contradicciones de la práctica, lo que constituye una poderosa arma para escapar a la realidad. El resultado sería patético para el resto de los seres vivos si los debates abundaran en el seno de un proletariado combativo como el de los años setenta, pero dado el estado actual de la conciencia de clase, o lo que es lo mismo, dada la inversión espectacular de la realidad, donde “lo verdadero es sólo un momento de lo falso”, la presencia de sectarios leninistas en las escasas discusiones de base no contribuye sino a la confusión reinante.

El papel objetivo de las sectas consiste en falsificar la historia, ocultar la realidad, desviar la atención de los verdaderos problemas, sabotear la reflexión sobre las causas del triunfo capitalista, bloquear la formulación de tácticas de lucha adecuadas, impedir en fin el rearme teórico de los oprimidos. Los leninistas fosilizados de hoy ya no son (porque no pueden) la vanguardia de la contrarrevolución de hace treinta años o de hace sesenta, pero su función sigue siendo la misma: trabajar para la dominación como agentes provocadores.

Dada la descomposición actual de la ideología quizás conviniese hablar de leninismos, pero lejos de perdernos en los matices que separan las distintas sectas intentaremos agrupar las características afines, que son las que mejor las definen, a saber, la negación rotunda de que en 1936 hubiera una revolución obrera, la afirmación igual de rotunda de la existencia de una clase obrera en constante avance y la creencia en el advenimiento del partido dirigente, guía de los trabajadores en la marcha hacia la revolución. Lo primero les viene, bien de los análisis derrotistas y capituladores de la revista belga “Bilan”, bien de los dictados triunfalistas del Komintern y del PCE.

Si en un caso era cuestión de una guerra imperialista, en el otro, se trataba de una guerra de la independencia; en ambos, el proletariado debía dejarse machacar. En el universo leninista Lenin es la Virgen María; la clase obrera de la que hablan es como la cristiandad. Un chiíta del leninismo, es decir, un bordiguista, se lamentaba en la web: “¿Si nos quitan la clase obrera, qué nos queda?” En efecto, para los leninistas la clase obrera tiene una función ritual, terapéutica si se quiere, psicológica. Es un ente ideal, una abstracción, en nombre de la cual ha de tomarse el poder.

No es que no exista, es que nunca ha existido. Inventada por Lenin a partir del modelo ruso de 1917, una clase obrera minoritaria en un país feudal de población eminentemente campesina asequible a una dirección exterior compuesta por intelectuales organizados como partido, no es precisamente algo que veamos todos los días.

Pertenece a un pasado caduco. Es un ideal utópico, antihistórico. Sin bromas, la secta trotsquista posadista creyó haberla encontrado entre los extraterrestres de una galaxia lejana desde donde enviaban a La Tierra platillos volantes con mensajes socialistas. Los mensajes de los ovnis debieron cundir porque el proletariado leninista aparece en toda sopa planetaria; según la prensa leninista su epifanía puede suceder en cualquier acontecimiento, por ejemplo, en la guerra civil de Irak, en las movilizaciones de estudiantes franceses, o en la constitución de una “izquierda” sindical, aunque lo más frecuente sea en los conflictos laborales.

Como no hay historia para el leninismo después de la toma del Palacio de Invierno, desde la Revolución Rusa parece que no hayan habido ni derrotas ni victorias significativas, a lo sumo algún traspiés dentro de una línea evolutiva invariable que conduce a una clase obrera impoluta, esperando a los curas de la iglesia, sus líderes, miembros por derecho del “partido”. Porque el verdadero sujeto histórico para los leninistas no es la clase sino el partido. El partido es el criterio absoluto de la verdad, que no existe por sí misma sino dentro de él, en las sagradas escrituras correctamente interpretadas. Dentro de el partido, la salvación; fuera, la condenación eterna. Ese vanguardismo alucinado es el rasgo más antiproletario del leninismo puesto que la idea de partido único mesiánico es ajena a Marx; proviene de la burguesía masona y carbonaria.

Marx llamaba partido al conjunto de fuerzas que luchaban por la autoorganización de la clase obrera, no a una organización autoritaria, luminada, exclusiva y jerarquizada. Es revelador que los leninistas vean hoy los intereses económicos particulares como intereses de clase, cuando ya no lo son, y que, en los setenta, cuando lo eran, los trataban como asuntos sindicales, “tradeunionistas”. La diferencia radica en que entonces el proletariado luchaba a su modo, con sus propias armas, las asambleas. Eso es lo que transformaba la reivindicación parcial en exigencia de clase.

Pero los leninistas desprecian las formas realmente proletarias de organización y de lucha: las asambleas, los comités elegidos y revocables, el mandato imperativo, la autodefensa, las coordinadoras, los consejos… Y las desprecian porque en tanto que formas de poder obrero ignoran los partidos y disuelven al Estado, incluido al Estado “proletario”.

Por eso han ocultado tanto como los medios de comunicación la existencia del Movimiento Asambleario durante los setenta, porque son enemigos de una clase obrera real que no se parece en nada a la suya y odian por razones evidentes sus formas organizativas específicas. Al contrario de Marx, para los leninistas el ser no determina la conciencia, por lo que hay que inculcarla mediante el apostolado de los líderes. Los obreros no pueden alcanzar, según Lenin, más que una conciencia sindicalera y deben plegarse al papel de simples ejecutantes; los sindicatos que los encuadran y controlan son por lo tanto la correa de transmisión del partido. Eso no es óbice para que los leninistas alaben las asambleas y los consejos si ello les permite ejercer alguna influencia y reclutar adeptos. Durante los setenta llegaron a apoyarlas pero tan pronto como se sintieron fuertes las traicionaron, tal como, salvando las diferencias, hizo Lenin con los Soviets.

La revista “Living Marxism”, animada por Paul Mattick, lanzaba la consigna de que “la lucha contra el fascismo comienza por la lucha contra el bolchevismo”. Durante la década de los cincuenta el capitalismo de los ejecutivos evolucionaba hacia los modos totalitarios del capitalismo de Estado soviético. Hoy, cuando la clase burocrática comunista se ha convertido al capitalismo y el mundo es arrastrado hacia la dominación fascista por la vía tecnológica, la ideología leninista es residual, polvorienta y museográfica.

No estudia al capitalismo porque éste no es su enemigo, y por supuesto no quiere luchar contra él. Simplemente hace como el ajo, se repite. La labor principal de sus sectas consiste en competir unas con otras señalando “un punto particular que las distingue del movimiento de la clase” (Marx).

La batalla teórica contra los leninistas es pues un combate menor, algo así como dar puntapiés a los muertos vivientes, pero en tanto que armazón primario de nuevas ideologías de la contrarrevolución como el hardt-negrismo no conviene descuidarla, y con este objetivo recordamos algunas banalidades de base acerca del leninismo que cualquiera podrá encontrar en las obras de Rosa Luxemburgo, Karl Korsch, los consejistas (Pannekoek, Gorter, Rülhe) o los anarquistas (Rocker, Volin, Archinoff). El leninismo a través de Negri y sus acólitos, como antes a través del estalinismo, su forma extremada, efectúa un retorno completo al pensamiento y a los modos de la burguesía, concretamente en la fase globalizadora totalitaria, manifiesto en su defensa del parlamentarismo, de los compromisos políticos, de la telefonía móvil y del espectáculo movimentista.

El negrismo sostiene ideológicamente las fracciones débiles, perdedoras, de la dominación, la burocracia político administrativa, el aparato sindicalista y las clases medias, interesadas en un capitalismo intervenido por el Estado. Pero el leninismo no es diferente. Siempre defendió intereses contrarios al proletariado.

En la Rusia de 1905 no existía una burguesía capaz de lanzarse a la lucha contra el zarismo y la iglesia como futura clase dominante. Esa misión correspondió a los intelectuales rusos, que buscaron el esclarecimiento de sus impulsos nacionalistas en el marxismo y hallaron sus mejores aliados en el campo obrero. El marxismo ruso tomó un aspecto completamente diferente del ortodoxo, puesto que en Rusia el trabajo histórico a cumplir era el de una burguesía demasiado débil: la abolición del absolutismo y la construcción de un capitalismo nacional.

La teoría de Marx, adaptada por Kautsky y Bernstein, identificaba la revolución con el desarrollo de las fuerzas productivas y del Estado democrático correspondiente, lo que favorecía una praxis reformista que aunque podía funcionar en Alemania, no podía en Rusia. Si bien Lenin aceptaba íntegramente el revisionismo socialdemócrata de Marx, sabía que la tarea de los socialdemócratas bolcheviques de derrocar al zarismo no podía llevarse a cabo sin una revolución, para la que se necesitaban mejores fuerzas que las de los liberales rusos.

Una revolución burguesa sin burgueses, y aún en su contra. La revuelta obrera de 1905 dejó al régimen absoluto malherido y la revolución de febrero de 1917 acabó con él. Aunque fue una insurrección obrera y campesina no tenía programa revolucionario ni consignas particulares, por lo que los representantes de la burguesía ocuparon su lugar. La burguesía no supo estar a la altura, mientras el proletariado se instruía políticamente y tomaba conciencia de sus objetivos; en poco tiempo la revolución perdía su carácter burgués y adoptaba un aire decididamente proletario. Durante julio-agosto Lenin aún defendía un régimen burgués con presencia obrera pero viendo el avance de los Soviets o consejos obreros cambió de orientación y lanzó la consigna del poder a los soviets, e incluso llegó a teorizar sobre la extinción del Estado.

Pero la idea de poder horizontal era ajena a Lenin, que había organizado un partido sobre el modelo militar burgués, vertical, centralizado, decidiendo siempre desde arriba, con la dirección y la base fuertemente separadas. Si estaba a favor de los soviets era para intrumentalizarlos y tomar el poder. Su principal función no fue el desarrollo de los soviets, que no tenían cabida en su sistema; fue la conversión del partido bolchevique en aparato burocrático estatal, la introducción del autoritarismo burgués en el ejercicio y la representación del poder.

A los soviets, los protagonistas de la revolución de octubre, en poco tiempo les fue escamoteado su poder por un Estado “proletario” que no supieron destruir. Los bolcheviques combatieron en nombre de “la dictadura del proletariado” el control obrero y la implantación de la revolución en los talleres y las fábricas, y, en general, la manifestación soberana de la voluntad obrera en organismos de democracia directa. En 1920 habían acabado con la revolución proletaria y los soviets ya no eran más que organismos castrados, decorativos. Los últimos bastiones de la revolución, los marinos de Kronstadt y el ejército makhnovista fueron aniquilados más tarde.

Al tiempo que destruían los soviets, los emisarios bolcheviques desembarcaban en Alemania, donde el consejismo había despertado en las masas obreras y los consejos estaban a punto de convertirse en órganos efectivos de poder proletario, para asestar una puñalada por la espalda a la revolución. Por todas partes desacreditaron la consigna de Consejos Obreros y propugnaron la vuelta a los sindicatos corruptos y al partido socialdemócrata. La revolución consejista alemana cayó bajo el peso de la calumnia, la intriga y el aislamiento provocado por los bolcheviques.

Sobre sus cenizas pudo reconstituirse, con la bendición de Lenin, la vieja socialdemocracia y el Estado alemán de posguerra. Lenin no dejó de combatir a los defensores del sistema de consejos cubriéndoles de improperios en el folleto preferido de todos sus seguidores, “El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.” Ahí se quitó la máscara. Abrumando con falsedades a los comunistas de izquierda y a los Consejos, Lenin defendía su seudosocialismo panruso, que llevado a la práctica por Stalin se revelaría un nuevo tipo de fascismo. Ni de lejos concebía que la liberación de los oprimidos sólo pudiera efectuarse mediante la destrucción del poder, del terror, del miedo, de la amenaza, de la constricción.

Todo aquél que desee entronizar un orden burgués encontrará las mejores condiciones de hacerlo en la separación absoluta entre masas y dirigentes, vanguardia y clase, partido y sindicatos. Lenin quería una revolución burguesa en Rusia y había formado un partido perfectamente adaptado a la tarea, pero la revolución rusa adquirió carácter obrero y estropeó sus planes. Lenin tuvo que vencer con los soviets para después vencer contra ellos.

El comunismo más la electrificación cedió el paso a la NEP y a los planes quinquenales de Stalin, dando lugar a una nueva forma de capitalismo donde una nueva clase, la burocracia, desempeñaba el papel de la burguesía. Era el capitalismo de Estado. En Europa, las masas obreras fueron frenadas, desanimadas y empujadas a la derrota hasta desmoralizarse y perder la confianza consigo mismas, camino que condujo a la sumisión y al nazismo. Hitler llegó fácilmente al poder porque los dirigentes socialdemócratas y estalinistas habían corrompido tanto al proletariado alemán que éste no reparó en entregarse sin queja. “Fascismo pardo, fascismo rojo” fue el título de un memorable folleto donde Otto Rülhe mostraba que el fascismo estalinista de ayer era simplemente el leninismo de anteayer. En él nos hemos inspirado para titular nuestro artículo.

Los paralelismos con la situación española de 1970-78 son obvios. Por un lado, el partido comunista oficial, estalinista, defendía una alianza con los sectores de la clase dominante que forzara una conversión democrática del régimen franquista. Su fuerza provenía principalmente de la manipulación de movimiento obrero, al que pretendía encuadrar dentro del aparato sindical fascista. Todos los procedimientos leninistas para impedir la autoorganización obrera fueron utilizados fielmente por el PCE.

Los partidos izquierdistas, nacidos principalmente de la explosión del FLP, de escisiones del PCE y del Frente Obrero de ETA, no actuaron de otro modo. Todos atacaban al PCE por no ser suficientemente leninista y no perseguir, como Lenin, una revolución burguesa en nombre de la clase obrera. Le disputaban la dirección de Comisiones Obreras, trabajo inútil porque en 1970 las Comisiones ya no era ningún movimiento social, sino la organización de los estalinistas y simpatizantes en las fábricas. Para conquistar posiciones hicieron concesiones a las genuinas formas obreras de lucha, las asambleas, pero nunca las fomentaron.

Tras los sucesos de Vitoria del 3 de marzo de 1976 las diferencias con el PCE se desvanecieron y le siguieron en su política de compromisos. Se presentaron a elecciones, cosechando el más rotundo de los fracasos. Desaparecieron dejando un rastro de pequeñas sectas, pero su suicidio político fue también el del PCE, que a partir de 1980 se transformó en un partido testimonial, de ideología variable, sostenido sólo por algunos fragmentos proletarizados de la mediana y pequeña burguesía.

Unas cuantas verdades podemos aprender de la crítica clásica del leninismo en la que nos hemos basado. Que los fundamentos de la acción que incline la balanza social del lado contrario al capitalismo no se encontrarán con los métodos de organización del tipo sindicatos o partidos, ni en los parlamentos, ni en las instituciones estatales, ni en los centros comprometidos con cualquier aspecto de la dominación. Que las masas oprimidas se hallan aisladas y dispersas, sin amigos. Que los activistas han de poner por encima de todo la capacidad de asociación, el fortalecimiento de la voluntad de acción y el desarrollo de la conciencia crítica, incluso por encima de los intereses inmediatos. Que las masas han de escoger entre tener miedo o darlo.

Miguel Amorós
3 de diciembre de 2006.

fuente www.argentina.indymedia.org/news/2006/12/471744.php

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Libertad, desventura, innombrable

No se da con frecuencia pensamiento más libre que el de Etienne de La Boétie. Tampoco la singular firmeza de este comentario escrito por un joven aún adolescente. Quizá pudiéramos hablar de un Rimbaud del pensamiento. La audacia y la gravedad de su interrogación es de evidencia accidental: ¡qué irrisión la de intentar dar cuenta de ella refiriéndola a su siglo, o la de remitir esa mirada altiva –insoportable– al círculo cerrado de los que vuelven a trazarse una y otra vez! ¡Cuántos malentendidos desde el Contra uno de los hombres de la Reforma!

Por Pierre Clastres

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