Aniquilando un planeta por vez…
O la inteligibilidad del desorden
En su permanente empeño por inventar «trastornos mentales» a partir de toda actividad humana, la industria psiquiátrica está ahora promoviendo la más ridícula enfermedad que nunca antes hubieran inventado: la enfermedad de comer sanamente.
Por Mike Adams*
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La estadolatria, el culto a la personalidad y la incultura política que considera la democracia y la libertad aliados genéticos de la explotación y la opresión, han deformado el proyecto.
Duele. Hay verdades que duelen decirlas, realidades que acongojan exponerlas, términos que uno prefiere evitar. Molesta que el enemigo aproveche determinados reconocimientos y tergiversándolo todo, aumente sus intentos de difamación y desaliento.
Pero es peor el ocultamiento. También no ir a la raíz del asunto, porque se encamina a los compañeros y a los amigos a errores internos más mortales que el ataque exterior, los mismos que destruyeron la obra emancipadora en más de 10 países. Agregándose la vergüenza de sin resistencia alguna, mas bien con alegría, de los supuestos beneficiarios.
Se sabe que, todo mensajero de verdades incomodas o portador de noticias no agradables, corre el riego de los antiguos. En la antigüedad, cuando alguien traía una mala noticia al campo de batalla, lo asesinaban vilmente. Se acostumbraba a matar sin una gota de misericordia al infeliz correo que llegaba con malas nuevas. Y la civilización moderna ha cambiado poco en cuanto a echarle la culpa a quien le pone a pensar.
La mayoría de la gente quiere escuchar lo que cree, la verdad viene después. La cosa se complica porque también es verdad la sentencia de Michel de Montaigne, las palabras pertenecen una mitad a quien las dice y otra a quien las escucha.
La terrible verdad de que no hubo instauración del socialismo, no hubo Estados de obreros y campesinos, y las fuerzas de izquierda adolecieron de los mismos defectos de sus enemigos de derecha, a saber: los oportunismos, los nepotismos, las corrupciones, los verticalismos y los militarismos, todo tan dolorosos, que las reacciones están monopolizadas del deseo de matar al mensajero.
Ante tan enorme decepción, la izquierda ha reaccionado de formas diversas: traición de izquierda, aferramiento dogmático y desfasado a la nostalgia de izquierda, y crítica de izquierda a la izquierda para que no mueran los principios de una acción política de mayorías inspirada en la utopía siempre vigente del bienestar colectivo. Pero todas acarician la idea de matar los mensajeros.
En vez de matar mensajeros, toca a los revolucionarios de esta época hacer la crítica y la autocrítica correspondiente, sacar las experiencias y salir adelante entre todos con un nuevo consenso socialista. Es penoso y no motivo alguno de alegrías o mérito. Las buenas intenciones deben ser respetadas y admiradas, pero con resultados tan claros, no se pueden evadir los análisis. Aferrarse al dogmatismo lleva a la derrota, por reforma o involución capitalista.
Debemos dejar de engañarnos a nosotros mismos y eso exige valor personal y honestidad intelectual no común.
Es bien cierto que la historia nunca nos lo cuenta todo; pero La historia acaba por aclarar muchas cosas. El capital no tuvo mejor aliado en su lucha contra el socialismo que el modelo de sociedad socialista –condicionamientos aparte-cuyo contenido esencial fue el culto, que esta desarrolló -por las razones que fueran, y son múltiples, -por la adoración a los jefes, al estado monopólico y autoritario, el partido infalible- y el virus del poder personal y permanente basado en la meritocracia cuasi-hereditaria; cuya filosofía pedestre y primitiva, viajaba hacia atrás en la historia y quería convencer a los ciudadanos que el líder, el rey debía pensar por ellos, el estado los subvencionaba, que el estado les daba y no aceptaban la realidad de que las riquezas las creaba el pueblo, que los dirigentes no repartían nada que antes no fuera creado por el trabajo de todos y que todos teníamos el derecho de pensar y hablar.
Un modelo que privilegiaba la radicalidad de los medios y la postergación constante de los fines.
Un modelo que como corolario de esto, sospechó permanentemente de las palabras democracia y libertad, y como no podía excluirla totalmente, las sustituyó por participación y dignidad o soberanía. Un modelo que educó a los ciudadanos en una trilogía falsa -propia del estalinismo y el fascismo- y ya desmentida por la historia, la de que Pueblo, Partido y Líder son siempre e ineludiblemente una misma cosa y que dada las buenas intenciones y los sacrificios realizados el mal solo podía venir de fuera y solo entes infrahumanos, homúnculos desagradecidos podían discrepar del paraíso construido.
Un modelo en que solo era admitida la crítica si provenía de dirigentes aceptados y calificados, en que la unidad no dependía del consenso entre todos los revolucionarios sino en estar de acuerdo con lo que diga el jefe, los líderes. Un modelo que sospechaba de toda contribución que no viniera de la más alta cúpula del partido, y donde solo se podía criticar y comprender, y hablar y expresar lo necesario en el lugar indicado, a la hora indicada y a la persona indicada tal como se les permite a los militares en los cuarteles.
Un modelo que ignoró totalmente la necesidad de eliminar el salario como método de explotación y las diferencias clasistas que este impone,
1.-El olvido de aportes fundacionales vitales
Los fundadores dedicaron más esfuerzos a demoler y revelar las esencias del capitalismo que a elucubrar acerca de un futuro poco visible. Eran las masas trasformando el capitalismo y transformándose a sí mismas, quienes debían hacerlo. Pero es falso que nos dejaran fuertes señales para el camino. Los que hicieron de la necesidad virtud y de una experiencia única el modelo para todos y lo impusieron mediante múltiples presiones, actuaron por ignorancia y presiones del brutal enemigo, pero también con malicia al ocultarnos lecciones conocidas.
Los problemas provocados por el trabajo asalariado, la alienación la concepción errónea respecto a la desvinculación de la distribución de la producción, la necesidad de no enfrentar la igualdad y la libertad, la necesidad de evaporar el estado y controlar la burocracia, de la democracia socialista y la participación de los obreros sin partido en el control del estado y del propio partido están perfectamente claras
Marx señaló: “los asalariados han sido el producto histórico de la expropiación de los productores propietarios individuales de sus propias condiciones de producción bajo la sociedad feudal (campesinos y artesanos). Para que la superen, porque en el socialismo, el desarrollo de las fuerzas productivas que supone no admite otra propiedad individual de las condiciones objetivas del trabajo social que no sea sobre la base de la propiedad colectiva, la de los propietarios libres asociados».
Marx afirmó en sus manuscritos económicos filosóficos… El salario es una consecuencia inmediata del trabajo alienado, y este es la causa inmediata de la propiedad privada. En consecuencia si cae uno debe caer el otro.
Marx expresa: “El socialismo vulgar -y por intermedio suyo una parte de la democracia- ha aprendido de los economistas burgueses a considerar y a tratar la distribución como algo independiente del modo de producción, y por tanto, a exponer el socialismo como una doctrina que gira principalmente en torno a la distribución. Una vez que esta dilucidada la verdadera relación de las cosas ¿ Por que volver atrás)?”
En cuanto al estado, recordamos que, en su trabajo sobre La Comuna de París, Marx escribió: “El proletariado sólo necesita el Estado temporalmente. Nosotros no discrepamos en modo alguno con los anarquistas en cuanto al problema de la abolición del Estado como meta final. Lo que afirmamos es que para alcanzar esta meta es necesario el empleo temporal de las armas, de los medios del Poder del Estado para emplearlos contra los explotadores”.
Como se ve, la discrepancia con los anarquistas era que Marx y Engels concebía al Estado como un instrumento de transición, mientras que aquéllos desconfiaban de ese papel, ya que para ellos podría usurpar la revolución. La historia confirmó la alerta de esos revolucionarios. El poder devoró al proyecto, el estado burocrático devoró al partido emancipador y la razón de su existencia fue priorizada por sobre los ideales.
Para Marx, el régimen socialista debe devolver “al organismo social todas las fuerzas que hasta entonces venía absorbiendo el Estado parásito, que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece su libre movimiento”. Marx también afirmo “Pero estaba reservado a la Economía Política del trabajo alcanzar un triunfo más completo todavía sobre la Economía Política de la propiedad. Nos referimos al movimiento cooperativo, y sobre todo a las fábricas cooperativas creadas sin apoyo alguno, por iniciativa de algunos obreros audaces.”
Ese modelo fracasado, estatista y autoritario, olvidó por tanto, la afirmación de Marx y Engels,… «No tenemos ninguna intención de cambiar la libertad por la igualdad, estamos convencidos que ningún orden social podrá asegurar la libertad personal tanto, como una sociedad basada en la propiedad comunal.” Como la del revolucionario ruso Mijaíl B. “Libertad sin Socialismo es privilegio e injusticia; Socialismo sin Libertad es esclavitud y brutalidad.”.. Y también la de Lenin de 1923, que ciertamente puso en entre dichos afirmaciones anteriores del mismo…..»Nos vemos obligados a reconocer que se ha producido un cambio radical en todos nuestros puntos de vista sobre el socialismo…hora bien, el régimen de cooperativistas cultos, cuando existe la propiedad social sobre los medios de producción, y cuando el proletariado ha triunfado como clase sobre la burguesía, es Socialismo.”
Lenin había visto venir el monstruo, e intentó detenerlo, por ello, en al articulo Sobre el Mandato del Consejo de Trabajo y Defensa a las instituciones de los Soviets locales, señaló… Aún vemos a cada paso la herencia del primer periodo del Poder soviético, a saber: del periodo de la enconadísima guerra civil y del sabotaje rabioso, herencia que se manifiesta en que los comunistas se encierran en un estrecho círculo de gobernantes, temiendo o no sabiendo incorporar a la obra a trabajadores sin partido en número suficiente. Se debe emprender urgentemente y con todas las fuerzas la corrección de ese defecto.
El 20 de septiembre de 1921 sus preocupaciones le llevaron a escribir: Acerca de la depuración del partido. Donde denuncia a los arribistas que anteponían sus intereses personales sobre los del conjunto del pueblo… Frente a los que se han acostumbrado demasiado a “mandar como comisarios”, frente a los “burocratizados”, son valiosas en grado superlativo las indicaciones de la masa proletaria sin partido y, en muchos casos, también las de la masa campesina sin partido. La masa trabajadora percibe con extraordinaria sensibilidad la diferencia entre los comunistas honrados y fieles y los que inspiran repugnancia al hombre que se gana el pan con el sudor de su frente, al hombre que no tiene ningún privilegio ni “acceso a los jefes”… Todo oportunista se distingue por su capacidad de adaptación…El partido debe ser depurado de los granujas, de los burocratizados, de los comunistas deshonestos y carentes de firmeza…
2.-El modelo y la postergación de los fines
Los fines de la acción revolucionaria, el proyecto donde el libre desenvolvimiento de uno sea la condición del libre desenvolvimiento de todos, el proyecto de la extinción paulatina del estado, el proyecto del trabajador libre asociado, de la autogestión y cooperativización, de la planificación democrática, el de no cambiar la justicia por la libertad fueron postergados en la misma medida que aumentaba la radicalidad de los medios, lucha armada, clase contra clase, muerte y desenmascaramiento del enemigo del pueblo, el militante de acero y sin dudas, las calles y la universidad no de todos los ciudadanos, sino de nosotros los revolucionarios etc.
Claramente, se evidenció el fracaso de la concepción filosófica de vanguardias y Partidos militarizados que sustituyen la soberanía popular. La economía de ordeno y mando, planificación burocrática y déficit permanente, El estado de democracia representativa indirecta, El estado de ausencia de estado de derecho, el concepto de organizaciones populares como correas de transmisión, el estado de anti religiosidad constitucional agresiva, el intento internacionalista voluntarista de llevar a pueblos en estadio de comunidad primitiva al comunismo, etc.
Y no hacen falta más pruebas que el rechazo y la indiferencia con que los pueblos de la tercera parte del globo acogieron la caída.
Cesar L. Méndez y Gabriel González
fuente: www.kaosenlared.net/noticia/tragedia-hacer-necesidad-virtud-convertir-manuales-biblia-1
De acuerdo con la tradición cultural occidental, el amor, cuando es verdadero, es para siempre, sólo basta encontrar a nuestra “media naranja”. En este texto, extracto del libro Falacias del amor, publicado por editorial Paidós, la autora reflexiona sobre los mitos que rodean al amor y propone nuevas pautas para redimensionar un sentimiento siempre problemático.
En Occidente ha prevalecido una concepción irracional sobre el amor. Curiosamente éste fue uno de los aportes más significativos de los antiguos griegos —fundadores de la cultura racionalista— a nuestras formas contemporáneas de entender el amor, y también una de las tantas razones por las que se ha establecido un nexo tan estrecho entre amor y sufrimiento. A diferencia de los hindúes, de los chinos o de los japoneses, los griegos no entendieron al amor como una virtud a ser cultivada sino como una enfermedad, como una forma de locura que, aunque muy dulce, puede destruir todo lo que una comunidad e incluso el mismo amante, valoran.
El amor no fue considerado un arte, una práctica que se enseña, se aprende y se perfecciona, sino un mecanismo irracional, espontáneo, no intencional e inducido desde el exterior —mediante las flechas de un dios caprichoso— que deja al individuo inerme, a merced de fuerzas completamente externas a sí mismo.Un refrán popular previene que “la única ventaja de jugar con fuego es que uno puede aprender a no quemarse”. Desde una perspectiva completamente irracionalista del amor, estaríamos condenados a quemarnos una y otra vez.
La concepción hegemónica que hemos heredado de los griegos identifica al amor como una forma particular y breve de éste que conocemos como enamoramiento, una exquisita efervescencia con pronta fecha de vencimiento, basada en la idealización y en la ausencia del ser amado. Esta noción ha dado lugar a una recurrente falacia en el discurso amoroso, la de la ambigüedad que supone el uso de la palabra amor con sentidos diversos a lo largo de un mismo razonamiento, por ejemplo cuando se afirma que la pareja debe estar basada en el amor (en referencia a una acepción amplia que conjuga la atracción sexual con el compañerismo y el apego que se establece con el paso del tiempo), y que por tanto cuando uno de sus integrantes no ama (en alusión a la efervescencia del enamoramiento), ya no tiene sentido seguir juntos.
A la caza del alma gemelaEntender el amor como un sentimiento espontáneo y repentino (tal es la concepción del flechazo), y no como una relación que se construye a lo largo del tiempo, supone el desarrollo de altas dosis de idealización, en particular por parte de las mujeres, que aún son más educadas para el amor que los hombres. (1) “Acabo de conocer a un hombre maravilloso; es de ficción, pero no se puede tener todo”, comenta la protagonista de La rosa púrpura del Cairo, una película de Woody Allen que refleja muy bien el proceso de idealización que caracteriza al discurso amoroso femenino. Contribuyen a esta idealización procedimientos característicos de la seducción amorosa como la mímesis, que lleva a brindar una imagen mejorada de uno mismo, subrayando las afinidades y ocultando los desacuerdos y las propias debilidades.
Cuando se ingresa al amor por la puerta del flechazo y del enamoramiento, las expectativas suelen ser altísimas: el otro no es quien es, sino quien deseamos que sea, y con frecuencia se incurre en una falacia de generalización indebida al considerar que en unos pocos encuentros resulta evidente que los amantes están “hechos el uno para el otro”. Se espera que la pasión se afiance en la pareja, pero cuando el hechizo se ha roto —y la pasión es finita por definición—, sólo resta el desengaño, la desilusión o el omnipotente deseo femenino de cambiar al otro. Este proceso de desencantamiento también se vincula con la falacia de falsa analogía presente en le mito del andrógino (divulgado popularmente como el de las “almas gemelas” o el de la “media naranja”). Si mediante el flechazo se reconoce a la “mitad perdida”, con mucha más razón el amado deberá responder a la imagen que se ha forjado de él, similar por otra parte a la que el amante tiene de sí mismo.
De la analogía de las “almas gemelas” se desprenden otras ideas que han contribuido a anudar amor y sufrimiento: la de no juzgarse “completo” si no se está en pareja, la de confundir la pérdida de un amor la pérdida de nuestra capacidad de amar y el supuesto de que una y sólo una persona está destinada a “hacernos felices” en el amor. La falsa analogía de las almas que vagan en busca de su mitad perdida también dio lugar a la falacia de la falsa dicotomía (o falacia del “blanco o negro”), que plantea mediante juegos de oposiciones dos alternativas, sin considerar que en realidad existen muchas más. Los crímenes y los suicidios pasionales, un tópico de referencia obligada desde la mitología griega hasta el presente, con frecuencia presuponen esta concepción según la cual sólo una persona está “destinada” a amarnos.
Si la relación con el “alma gemela” no es posible, la vida carecería de sentido. Nuestra propia integridad habría sido avasallada. Pero el amor no consagra la individualidad. No somos naranjas rebanadas ni erramos en busca de nuestra mitad perdida. A lo sumo encontraremos personas afines pero distintas de nosotros a las que podremos amar más allá del periodo de encantamiento primero (si lo hubiere), de acuerdo con nuestra disposición para conciliar las diferencias y los problemas que sobrevienen a toda relación humana que se prolonga en el tiempo.
Amar la búsqueda del amor
La concepción platónica del deseo como ausencia —según la cual se ama fundamentalmente cuando se carece del sujeto amado o de sus cualidades dignas de amor—, profundizada por el cristianismo, el amor cortés medieval, el romanticismo, el psicoanálisis y la sociedad de masas contemporánea, favoreció la concentración del interés en el periodo de la conquista. Amaríamos más la búsqueda del amor que el amor en sí mismo. Desde esta perspectiva se juzgó erróneamente que el ser humano es por definición un animal insatisfecho, sin considerar que el deseo también se crea en la presencia de lo amable y de sus cualidades.
La concepción platónica, fundamentalmente a través del carácter extremo que adquirió para el cristianismo, también contribuyó a estrechar el lazo entre amor y sufrimiento mediante el dualismo con que descalificó el cuerpo a favor de la esfera espiritual. A diferencia de India y China, donde se pensó que la iluminación espiritual está asociada con el sexo y es una forma de trascender la mortalidad, Occidente inscribió a la sexualidad en el registro de lo inconfesable, suscitando complementariamente su sobredimensionamiento, multiplicando al infinito el placer de decir el amor y valorando a la sexualidad como si se tratara de la clave de la condición humana en su conjunto.
La cultura occidental pareció menos interesada en focalizar su atención en un arte de amar que en inscribir el discurso amoroso en el registro de lo prohibido y de lo permitido, en el de las “normas” y en el de sus supuestos “desvíos”. De ahí la fascinación por los “amores prohibidos” y la identificación del “triángulo amoroso” con el argumento de las historias de amor.
Lamentablemente las mejores ideas sobre el amor aportadas por el cristianismo —su acento en el amor entendido como donación y no como exigencia, su ampliación del concepto de amor al conjunto de la humanidad—, fueron oscurecidas por la exaltación del sufrimiento en prácticas autoflagelantes que en muchos casos pretendían dominar los impulsos sexuales, y por siglos de intolerancia y persecuciones realizadas paradójicamente en nombre de la “religión del amor”.
El orgullo de sufrir por amorEl Romanticismo consagró la infelicidad como destino del amor. Madame Bovary, la novela realista de Flaubert, describió la infelicidad de la mujer burguesa educada en el romanticismo, y fue una historia arquetípica en la descripción los efectos indeseados que la “educación para el amor” (bovarismo) suele tener en gran cantidad de mujeres. Flaubert valora el amor-pasión en su justo límite: no lo juzga omnipotente e incluso lo desmitifica por la frecuencia con que conduce a la desdicha al abrevar en ausencias, idealización y expectativas desmedidas. La revolución sexual que tuvo lugar a mediados del siglo XX invirtió definitivamente el dualismo platónico y cristiano: el cuerpo sería ocasión para la alegría, para la experimentación y para la libertad.
Todas las orientaciones sexuales serían admitidas. Sin embargo, también fue clara la voluntad de disciplinamiento en autores como Wilhelm Reich, que aseguraban que cuando culminara el proceso de liberación sexual desaparecería la homosexualidad de la faz de la Tierra, o en ciertos cultores del amor libre cuando sólo podían sostener el ideal de la “pareja abierta” (2) al precio de un enorme sufrimiento, infligido a sí mismos o a sus parejas. Por supuesto, no fue el caso de todos los cultores de la “pareja abierta”: muchos de ellos experimentaron nuevas formas de entender el amor sin infligir daño en aras de un “deber ser”.
Siempre que se ama existe la posibilidad de sufrir. La mayor parte de las cosas que nos colman de felicidad, al mismo tiempo tienen el poder de infligirnos dolor. Sin embargo, las concepciones hegemónicas que signaron a Occidente dieron un paso más, llegando a postular la “dignidad” del sufrimiento por amor y entendiendo que el dolor es prueba de la intensidad del sentimiento.
El amor en los tiempos del consumismo
Parte de la cuota necesaria de sufrimiento que implica el amor se vincula con el hecho de que, como individuos modernos y occidentales, debemos elegir por nuestra cuenta a la pareja con la que compartiremos gran cantidad de momentos de nuestra vida. Como sujetos modernos, estamos librados a nuestras propias fuerzas. Como sujetos modernos, somos compelidos a pensar que el cambio siempre es bueno para nuestras vidas. La publicidad y las representaciones culturales no parecen decirnos otra cosa. No es extraño que el zapping amoroso se convierta entonces en el juego generalizado de la sociedad de consumo.
Si antes se toleraba demasiado, ahora no se tolera casi nada, de modo que con frecuencia el amor adquiere la vida útil de un electrodoméstico. Como sujetos modernos, también, vivimos una época en la que el lazo social tiende a quebrarse. Los más afortunados encuentran en la familia, en los amigos o en la pareja un amparo que los preserva de las inclemencias de un individualismo feroz. Otros sufren uno de los efectos más penosos del individualismo moderno: se sienten solos, desamparados, excluidos de la estructura de “vida en pareja” o de “vida en familia” que aún parecería signar hegemónicamente a ciertas sociedades.(3)
Reflexionar sobre el amor constituye un verdadero desafío en momentos en que los cambios científicos se tornan vertiginosos, cuando es posible escindir por completo la sexualidad de la reproducción, cuando los métodos de fertilización asistida plantean cambios que apenas alcanzamos a vislumbrar, cuando asistimos a cambios sustanciales como la disolución de un modelo de familia centrado en la crianza de los hijos.
El amor puede exceder en mucho el periodo del enamoramiento o del amor-pasión. El amor-acción o amor-compañero es un amor de más largo alcance que implica querer al otro porque se lo conoce y se goza de su presencia y no de su ausencia, una relación en la que el paso del tiempo puede estrechar el vínculo y convertirse en un dato a favor y no en contra, y en la que es posible sobrellevar los problemas que necesariamente alcanzan a toda relación humana duradera.
Creo que el amor en sus múltiples formas tiene un fuerte componente emancipador ante la lógica ascética del trabajo y del deber. En un mundo cosificado y hostil, el amor aún representa el reino de la gratuidad. Encuentro que un desafío importante para el individuo contemporáneo es aceptar el carácter problemático del amor frente a las imágenes idealizadas de gran cantidad de representaciones culturales. La pareja sigue siendo el ámbito donde es posible aunar una ética de la ternura con el sexo, cultivando el amor como un arte, es decir, aprendiendo del error para barajar nuevamente las cartas de uno de los juegos más bellos y antiguos del mundo.
Roxana Kreimer *
3 de mayo de 2007
notas:
1) Las mujeres juegan más con muñecas y están más en contacto con narraciones románticas, mientras que los varones juegan con autos o con armas de guerra.
2) Que no supone la exclusividad sexual.
3) En grandes ciudades como Nueva York o Berlín parece bastante más frecuente que el eje articulador de la vida sean los amigos y no la pareja. En estas ciudades, no estar en pareja no parece tan desafortunado como en otras más conservadoras.* Filosofa y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires.
* Tomado del libro Falacias del amor, de Editorial Paidós.
Puso énfasis en que esta conversación fuese publicada en una revista de Sudamérica. Dice Graciela: «Lo entreviste en Los Ángeles. Fue una experiencia muy interesante, la cual compartí con tres amigos que me acompañaron. CC nos refirió, con franqueza y simplicidad, sus ultimas experiencias. En mi opinión, en la entrevista se nos mostró sin mascaras ni poses.
Por Graciela N. V. Corvalán*
¿Cuántas personas en su sano juicio pueden defender el sistema en el que vivimos?
Ni siquiera los líderes mundiales se atreven a reivindicar abiertamente la barbarie imperante al desnudo. Su labor es la de escenificar la fe, el orden y el control sobre una lógica suicida, que se mantiene con la fuerza de las armas y de las «ilusiones necesarias». Sin embargo, todo está a la vista para el que quiera ver: un puñado de mafiosos, criminales, asesinos, ladrones y mentirosos gobiernan un mundo cada vez más caótico y degradado que nos arrastra y nos devora.
¿Hasta qué punto somos cómplices? No se puede decir que entre la «gente común» abunden los abiertos defensores de lo existente. Aunque la dominación sea en buena medida sutil, automática e inercial, también es evidente y obscena. Para que surta efecto deben fomentarse e imponerse la dependencia, la desorientación, el conformismo, la comodidad, el miedo a enfrentarse a la injusticia y sus consecuencias (represión, aislamiento social), las falsas alternativas o el egoísmo miserable del que defiende sus pequeños privilegios en medio del naufragio universal.
A pesar de todo, los amos del mundo son conscientes de que el caos se va a ir extendiendo de diversas formas (catástrofes, lucha por los recursos, guerras, estallidos sociales, miseria, ingobernabilidad,…) Esto, que ya es evidente en el llamado Tercer Mundo resulta una amenaza para la «seguridad» y el «bienestar» (el modo de vida) de los países «desarrollados». Ante la perspectiva de una crisis que parece haber llegado para quedarse, de una conjunción de incertidumbres y amenazas entre planificadas e imprevisibles, el poder trata de afianzar el teatro de la gobernabilidad, del sistema sin repuesto que se salvará si todos tiramos la botella en el contenedor verde y, sobre todo, si obedecemos. Pero el capitalismo, aunque «reformable» e incluso «refundable» sólo se mantendrá buscando su propia ruina. Mientras tanto, seguirán el saqueo, la destrucción y la muerte. También las resistencias.
Gobernar el caos y reconducirlo, modelar, descomponer y someter a las poblaciones, administrar la muerte a escala global y aplastar la protesta son los auténticos objetivos del milenio. El reforzamiento del aparato militar y del estado policial a escala planetaria son las respuestas preventivas ante lo que vendrá. La excusa, el terrorismo. Y de poco sirve saber y decir lo evidente: que ellos son los mayores terroristas y que, en el peor de los casos, los «otros» son simples aprendices.
¿Qué hacer?
Históricamente ya se ha probado casi todo: lo individual y lo colectivo, la rebelión o el asalto a la fábrica, pasando por la no-violencia y la desobediencia civil, la acción directa, la revolución interior, la revolución social o la toma del poder. El Sistema ha permanecido y ha sabido evolucionar y fortalecerse. Ello no ha impedido que la necesidad ética y vital de resistir y luchar, de responder a la opresión, de reafirmar que no estamos completamente muertos haya permanecido como una de las razones de que aún se pueda hablar de dignidad humana.
Si no nos dejamos seducir por las apariencias y desacreditamos la idea de que el Sistema se puede cambiar desde dentro, de que el Estado y sus instituciones puedan ser distintos a lo que son, sólo queda la maquinaria de los intereses creados y el autoengaño. Fuera de esto las formas de enfrentamiento han sido diversas. El conflicto armado ha llevado a menudo a la estigmatización terrorista, a la criminalización y al aislamiento, dentro de un marco de represión cada vez más estrecho y con costos personales muy grandes. Muchas iniciativas pacíficas y bienintencionadas han mostrado pronto sus límites y han sido recuperadas, institucionalizadas y rentabilizadas dentro de la lógica del mercado. Otras han caído en el terreno de lo espectacular, lo simbólico o lo testimonial. Todo ha dejado su huella, ha abierto y cerrado puertas y ha engrosado el caudal de la experiencia, la renovación y la repetición.
Lo colectivo sigue siendo, a pesar de todo, una poderosa fuente de aprendizaje en un medio cada vez más fragmentado y atomizado. También lo individual como fuerza primera y voluntad de vivir. El enfrentamiento, la visibilidad de la lucha, la radicalidad, el ejemplo, la autenticidad, la fusión de medios y fines, la ética y la necesidad inmediata forman una complejidad que no es ajena a las contradicciones, a las interpretaciones y al peso adverso de la maquinaria que se quiere sabotear. En cualquier caso, las luchas que permanecen son las que se interrogan a sí mismas, las que despliegan hondo sus raíces, las que crean verdadera ilusión y esperanza, las que nos transforman sin retroceso, las que nos hacen «utópicos» y nos dan fuerza para vivir y pelear en medio de la mediocridad, la resignación y la apatía. No es fácil, pero es imprescindible.
Extraído de la revista Ekintza Zuzena nº36
fuente: www.nodo50.org/ekintza
Caminando sobre el miedo
Vivimos sobre el miedo. Miedo al fracaso, miedo a la soledad, miedo a la muerte. Miedo a la pobreza, miedo a la marginación. Miedo a enfermedades, a la inseguridad. Miedo a la exclusión. Miedo a los delincuentes, miedo a la prisión. Miedo a los extraños, miedo a perder el trabajo, a perder la vivienda. Miedo a la violencia. Y miedo tras miedo marcan el sino de nuestras acciones, de nuestras decisiones, de nuestras opiniones y de nuestra visión de la sociedad.
Por Jaume Balboa
Colectivo Escuela Libre
«Según nuestros más anteriores, al cielo hay que sostenerlo para que no se caiga. O sea que el cielo no mero está firme, sino que cada tanto se pone débil y como que se desmaya y se deja caer así nomás como se caen las hojas de los árboles y entonces puras calamidades que pasan porque llega el mal a la milpa y la lluvia lo rompe todo y el sol castiga al suelo y es la guerra quien manda y es la mentira quien vence y es la muerte quien camina y es el dolor quien piensa. Dijeron nuestros más anteriores que así pasa porque los dioses que hicieron el mundo, los más primeros, tanto empeño pusieron en hacer el mundo que, después de terminarlo, ya no muy tenían fuerza para hacer el cielo o sea el techo de nuestra casa y le pusieron ahí nomás lo que se les ocurrió y entonces el cielo está puesto sobre la tierra nomás como un techo de ésos de plástico. Entonces el cielo no está mero firme, sino que a veces como que se afloja. Y has de saber que cuando esto pasa, se desarreglan los vientos y las aguas, el fuego se inquieta y la tierra da en levantarse y caminarse sin encontrar donde estarse sosiega.»
¿Qué hay de tan seductor en estos mundos listos para usar creados por el capital? ¿Qué es lo que los diferencia de los mundos concretos, actuales?
Por Suely Rolnik
La respuesta a esta pregunta salta a la vista si podemos penetrar el velo espesamente tejido de imágenes que empañan el ejercicio objetivante de nuestra sensibilidad visual y ofuscan su ejercicio vibrátil. Podemos entonces ver que lo que seduce en estos mundos en es la imagen de autoconfianza, prestigio y poder de los personajes que los habitan, como si ellos hubiesen resuelto la paradoja incorporándose para siempre a los salones de los supuestamente “garantizados” [1]. En otras palabras, lo que seduce de los mundos-imagen creados por el capital es, básicamente, la ilusión que transmiten de que existen mundos cuyos habitantes nunca experimentan fragilidad y sentimientos de vértigo, o que por lo menos tienen el poder de evitarlos o controlar la inquietud que provocan, viviendo una especie de existencia hedonista, llana y sin turbulencia, eternamente estable. Esta ilusión alberga la promesa de que esa vida existe, que el acceso a ella es posible, y aún más, que sólo depende de la incorporación de los mundos creados por el capital. Una relación perversa se establece entre la subjetividad del receptor/consumidor y estos personajes-imagen.
El glamour de esta gente privilegiada y el hecho de que como seres mediáticos son inaccesibles por su propia naturaleza, es interpretado por el receptor como una señal de su superioridad. Como en cualquier relación perversa en la que la persona seducida idealiza la arrogante indiferencia de la persona que seduce –en lugar de verla como signo de su miseria narcisista y su incapacidad de ser afectada por el otro—, el receptor/consumidor de estos personajes se siente descalificado y excluido del mundo de ellos. Identificado con este ser-de-imagen y tomándolo como modelo con la esperanza de que un día llegará a ser digno de pertenecer a su mundo, el consumidor comienza a desear parecérsele, poniéndose en una posición de sumisión y perpetua demanda de reconocimiento. Como ese deseo queda insatisfecho, por definición, la esperanza es de corta vida. El sentimiento de exclusión siempre retorna, y la subjetividad, para librarse de este sentimiento, se somete aun más, movilizando continuamente sus fuerzas a un grado más alto, en una carrera vertiginosa para encontrar mundos listos-para-usar para incorporarlos y concretarlos.
Esta promesa mentirosa constituye el mito fundamental del capitalismo mundial integrado [2]: la fuerza impulsora de su política de subjetivación, la diferencia que introduce en la experiencia contemporánea de desterritorialización. La ilusión que mantuvo la estructura del sujeto moderno adquiere aquí una nueva fórmula. Es transvaluado y alcanza la cima de su credibilidad en la religión del capitalismo cultural. Una religión monoteísta cuyo escenario es básicamente el mismo de todas las religiones de esta tradición: existe un Dios todopoderoso que promete el paraíso, con la diferencia de que el capital está en la función de Dios y el paraíso que promete está en esta vida y no más allá de ella. Los seres glamorosos de los mundos de la propaganda y del entretenimiento cultural de masas, con su garantido glamour, son los santos de un panteón comercial: “superestrellas” que brillan en el cielo-imagen por encima de las cabezas de cada uno, anunciando la posibilidad de unirse a ellos [3].
La creencia en la promesa religiosa de un paraíso capitalista es lo que sostiene la instrumentalización exitosa de los poderes subjetivos. El sentimiento de humillación que produce esta creencia y la esperanza de algún día alcanzar esa meta y escapar de la exclusión moviliza el deseo de realizar los mundos listos-para-usar ofrecidos en el mercado. Por medio de esta dinámica, la subjetividad se torna el productor activo de estos mundos: una servidumbre voluntaria que no es alcanzada por represión u obediencia a un código moral, como en las religiones monoteístas tradicionales, en las que el acceso al paraíso depende de la virtud. Aquí el código no existe; al contrario, cuanto más original es el mundo que la corporación transmite, tanto mayor es su poder para competir, entendiendo la originalidad en este contexto como un mero artificio de imagen que diferencia un mundo de todo el resto. Lo que seduce es esta diferencia, pues su incorporación haría del consumidor un ser distinto y por encima de todos los otros, lo cual es esencial en esta política de relación con el otro porque alimenta la ilusión de estar más cerca del panteón imaginario.
En este contexto la vida pública es reemplazada por un reality show global orquestado por el capitalismo cultural-informacional que se ha apoderado de todo el planeta. Una especie de pantalla de dimensiones mundiales, donde la gente disputa con uñas y dientes un papel de figurante, un lugar fugaz e imaginario que debe ser objeto permanente de inversiones y ser incesantemente administrado y garantizado contra todo y contra todos.
notas:
1) Me refiero aquí a la noción propuesta por varias tendencias dentro del operaísmo laAutonomíia Operaria, en la Italia de los años 70setenta, según como esretomada y reelaborada por Felix Guattari. Véase Félis Guattari, F. y Suely Rolnikk, S., Micropolítica: cartografias do desejo, Petrópolis, Vozes, 1985, pp. 187-190 (aparecerápróximamente en inglés como Schizo-analysis in Brazil, Nueva York, Semiotext, MIT, 2006 Micropolítica: cartografía del deseo, versión castellana en Traficantes de Sueños, Madrid, 2006, y Tinta Limón, Buenos Aires, 2006).
2) “Capitalismo mundial integrado»” (CMI) es una expresión acuñada por Felix Guattari ya al final de los años 60sesenta como alternativa al término “globalización”, que él consideraba demasiado genéricoa y que se presta a ocultar el sentido fundamentalmente económico y específicamente capitalista y neoliberal del fenómeno de trasnacionalización que comenzó a instalarse en aquella época. Véase Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de Sueños, Madrid, 2004..
3) Véase Cf.Brian Holmes,“Reverse Imagineering: Toward the New Urban Struggles. Or: Why smash the state when your neighborhood theme park is so much closer?” (www.creativecommons.org/licenses/by-nd-nc/1.0/) y ; véase también: “Warhol in the Rising Sun: Art, Subcultures and Semiotic Production,”
Fragmento de ‘Antropofagia zombie’ www.brumaria.net/textos/Brumaria7/14suelyrolnik.htm
«El gobierno, bajo el pretexto de la seguridad y el progreso, nos ‘libera’ de nuestras tierras, recursos, cultura, dignidad y futuro. Ellos violan cada tratado que han hecho con nosotros. Uso la palabra ‘liberar’ en tono de burla y sarcasmo, de la misma manera que ellos usan las palabras ‘daño colateral’ cuando asesinan hombres, mujeres y niños. Ellos describen a la gente que defiende sus tierras como terroristas, salvajes y hostiles, y nos acusan de ser los agresores. Mis palabras buscan encontrar a los no indios. Miren ahora antes de que sea demasiado tarde, vean lo que se esta haciendo a otros en su nombre y vean cuanta destrucción permiten ustedes cuando no dicen nada. Su propio tratado, el que existe entre ustedes y el gobierno, es violado todos los días, este tratado es conocido comúnmente como Constitución» Leonard Peltier, Penitencieria de Leavenworth, Kansas, Estados Unidos, Enero de 2004.
Extraído del libro ‘Muertos Incomodos (Falta lo que falta)’ del Subcomandante Marcos y Paco Ignacio Taibo II
En un artículo anterior mencioné que se avecinan grandes catástrofes en la humanidad, y no me refiero a los tan anunciados virus que ocasionaran una “pandemia”, sino debido a la forma como los gobiernos tratan el desarrollo de las naciones. Desarrollos que ponen énfasis en la industrialización, energía y comercio y olvidan el equilibrio de la naturaleza y la alimentación de la población. No solo el hecho de sembrar, sino cómo se siembra y el tipo de alimentos que deben ser sembrados y comercializados para garantizar la salud del territorio y de sus nacionales, en caso contrario las defensas de la naturaleza y del cuerpo humano se verán diezmadas y vulnerables ante el ataque de las tradicionales bacterias, virus y los nuevos monstruos de laboratorio creados por la mafia médica.
Johnny Bielostotzky*
bielostj@gmail.com
21/7/2008
La mentira más clásica es la de las plañideras y plañideros que se van a trepar a las tribunas a lloriquear, con estas o parecidas palabras, que «el 24 de marzo de 1976 marca el comienzo de la larga noche del terrorismo de Estado». Lo cual, como lo sabe quien quiera saberlo, no es cierto: el peronismo no sólo preparó el terreno para el golpe del ’76 al desarticular el ascenso de masas generado a partir del Cordobazo, sino que dio comienzo al genocidio con 1.500 asesinatos, casi 1.000 detenidos-desaparecidos y el terror —atentados y amenazas— campeando en las calles sin freno alguno.
Pero, más importante aún, fue que Perón, desde la médula misma del «movimiento popular» sentó la doctrina que guió a lo que vendría: en su mensaje por cadena nacional del domingo 20 de enero de 1974, Perón prometió que tomaría las «medidas pertinentes para atacar el mal en sus raíces. El aniquilar cuanto antes este terrorismo criminal es una tarea que compete a todos». Y el 22 envió una carta a los militares, donde aseguró que «la estrategia integral que conducimos desde el gobierno», junto a «la población, Fuerzas Policiales y de seguridad, y si es necesario de las Fuerzas Armadas» (…) «…harán que el reducido número de sicópatas que va quedando sea exterminado uno a uno para el bien de la República». «Aniquilar» y «exterminio», ideas que presidieron el accionar represivo, fueron, pues, directivas expresas de Perón, el héroe y mentor de muchos de los que estos días van a estar en los palcos y en los medios protestando su rechazo al genocidio.
Los números no cierran
Como si fueran pocas las mentiras contra las que debemos lidiar, ahora también se suma a este aquelarre el Encuentro Memoria Verdad y Justicia, con una convocatoria en la que proclama «No importa qué diga el gobierno: 95% de genocidas libres». Como los que están presos —el 5% restante— son unas pocas decenas, para contar las cuales bastan y sobran los dedos de una mano, resulta matemáticamente diáfano que los números del Encuentro coinciden con los que la señora presidenta aventuró el año pasado: los genocidas en la Argentina fueron alrededor de mil. ¿Leyó bien? Vuelva a leer: mil (1.000).
Pero los organismos de derechos humanos y las estimaciones oficiales de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CoNaDeP) determinan, por ahora, la cifra provisional de 550 centros clandestinos. Si sólo fueran 1.000 los responsables del secuestro, tortura y asesinato de 30.000 personas, suponiendo que hubieran realizado esforzados turnos de doce horas, sin vacaciones, enfermedades, descanso semanal ni feriados, da una presencia en todo momento de menos de un represor por campo de concentración. Exactamente, 0,91 represor, que durante las doce horas de su turno tenía que descubrir y encontrar a sus víctimas, secuestrarlas y tenerlas cautivas, en algunos casos, durante meses y años; interrogarlas y torturarlas; procesar las declaraciones así arrancadas, y alimentar a los cautivos, y moverlos de unos centros clandestinos a otros, y asesinarlos, y custodiar el perímetro de campos de concentración a veces muy extensos, y hacer operativo su funcionamiento las 24 horas del día durante años.
El «95%» que dice el MVJ y la grosera tergiversación de los hechos que implica son un cachetazo, una afrenta a la verdad, a la historia, a la memoria que supuestamente quiere representar. Quizá el propósito no sea tan canalla como el de la señora presidenta y su partido; quizá sea el resultado de no querer ver de frente el rostro de una realidad tan penosa y difícil. Pero, la consecuencia es la misma que la que persiguen los canallas: engañar y desarmar políticamente al pueblo.
Mil represores contra el mundo entero
Otra falsedad que oiremos hasta la náusea es la de que el pueblo estuvo desde el primer momento en contra de la dictadura y, los que no, fue porque no tenían ni idea de lo que estaba pasando. Los que sí combatimos a la dictadura sabemos cuán dolorosamente falsa es esa afirmación. Porque si el pueblo estuvo en contra, resulta que mil genocidas se impusieron sobre treinta y pico millones de habitantes, y sobre sus organizaciones políticas y sindicales, porque si uno oye a sus dirigentes, resulta que también combatieron a la dictadura.
Pero eso no es todo: sumando los efectivos de aquel entonces de las fuerzas armadas, y gendarmería, y prefectura, y las policías federal y provinciales da, en números redondos, 250.000 hombres de armas. Mil cometieron crímenes de lesa humanidad, ¿y los 249.000 restantes, qué hacían mientras tanto? Porque no podían ignorar lo que pasaba, ya que los centros clandestinos de detención —sobre todo los más grandes— funcionaban en dependencias militares y policiales que paralelamente cumplían con sus tareas habituales. ¿Así que 249.000 efectivos armados repudiaban lo que sucedía ante sus narices y no hacían nada por impedirlo? Aunque los mil fueran sus jefes, ¿no se rebelaban —249 a 1— ante tamañas aberraciones y las reprimían, con la escasamente cruenta que hubiera sido tal acción ante una relación de fuerzas tan desproporcionada?
No sólo nos mienten, también nos insultan
Insultan nuestra inteligencia. Por cierto, es increíble que después de más de treinta años tengamos que seguir repitiendo estas obviedades. Pero, lamentablemente, es así. Muchos de quienes lean estas palabras, que no podrán rebatir, volverán, sin embargo, a enarbolar de inmediato sus rancias mentiras. El conjunto de estas aberraciones, lejos de ser debilidades, descuidos o flaquezas, forma parte de un sólido aparato ideológico, el del populismo. El populismo, que contrariamente a procurar el cambio, como vocifera, está aquí para impedirlo, muy contento con lo que hay, tanto en el plano cultural, como en el político, el social y el económico.
Pero lo venceremos, indefectiblemente lo venceremos: todo lo sólido se desvanece en el aire.
Vecinos Memoriosos / vecinos.memoriosos@gmail.com
23-3-2009
www.argentina.indymedia.org/news/2009/03/660775.php
Las reflexiones y abordajes críticos al fenómeno de la ciudad contemporánea han sido un tema recurrente en los últimos años desde el campo de la sociología, la antropología y la filosofía, haciendo especial hincapié, por lo general, en los efectos que los cambios económicos del capitalismo de la información han tenido sobre la vida urbana en las ciudades globales o megalópolis.
Con diferentes nombres-concepto se ha intentado encerrar en el siempre tranquilizador lenguaje teórico lo que no es sino una amalgama confusa de acciones políticas, configuraciones espaciales espectaculares, profundos cambios en la percepción y en la vivencia del espacio urbano y, sobre todo, el lento pero seguro surgimiento de un tipo de vida urbana que en nada se parece al propio de la ciudad moderna-industrial, si bien ésta continúa existiendo en el paisaje urbano como ruina y a través del recuerdo de la generacion que contribuyó a su construcción. En las últimas décadas el urbanismo, entendido éste como el planeamiento de la ciudad, ha sido abandonado casi completamente (como proyecto integrador y consciente) en manos de multinacionales de la construcción con las consecuencias conocidas por todos: edificación indiscriminada de viviendas, superinflacción de los precios, desarrollos incontrolados en las periferias, precarización del empleo, terciarización de la ciudad y corrupción política.
Desgraciadamente, las consecuencias de esta generalización de la ideología del beneficio rápido y para todos (también para los llamados pequeños inversores que se han tragado el cuento del Capital) se empiezan a notar ahora en forma de crisis económica y de «desinfle» de la eufemísticamente llamada «burbuja inmobiliaria», mientras las instituciones económicas globales y sus defensores en las instituciones hacen todos los esfuerzos posibles por suavizar el problema. Aunque desde el punto de vista económico, al parecer, se puede afirmar el final de un modelo, desde el punto de vista de los modos de vida en el espacio urbano contemporáneo estamos en el comienzo de nuevas formas de socialización y de alienación de (y en) este espacio, lo que equivale a decir nuevas formas de control del espacio y de dominación política.
El espacio urbano
Herederos como somos de una tradición de pensamiento idealista y profundamente antimaterialista es evidente que el abordaje teórico de la cuestión urbana desde premisas bien diferentes debe ser un pensamiento del afuera tanto como de la corporalidad y del espacio, ya que desde nuestra posición histórica y autoconsciente el cuerpo ha pasado a ocupar uno de los filones críticos más interesantes para reflexionar sobre los cambios urbanos y las transformaciones sociales. La concepción político-institucional del espacio urbano es heredera de la concepción idealista que ve en éste sólo sus cualidades cuantificables, lo cual permite la puesta en práctica de la misma en el diseño urbano de las ciudades. Por otra parte, esta concepción del espacio urbano como un no-lugar, es decir, como el espacio que hay que ocupar puesto que está vacío, es la que también sostiene la episteme sobre la que se fundan los proyectos de construcción de viviendas, edificios emblemáticos, plazas, infraestructuras de transporte, etc.
Es decir, política y capital no coinciden sólo por interés estratégico, sino, fundamentalmente, porque comparten una concepción de la ciudad en la que la vida urbana es ignorada, tal y como muestran una y otra vez las maquetas con que se presentan todos y cado uno de los proyectos de «renovación» urbana: En estas construcciones en miniatura aparece la ciudad soñada por la política de la dominación, una ciudad en la que todo (y todos) responden con disciplina a la vida que para ellos ha sido diseñada desde un lugar (la perspectiva del mirar es aquí fundamental) que sólo puede corresponder a un demiurgo de lo social. Ciudad siempre blanca, higiénica y aséptica, en la que los edificios siempre representan una magnitud superior a la de las personas que, cuando las hay, siempre aparecen en amable e inofensivo paseo. Podríamos decir, sin temor a exagerar, que la ciudad contemporánea es eso y nada más en las cabezas de quienes las sueñan y las construyen después.
Las consecuencias sociales de la puesta en práctica de este sueño urbano de la élites se han dejado sentir desde hace décadas en todo el mundo. Aunque las diferencias nacionales y locales han hecho que el modelo tenga sus particularidades y desarrollos diferentes y específicos, resulta posible definir un modelo general que permita comprender los procesos de exclusión social, destrucción del espacio, generación de iconos urbanos y construcción de un espacio sometido a la vigilancia y el control. Giandomenico Amendola definió muy acertadamente este modelo con el nombre de ciudad posmoderna.
El fundamento económico del mismo es la mercantilización del espacio urbano y la búsqueda de beneficios gracias a la puesta en venta de la ciudad como imagen-marca. Para que esta transformación pudiera iniciarse era necesario que previamente la ruina, el deterioro y la crisis económica hubieran afectado de un modo definitivo a la ciudad, tanto en su aspecto físico como por lo que respecta al siempre inexplorado campo de la emoción y el sentimiento de sus ciudadanos. Sin un sentimiento de derrota y una invencible apatía política nunca hubiese sido posible desplazar poblaciones, destruir los edificios vinculados al pasado más reciente y hacer que nuevos relatos urbanos fueran creídos, aceptados y repetidos por todos de manera entusiasta.
La huida del centro urbano que, como consecuencia del propio desarrollo de la ciudad industrial, se había convertido en lugar de residencia para las clases trabajadoras (cuya desesperada condición denunciara Engels anticipando las reflexiones del urbanismo de izquierdas) hizo que la expansión hacia las periferias (el fenómeno de la suburbanización) de las clases medias se convirtiera en el leit motiv para un pensamiento profundamente negativo en torno a la ciudad.
El miedo urbano hace su aparición como una mezcla de mitos, realidades y sospechas sobre los peligros que encerraba el centro urbano y, sobre todo, sus habitantes. La utopía de un espacio de seguridad se solapa con la necesidad de poner tierra de por medio, en forma de muros, consenso y zonificación residencial. Las islas urbanas, también llamadas Edge Cities, surgen como comunidades socialmente homogéneas cuyos servicios son asegurados por el capital en forma de centros comerciales, centros financieros, etc. Este modelo de ciudad cambia en torno a los años 80 debido a causas económicas y políticas derivadas de la expansión mundial de los mercados. La fase expansiva de la ciudad concluye y se inaugura otra de recuperación de los centros urbanos por parte de las clases medias por medio de toda una serie de políticas urbanísticas encaminadas a una «vuelta al centro» que tendrá en el diseño urbano y en la gentrificación la excusa para desplazar a las clases trabajadoras y/o marginales a los espacios residuales de las viviendas en bloques.
Este proyecto de reencantamiento urbano nunca hubiera sido posible sin la consolidación de la economía simbólica y el capitalismo de la información que supusieron una mutación estructural y cultural de importantes consecuencias en el espacio urbano. Por un lado, el centro se recupera como espacio privilegiado en el que las empresas instalan sus centros de decisión y mando, al compás del desmantelamiento de viejas fábricas y demás infraestructuras de la ciudad industrial agónica. Por otro, la progresiva consolidación de un nuevo tipo de experiencia urbana nos acerca a una mitología sobre la ciudad en la que los medios de masas (el cine, la televisión, la red) han acercado la posibilidad de una conciliación del sueño y la realidad (o una confusión de ambos estados) que se plasman en la apología de la arquitectura del capricho en la que el capital hace posible que la vida urbana se establezca sobre un lecho de deseos (o de narcosis) narcisistas que sólo pueden ser puestos en práctica para la minoría habitante de los centros y que se convierten en espectáculo urbano a los ojos de todos cuantos pierden el espacio de su infancia.
En este sentido, el enorme poder e influencia de los arquitectos contemporáneos en el diseño de las ciudades debe ser visto como una muestra de una radical mutación de las categorías políticas y de la percepción del mundo en que vivimos. Ya no se trata en lo fundamental de construir edificios con una función determinada (la praxis de la arquitectura durante siglos) sino de proyectar en la ciudad las imágenes del mundo de los sueños como un anuncio de un porvenir lleno de buenos presagios e indiferencia ante la rudeza de lo real. La seducción de las formas contra la aspereza de un mundo que se rechaza. Quienes pueden permitírselo, lo pagan.
La experiencia en la ciudad posmoderna es un habitar en lo incierto, en la falta de identidad, en el fragmento y en la velocidad. Ha sido el filósofo y urbanista P. Virilio quien más acertadamente ha señalado las consecuencias de este modo de organización de la vida, así como sus peligros más inmediatos: la desaparición de la geografía y de la posibilidad de establecer un vínculo con la naturaleza (con la humana, propiamente). La permanente confusión entre el mundo de las imágenes y la realidad es la nota característica de muchas de las grandes aglomeraciones urbanas de nuestros tiempos.
En sus espacios (¿calles?) es difícil distinguir el simulacro urbano de la ciudad misma, la imagen publicitaria lo invade todo, la experiencia del ciberespacio se hace cada vez más presente. Es imprescindible estar conectado permanentemente para habitar en el sueño de la indiferenciación digital. Sin embargo, este sueño es sólo una parte muy pequeña del mundo de las realidades contemporáneas contra el que se levanta: Pobreza, miseria, desmantelamiento del estado de bienestar, terrorismo empresarial, exclusión, vigilancia, violencia institucional… Precisamente la realidad.
El pacto colectivo de simulación en que vivimos en las ciudades del primer mundo se funda sobre un miedo atávico a lo real que la globalización informacional ha venido a solventar por medio de la constitución de un espacio interior autoinmune cuyas fronteras psicopolíticas nos aislan definitivamente de una exterioridad peligrosa. P. Sloterdijk ha trazado la genealogía del concepto «esfera» (y de la propia globalización como extensión del principio-esfera) desde la antiguedad clásica hasta nuestros días, poniendo de manifiesto la necesidad de una aproximación genealógica y psico-política a los fenómenos contemporáneos que con tanta histeria se analizan en la literatura «especializada».
En su definición del espacio capitalista de mundo, Sloterdijk afirma que éste «no constituye una estructura coherente alguna; no es una magnitud semejante a una casa-vivienda, sino una instalación de confort de cualidad semejante a un invernadero o a un rizoma de enclaves pretenciosos y cápsulas acolchadas.» Un invernadero en el que lo público hace ya mucho que deja de ser un concepto político que se refiera a los espacios urbanos centrales (desde un punto de vista tanto local como global) puesto que la exterioridad era su posibilidad misma. Sólo en aquellos lugares en que la cobertura afloje o sea inexistente es posible encontrar aún vida urbana y posibilidad de vida política, tanto en los espacios urbanos de los países ricos como en los de los países pobres cuya acelerada urbanización merece un análisis aparte.
Bilbao transformado
Si uno escucha con atención las declaraciones políticas que desde la inauguración en Bilbao de la franquicia Guggenheim se han hecho en torno a la necesidad de no perder el «tren del progreso» caerá en la cuenta de la indisimulada pretensión de hacer de la ciudad en su conjunto un centro atractivo para el capital, al precio que sea. En el caso concreto de Bilbao, los llamados proyectos urbanísticos han consistido en la edificación de artefactos arquitectónicos de firma, productos del capricho de los arquitectos de moda en el escaparate internacional. En torno a estos edificios se ha optado claramente por la constitución de un espacio donde la mercancía (desde el propio edificio como objeto de contemplación económica) sea omnipresente y accesible a los bolsillos más pudientes. En lugar de contemplar a la ciudad como el conjunto de sus habitantes y de sus necesidades sociales, esta pragmática del ladrillo ha hecho del diseño urbano la herramienta con la que grandes beneficios empresariales han robado el suelo público a sus moradores, obviando cualquier consideración que la meramente económico-espectacular.
Las estrategias de seducción puestas en marcha por los gestores de la operación (Gobierno Vasco, Ayuntamiento, Bancos, constructoras) no se hicieron esperar y fueron dirigidas, en lo fundamental, a una ciudadanía que había asistido impotente y desconcertada al desmantelamiento del tejido industrial y que se encontraba sumida en una neblina de incertidumbre y confusión: El Bilbao industrial y todo lo que contribuyó a la formación de una identidad urbana colectiva (aunque escindida en clases o, si se prefiere, en las dos márgenes de la Ría) se desvanecía súbitamente ante los ojos asombrados de todos. Este momento de crisis se mostró, a la larga, como el motivo psicológico fundamental esgrimido por los adalides del museo, desde políticos, periodistas y financieros oportunistas para ofrecer a la ciudadanía un sueño de renovación y un futuro de oportunidades (eslogan del capitalismo de la seducción) que les sacara de la crisis que las ruinas industriales del pasado, tan presentes en el paisaje urbano de Bilbao, no dejaban de recordarles.
Sin embargo, se trataba de otra cosa bien diferente que de la sola instalación de un museo en una u otra ciudad de Europa, en este caso Bilbao. De lo que se trataba era del inicio de una gran operación económico-urbanística que, a la vista del jugoso pastel inmobiliario cuya primera porción se comió el propio museo, iba a transformar el espacio industrial degradado y en desuso de la ribera de la ría en una zona residencial de lujo y ocio cultural que inaugurase una nueva centralidad urbana atractora de turistas y, por supuesto, de grandes inversiones. Es decir, asistimos al surgimiento de una nueva sintaxis arquitectónica (e incluso, política) y de una nueva estética urbana que sigue la pauta de lo que los economistas eufemísticamente denominan Marketing urbano, lo cual no es más que un tecnicismo de especialistas que encubre descaradamente la privatización del espacio público, el servilismo de los políticos municipales y la entrega de espacios urbanos a la empresa privada para su gestión mercantil.
La consolidación en este nuevo centro de un espacio de seguridad y de control (cuyo paradigma, como es bien sabido, es el metro de Bilbao) es la consecuencia directa de su característica principal, el hecho de haber desalojado permanentemente la vida urbana de su interior o, en otras palabras, de haberse convertido en un interior en sí mismo, en un invernadero al aire libre donde cuanto ocurre refleja el sueño con que fue concebido: el pasear anodino e inofensivo de quienes habitan estas maquetas es cuanta acción se espera de un lugar en el que el conflicto, la vida agitada e inquietante de la calle han sido proscritos. Por un lado, por la propia existencia de una vigilancia y de un control policial de estos espacios para la gente de bien que atraída por la imagen de ciudad «moderna» la visita y la consume; por otro, por la interiorización que los habitantes de la misma hacen con respecto a la disciplina corporal necesaria para acercarse a contemplar las maravillas del lujo y de la vida que tienden a desear para sí en un futuro mejorable. Unos y otros como asépticos y blancos ciudadanos en miniatura.
Ante el acoso de este mal llamado urbanismo, se impone la necesidad de dar una respuesta crítica a la despolitización de la ciudadanía y al deterioro del espacio público urbano (que es, en esencia, político), que son la desgraciada consecuencia del acoso que el capitalismo internacionalizado ejerce desde hace décadas sobre la ciudad, así como poner el énfasis en la profunda imbricación de los procesos de generación de capital con el surgimiento de un modelo de ciudad volcada hacia la vigilancia-espectáculo o el espectáculo vigilante.
La progresiva mercantilización del objeto ciudad y la consolidación de la economía simbólica son fenómenos coextensivos a la creciente complejidad informacional del mundo, al menos en los países ricos, así como a un creciente aislamiento social en zonas protegidas y vigiladas. La generación de una ciudad-residuo como contraparte a la lógica de la exclusión pone en evidencia la panoplia de desigualdades sobre las que se levanta la ciudad contemporánea, así como los procesos de invisibilización puestos en marcha en contra de los excluidos del sueño urbano. Además, tal y como vienen a demostrar los hechos más recientes (cierre de gaztetxes, planes para el mercado de la Ribera, Zorrozaurre) las consecuencias sociales de este modelo de ciudad muestran con evidencia su solapamiento con una apuesta política por la represión de la participación ciudadana (más allá del puntual maquillaje de las izquierdas gobernantes) en la toma de decisiones sobre la ciudad, así como de los colectivos ciudadanos de todo color que durante los últimos 25 años han propuesto modelos alternativos de hacer y de construir la ciudad sobre bases más sociales, ecológicas, solidarias e igualitarias.
El desenfrenado «fin de fiesta» capitalista (a la vista de una crisis de ciclo cuyos sostenedores, animadores e instigadores son los mismos que ahora querrán aconsejarnos sobre medidas de contención, ahorro y etc.) supone un derroche intolerable e injusto que, en lo que respecta a los planes de futuro, puede suponer la pérdida de un gran número de espacios singulares en los que no sólo se trabajó durante años, sino que han sido las condiciones de posibilidad de nuestra experiencia urbana. Una experiencia que, más allá de las concepciones carcelarias y panópticas, ha estado y debería estar llena de variedad, tensión, conflicto y compromiso por un habitar consciente de que la ciudad es el lugar de nuestro tiempo histórico.
Andeka Larrea
revista Ekintza Zuzena nº35
www.nodo50.org/ekintza/
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Asistimos al afianzamiento -sobre todo en el mundo occidental- de un modelo de autoritarismo democrático como estrategia de gestión frente a la progresiva inestabilidad e incertidumbre de un sistema que hace aguas por diferentes lados (conflictos y crisis sociales, políticas, económicas, ecológicas,…), pero que parece no estar todavía en situación de hundirse. El fascismo amable (mezcla de autoritarismo y seducción) impone sus reglas de infantilización y alienación consumista, de vaciamiento de la capacidad de pensar y vivir autónomamente, de descomposición social y deshumanización. Los mecanismos de seducción tratan de invisibilizar, insensibilizar o, cuanto menos, generar impotencia y resignación frente a las transformaciones y cambios de la realidad y frente a los horrores que suceden dentro y fuera de los muros del primer mundo.
Estos cambios modelan un panorama de creciente represión y control social que se aplican y se visualizan de forma ejemplarizante sobre sectores estigmatizados (inmigrantes, terroristas,…), pero cuya proyección es el disciplinamiento del grueso de la población. El terrorismo económico-militar y la gestión del miedo, el desarrollo de las tecnologías de control (implantación de ficheros de datos, biometrías, videovigilancia, etc.) y los cambios legales (endurecimiento de las legislaciones penales, restricciones en los flujos migratorios procedentes del tercer mundo, etc.) configuran un conjunto de medidas que pretende tanto prevenir factores de desestabilización como aplastar a aquellos sectores considerados como peligrosos para el status quo.
Euskal Herria es un ejemplo diáfano de estas transformaciones: una sociedad primermundista más o menos acomodada en lo económico en la que se da un proceso de represión política de gran calado contra un sector social criminalizado en su conjunto. Detenciones, torturas, montajes y procesos judiciales y encarcelamientos, labor educativa de pacificación y normalización y guerra mediática son las estrategias utilizadas por el estado en un espacio que por su amplitud y complejidad sirve de laboratorio para amplias estrategias de control social, que aunque obscenas y atentatorias contra los propios principios democráticos y los derechos fundamentales, consiguen (sobre todo fuera del País Vasco, pero también dentro) una amplia legitimación ciudadana tanto por activa como por pasiva.
La izquierda abertzale, por su dimensión y su dinámica política es el blanco fundamental de este ataque. Este hecho se ve facilitado por viejos y graves errores políticos y por las carencias éticas derivadas en buena medida de la práctica armada. Sin embargo, la estrategia de fondo es mucho más amplia y pretende borrar o mutilar las ideas y prácticas que tratan de salirse de la vía muerta del marco democrático como fachada de un capitalismo convertido en fatalidad. Como ejemplo, la lucha contra el TAV muestra de forma clara el conflicto entre la maquinaria de la democracia capitalista y la capacidad de resistencia como forma activa de ejercicio de la libertad y la dignidad. El autoritarismo democrático no va a permitir que sus proyectos sean cuestionados más allá del simulacro o la marginalidad. Cuando se desbordan los límites del espectáculo, de la libertad vigilada, el sistema reacciona con las armas que precise en cada momento. En este caso, con la criminalización y la conversión de toda oposición en fenómeno terrorista (tal como ha ocurrido con el sumario 18/98+).
La erradicación de la violencia y el imperio de la paz se convierten en los iconos de este sistema orwelliano que se basa en la violencia estructural (desde los accidentes laborales hasta la guerra de Afganistán) y en la sistemática manipulación del lenguaje. Es un lavado de cerebro que trata, en el fondo, de anular la capacidad de resistencia frente a las injusticias, que siempre tiene que sobrepasar los corsés que impone el sistema -tanto ideológicos como prácticos- para poder conseguir sus objetivos. No hay cambios reales sin riesgos ni sin costos, pero tampoco sin la capacidad de generar ejemplos prácticos de acción y referencias éticas que de alguna manera prefiguren algo mejor al margen de lo que nos depare la lucha, que es en sí misma un medio y una parte fundamental de nuestra vida.
Editorial de la revista Ekintza Zuzena nº 35
www.nodo50.org/ekintza/
Los gobernantes estadounidenses se ven a sí mismos como sacerdotes, con una misión divina, eliminar los demonios de la faz de la Tierra.
Por George Monbiot
El artículo de G. Monbiot fue publicado hace un año, cuando las tropas de ocupación detectaron y dieron muerte a dos hijos de Saddam Hussein. Su comienzo describe hechos de ese momento y la pertinaz falla del “comando civil y militar de las tropas estadounidenses” para ver la realidad. Por ello, se pregunta, por ejemplo: “¿Se supone acaso que tengamos que creer que los servicios de seguridad son los únicos que no pueden ver que hay muchísimos iraquíes que se quieren desembarazar de EE.UU. como en su momento querían desembarazarse de Hussein?
Monbiot llega así a la cuestión nodal, que desarrollará en el resto del artículo y que traducimos y publicamos íntegramente a partir de su hipótesis: No hay un fallo de información, hay un fallo ideológico.
Para entender porqué persiste este fallo debemos primero captar una realidad que se aborda infrecuentemente en el periodismo. Estados Unidos ya no es una nación. Hoy en día es una ideología. Sus soldados han incursionado en Irak para exonerar a su pueblo no sólo de su dictador, su petróleo y su soberanía, sino también de sus penumbras. Así lo dijo George Bush cuando le habló a las tropas el día en que anunció la victoria: “Donde vayan, ustedes llevan consigo un mensaje de esperanza, un mensaje que es antiguo y a la vez novísimo. En las palabras del profeta Isaías, «a los cautivos, ‘salgan’ y a quienes estaban en las penumbras ‘sean libres’».
Así que los soldados de EE.UU. ya no son meramente combatientes terrenales; han devenido en misioneros. Ya no matan sencillamente enemigos, están eliminando demonios. El pueblo que reconstruyó los rostros de Uday y Qusay [los hijos de Hussein eliminados violentalmente, a los que alude el principio del artículo; n. del t.] olvidó desprolijamente restituirles el par de cuernitos, uno encima de cada ceja, pero las autoridades norteamericanas se encargaron de transmitir claramente que se trataba de oponentes pertenecientes a otro reino. Como todos aquellos que envían misioneros a ultramar, el elenco de sacerdotes mayores de EE.UU. no puede concebir que los infieles puedan resistir por su propia y libre voluntad; si rechazan la conversión que se les ofrece, es porque interviene la labor del demonio, en su disfraz como precedente dictador de Irak.
Como nos lo muestra Clifford Longley en su fascinante libro Chosen People [Pueblo elegido], publicado en 2002, los “padres fundadores” de EE.UU., aunque alguna vez se desviaron de ello, en general sentían que estaban guiados por un propósito divino. Thomas Jefferson argüía que el sello oficial de EE.UU. tendría que representar a los israelitas “guiados por una nube durante el día y una colmuna de fuego en la noche”. George Washington clamaba, en su alocución inicial que todo paso hacia la independencia “se caracterizaba por una señal de acción providencial”.
Longley sostiene que la formación de la identidad estadounidense fue parte de un proceso de “sobreseimientos sucesivos”. La Iglesia Católica romana sostenía que ella había suplantado a los judíos como pueblo elegido, en tanto los judíos habían sido repudiados por Dios. Los protestantes ingleses acusaron a los católicos de quebrar la fe y aclamaron a los cuatro vientos que ellos se habían convertido en el pueblo elegido por Dios. Los revolucionarios independentistas fundadores de EE.UU. sostuvieron a su vez que los ingleses habían roto el pacto divino y que ahora los estadounidenses se habían convertido en el pueblo elegido, con el divino deber de poner a disposición del dominio de Dios a todo el mundo. Y como para mostrar que estas creencias persisten, George Bush recordó un llamado de Woodrow Wilson. “EE.UU.”, citó, “tiene una energía espiritual en sí mismo que no tiene ninguna otra nación para contribuir a la liberación de la humanidad.”
Poco a poco, esta noción de ser elegido ha ido confluyendo con otra idea, todavía más peligrosa. No es exactamente que los yanquis son el pueblo elegido por Dios sino que el mismísimo EE.UU. configura en sí mismo un proyecto divino. En su adiós presidencial, Ronald Reagan habló de su país como “una ciudad luminosa sobre una colina”, una referencia al Sermón de la Montaña. Pero lo que Jesucristo describía no era un Jerusalem terrenal, sino el reino de los cielos. En las alusiones de Reagan no sólo se daba por descontado que EE.UU. constituye el reino de Dios sino que también se puede ubicar al reino del infierno aquí en nuestro planeta: entonces se trataba del “reino del mal”, Unión Soviética, contra el cual estaban encomendados los guerreros sagrados.
Desde los ataques a Nueva York, la noción de divinidad para EE.UU. no ha hecho sino extenderse y acentuar sus rasgos. En diciembre de 2001, Rudy Giuliani, el intentente neoyorquino hizo su discurso mayor en la capilla de San Pablo, cerca del lugar donde se levantaban las Torrres Gemelas recién destruidas. “Todo consiste”, sostuvo, “en que abraces la causa de EE.UU. y entiendas sus ideales y lo que está en juego. Abraham Lincoln solía decir que la comprobación de tu americanism era… cuánto creías en EE.UU. Porque somos como una religión, realmente. Una religión secular.” La capilla en la que habló había sido consagrada no exactamente por Dios sino por el hecho de que George Washington una vez había orado en ella. EE.UU. no tiene ya necesidad de invocar a Dios: es Dios, y los que marchan al exterior lo hacen para distribuir la luz y hacerlo en nombre de un reinado celestial. La bandera se ha convertido en algo tan sagrado como la Biblia: el nombre de la nación se ha hecho tan sagrado como el de Dios. La presidencia se ha convertido en consonancia, en un sacerdocio supremo.
Así que aquellos que cuestionan la política exterior de Bush ya no son sólo críticos, son blasfemos. Los estados extranjeros que procuran modificar su política malgastan su tiempo: se puede negociar con políticos, pero no se puede negociar con sacerdotes. EE.UU. tiene una misión divina y como sugirió Bush en enero de 2003: “defender… las esperanzas de toda la humanidad” y guay de quienes ponen sus esperanzas en algo distinto al american way of life [awol].
Los peligros de una divinidad nacional apenas si necesitan explicitarse. Japón marchó a la guerra en la década de los 30 convencido, como Bush, que poseía un mandato divino para “liberar” al Asia y extender el reino del Imperio Divino. Iban a, como predijo el teórico fascista Kita Ikki, “iluminar la oscuridad del mundo entero”. Los que buscan traer el cielo a la tierra están únicamente destinados a configurar un infierno.
N. del T.: Nos atrevemos a cerrar la fermentaria nota de Monbiot con una cita de Blas Pascal que no hace sino concebir lo mismo cuatro largos siglos atrás: ‘El hombre es medio ángel y medio bestia, y cada vez que procura convertirse totalmente en ángel se convierte totalmente en bestia.” [cit. p. Mario Sambarino, seminario de Filosofía de la práctica de la Fac. de Humanidades y Ciencias, Montevideo, 1971].
nota:
* Título del original: “America is a religion”. El original juega con el apócope habitual del nombre, United States of America, y la habitual mención ideológica al americanismo. Nosotros no admitimos que desde EE.UU se usurpe el nombre de todo el continente llamado eurocéntricamente “El Nuevo Mundo”. [n. del ed.]
Publicado en Guardian Weekly, Londres, 7-13/8/2003.
Traducción del inglés: Luis E. Sabini Fernández
artículo publicado en Revista futuros nº7. https://revistafuturos.noblogs.org
En las postrimerías del siglo XIX, la ciencia había perdido los últimos restos de ilusoria independencia que aún se le daba y se había puesto decididamente al servicio del nuevo orden económico capitalista nacido en occidente.
Por revista Etcétera
Indicaciones acerca de la situación social en el Estado Español
Por Corsino Vela
Seguir leyendo «Entre la movilización y la paz social subvencionada»
Introducción a las contradicciones entre la ciencia médica y las políticas de vacunación
Por Alan Phillips*
Desde el año 1998 un gobierno, retóricamente de izquierda, ha tomado el poder en Venezuela. Desde esa fecha, los representantes de la nueva burocracia han iniciado un insistente proceso deslegitimizador de todos los cuestionamientos a su gobierno, especialmente contra quienes desde la izquierda (y obviamente el anarquismo) lo rechazan.
Por Rafael Uzcategui
Es cierto que en el llamado «antichavismo» conviven algunos de los sectores más conservadores del país, representantes del anterior status desplazados del poder. Pero tras esta afirmación apuntamos que no es posible entender la situación venezolana atendiendo al esquema infantil gobierno (izquierda) versus «oposición» (derecha).
Los y las anarquistas venezolanos hemos expresado nuestro rechazo al proyecto bolivariano por varias razones. La primera es que detrás del discurso «izquierdizante» del ejecutivo, las políticas concretas han profundizado el rol del país en la globalización económica: a saber, la venta de hidrocarburos, de manera segura y confiable, al mercado energético mundial.
A pesar de su discurso anti-imperialista, el gobierno radicado en Miraflores ha revertido el proceso de nacionalización del petróleo, y ha hecho socias del negocio, a través de la figura de las empresas mixtas, a compañías como Chevron, British Petroleum, Repsol, entre otras. En segundo término, y debido a lo anterior, por una agresiva política fiscal de corte neoliberal, el gobierno está disfrutando de la mayor bonanza económica de los últimos 30 años. Esto ha ocasionado, por una parte, la aparición de una nueva burguesía, amparada por sus relaciones con el Estado, la cual gobierna junto a los sectores oligárquicos tradicionales vinculados con los sectores dinámicos de la mundialización (telecomunicaciones, banca y finanzas, seguros…)
Por otra, que a pesar de tales cantidades de dinero, la situación de las clases más desfavorecidas del país no ha mejorado sustancialmente. A contracorriente de su propaganda, el gobierno bolivariano no ha cambiado una de las distribuciones de riqueza, del PIB, más desiguales del continente. En tercer lugar, por la estatización militarizada de todos los órdenes de la vida social en Venezuela, especialmente la institucionalización de los movimientos sociales de base.
No solamente realizamos una refutación antiautoritaria del gobierno venezolano, sino una nítida crítica anticapitalista que nos diferencia claramente de la oposición mediática, precisamente, el tipo de antagonista «arquetipo» que interesa difundir como contrario por los voceros del actual tren ejecutivo. Reiteramos que, como anticapitalistas, hemos caracterizado la confrontación de poderes ocurridas en Venezuela como una pugna inter-burguesa, entre factores y representantes de las clases dominantes. Por ello nuestro rechazo, a ambos, se acompaña de la propuesta de la reconstrucción beligerante de la autonomía de los movimientos sociales, un espacio que creemos como precondición para el desarrollo de una alternativa y una propuesta libertaria para el país.
Detrás de la propaganda del actual gobierno venezolano hay un desierto. El llamado «proceso bolivariano» ha difundido al mundo que, desde Caracas, se modifican las injustas relaciones sociales, se hace retroceder la pobreza y el pueblo se hace cargo de su destino. La realidad se resiste a ser maquillada por la demagogia. Venezuela, a pesar de vivir un período inédito de bonanza económica, no ha revertido una de las distribuciones de riqueza más injustas del continente. La ineficacia de las políticas sociales y el agravamiento de los principales problemas del país, son razones de peso que explican la ausencia del pueblo chavista en las urnas el pasado 2-D, cuando se intento legitimar una constitución a medida del proyecto político gubernamental.
Provea, una de las organizaciones sociales antiguas del país, recientemente presentó los resultados de su Informe Anual sobre la situación de los Derechos Humanos en Venezuela. Revisando algunas áreas, se puede dar una verdadera idea de lo que ha significado para los más pobres la demagogia «bolivariana». Por ejemplo dentro de los estancamientos, la situación de los pueblos indígenas continúa signada por la pobreza y el abandono. En un sector donde se han generado grandes expectativas, el área de vivienda, el ejecutivo nacional cumple su octavo año consecutivo en incumplir sus propias metas, construyendo sólo 60.000 de las 150.000 casas prometidas (el déficit se estima en casi 3 millones).
Uno de los programas más propagandeados por el Ejecutivo, como es el caso de la Misión Barrio Adentro, comienza a mostrar signos regresivos y acumularse denuncias sobre ambulatorios cerrados, ausencia de insumos y reducción del horario de atención al público. El sector salud continúa caracterizándose por la coexistencia de dos sistemas: el tradicional, conformado entre otros por ambulatorios y hospitales, y el edificado por Barrio Adentro. No existe un sistema nacional público integrado de salud que garantice el acceso universal y de calidad a los servicios, presentando el sistema tradicional, que realiza una mayor cobertura cuantitativa, serias fallas en su operación.
Los derechos de los trabajadores y trabajadoras no muestran una mejor realidad. Diferentes declaraciones y proyectos del ejecutivo nacional erosionaron la autonomía de las organizaciones sindicales, produciendo su debilitamiento y ausencia de protagonismo en el diseño de las políticas públicas. Como una muestra, fuentes sindicales señalaron que 243 contratos colectivos se encontrarían sin firma en el sector público. Aunque parezca extraordinario, Venezuela ocupó, detrás de Colombia, el segundo lugar en el ranking mundial de peligrosidad para la acción sindical. 53 personas, de ellos 46 dirigentes gremiales, perdieron la vida debido a violencia relacionada con la obtención de puestos de trabajo, tanto en el sector construcción como en el sector petrolero. Por otra parte, se ha intensificado la tendencia denunciada por Provea desde el año 2006 acerca de la criminalización de la protesta. Durante este período 98 manifestaciones fueron reprimidas por los organismos de seguridad del Estado, siendo la cifra más alta en los últimos 8 años.
«Quién habla de revolución y lucha de clases sin referirse a la vida cotidiana, tiene un cadáver en la boca». La frase ilustra la situación venezolana. Los retos para los de abajo son múltiples. En principio, romper el maniqueísmo impuesto por la derecha en el gobierno y la derecha opositora, reconstruyendo el tejido de base de múltiples organizaciones de base beligerantes y autónomas. Rechazando la electoralización de nuestras dinámicas, la agenda de movilización y resistencia debe incluir, en un primer orden, todos los males y problemas que nos aquejan, como oprimidos y oprimidas, en nuestra vida diaria.
publicado en la revista Ekintza Zuzena nº35
La izquierda latinoamericana vuelve a tener un rol político indiscutible. Rol que se expresa electoralmente. En la década de los 80’ 60 millones de latinoamericanos eran gobernados por la izquierda; hoy son más de 260 millones.
Por Revista Alter
Taller A (Uruguay)
Ello es más significativo porque sucede después de ser derrotada en sus intentos revolucionarios de «izquierda armada». Sucede a pesar de sufrir directamente la represión durante años y, en algunos casos, décadas de dictaduras feroces. Hoy esa izquierda guerrillera, partidaria del foco guevarista, jerárquica y clandestina; más antiimperialista que anticapitalista; con objetivos donde primaba la liberación nacional; con prácticas estalinistas en el interior de las organizaciones partidarias, escondidas detrás de la compartimentación, que significó expulsión de discrepantes e incluso, en algunos casos, como fue el del poeta salvadoreño Roque Dalton, su ejecución; retorna siendo parte de los nuevos gobiernos de izquierda y en otros integrando la fuerza mayoritaria.
Esta izquierda que no pudo conquistar el poder político con las armas, su objetivo estratégico; lo logra décadas más tarde, después de años de cárcel, de muertos y desaparecidos, por medio de procesos electorales y de complicadas, y a veces contradictorias alianzas políticas, éticamente imposibles de comprender, y explicadas generalmente por el funcional argumento de la «acumulación de fuerza».
Esta izquierda administradora del poder político y continuadora de los lineamientos económicos del capitalismo global, no es capaz de hacer autocrítica de su militancia pasada; de la utilización y manejo de los movimientos de base de acuerdo a los intereses partidarios, habiendo jerarquizado y separado lo político de lo social; de haber debilitado a los movimientos quitándole a sus mejores militantes reclutándolos para su aparato militar. Pues sí, construyó un aparato militar, con todo lo que eso significa, para oponerlo a otro aparato, al ejército y las fuerzas represivas del Estado. Una institución contra otra concebidas con las mismas formas y mismas jerarquías. Esta posición permitió a los ideólogos, que intentan hoy justificar el terrorismo de estado, pergeñar la «teoría de los dos demonios». Eran tan iguales que, en algunos países, las fuerzas de la guerrilla pasaron a integrar el ejército nacional.
Todo cambia…
Lo nuevo en estas dos últimas décadas, tras la hecatombe de los gobiernos militares que aplicaron la «doctrina de la seguridad nacional» para intentar la implantación de un nuevo orden económico, ha sido las explosiones que han producido la emergencia de inesperados, variados e impredecibles movimientos sociales en América Latina. Algunos de ellos han resistido los ajustes neoliberales y los recortes de las libertades públicas. Estas resistencias, además, dificultaron la aplicación de los planes de reestructura capitalista y fueron deslegitimando lo que se llamaba «pensamiento único». Abrieron brechas por las que han surgido nuevas formas para pensar y cambiar el mundo.
Los movimientos lograron hacer retroceder privatizaciones, han hecho caer varios presidentes y, en el caso boliviano, han producido acciones insurreccionales que podían haber llevado a formas organizativas de autogobierno apoyadas en las comunidades y en la autogestión.
Estos movimientos, con un protagonismo social importante al igual que las organizaciones sociales que sobrevivieron a las dictaduras militares, en los últimos años han tenido dificultades, han perdido espacios de acción, han sido relegados y en algunos casos subordinados o cooptados por los nuevos gobiernos. Sin embargo no todo se ha perdido; los acontecimientos calaron profundo, hubo cambios que abrieron caminos, se crearon nuevas formas de actuar, nuevas sensibilidades, etc.
No hay gobiernos «buenos» que apoyen y sean favorables a movimientos sociales que buscan su libertad, que construyen autónomamente su sentido de vida, que pelean por la emancipación social. Esto, por supuesto, no quiere decir que no haya diferencias entre un gobierno u otro, no es lo mismo una dictadura o un gobierno de derecha que uno progresista o de «izquierda». Pero, en definitiva, los gobiernos y los estados no pueden permitir la existencia de realidades que ellos no controlen o administren, que se pongan por fuera, en otro lado.
Es bueno recordar que la situación de América Latina se enmarca en la misma inestabilidad en la que se encuentra el capitalismo global. Invasiones, tropas de ocupación, militarización de territorios ricos en materias primas estratégicas como petróleo, agua, alimentos (Paraguay, la triple frontera de Argentina, Paraguay y Brasil, el «Plan Colombia»), presiones de distinto tipo e incluso la posibilidad de cambio de fronteras como sucedió en la ex Yugoslavia, están al orden del día y cuentan con la instrumentación logística de Estados Unidos y las fuerzas represivas «nacionales».
Conquistar el estado, conquistar el poder
Los teóricos marxistas de la «izquierda estadocentrista» señalan en estos nuevos gobiernos, surgidos entre 1999 y 2006, dos grupos: uno de «izquierda» y otro de «centro». En el primero se ubicarían Venezuela, Bolivia, Ecuador y Nicaragua. Estos gobiernos serían antiimperialistas, aunque sea sólo declarativamente, y opuestos al neoliberalismo. En el segundo grupo encontraríamos a Argentina, Brasil, Chile y Uruguay que tendrían una posición más tibia respecto al neoliberalismo, más mediadora y sólo pretenden mitigar la pobreza que ha producido los embates del capitalismo neoliberal.
Los gobiernos de «izquierda» se enfrentarían a duras y combativas burguesías y empresas transnacionales que siempre se han negado a repartir, aunque sea mínimamente, las riquezas producidas por las clases subalternas. Los capitalistas no quieren aceptar de ninguna manera ver recortados ninguno de sus privilegios que mantienen desde hace siglos. Menos aún en la actualidad, donde sus márgenes de ganancia se han visto reducidos y ha sido necesaria la reubicación de los aparatos extractivos e industriales, y los sistemas de la especulación del capitalismo financiero ya no produce las ganancias de antaño.
Mientras tanto, los gobiernos de «centro» estarían en una posición (frente a una burguesía) más «dialogante», ya que históricamente el liberalismo y el populismo han impulsado políticas de reparto de riqueza que ha permitido sobre todo la creación de clases medias que han constituido un mercado interno importante y han sido amortiguadoras de los enfrentamientos sociales (humanismo capitalista), salvo en los cortos periodos de su radicalización.
Para estos teóricos la posibilidad de estos nuevos gobiernos de salir del neoliberalismo es la de reconstruir los estados. «Los estados han sido duramente castigados por las políticas neoliberales» y concluyen en que: «no hay democracia que funcione de la mano de un Estado en descomposición».
Según esta idea los nuevos gobiernos vienen a recuperar a los estados debilitados, replanteando con fuerza la idea de Estado soberano. Atilio Boron replantea, también, el modelo soviético de un Estado con planificación centralizada de la economía y desarrollo del mercado interno.
Parece que lo más importante no sería la reconstrucción comunitaria superando la fragmentación social producida por el capitalismo actual, sino la de salvar estados que inevitablemente seguirán fragmentando y atacando los vínculos sociales y las prácticas que se pongan por afuera suyo, fuera de su control.
Pero no hay duda que las nuevas gobernabilidades, en todos los casos, buscan el fortalecimiento de un Estado debilitado y un papel más activo en relación al mercado y a los organismos internacionales.
John Holloway, discrepando con la posición «estadocentrista», afirma: «Decir que el Estado es un proceso equivale a decir que canaliza la actividad social de cierta manera, de una forma que la reconcilia y la integra en la reproducción del capital. Entrar en contacto con el Estado significa ser empujados a canales dirigidos hacia la reconciliación con el capital».
Pero la derecha neoliberal latinoamericana no se atemoriza fácilmente, por eso ha organizado en Rosario, Argentina, un conclave para ver cómo recupera los gobiernos y lleva nuevamente al continente por la senda, sin ninguna amortiguación, de las políticas de saqueo diseñadas por el capitalismo global.
Las nuevas gobernabilidades fortalecen al estado
La izquierda latinoamericana llega al gobierno en medio de un proceso donde la representación política está entrando en crisis como consecuencia de la profunda deslegitimación que se produce por el fracaso de los gobiernos dictatoriales por la secuela de corrupción, destrucción del entramado social y conculcación de todas las libertades liberales y burguesas. Consecuentemente se enfrenta, como consecuencia a una conciencia surgida del enfrentamiento a los gobiernos dictatoriales, a un nuevo protagonismo social que no acepta ser representado. Pero también la izquierda latinoamericana se desliza encima de una ola de cambios, de gobernabilidades progresistas en la región, que crea expectativas y esperanzas en amplios sectores de las clases subalternas. Esperanzas que, a poco de caminar, tampoco serán la primera vez en ser traicionadas.
La crisis neoliberal y de los partidos gobernantes de derecha es el resultado de su propia deslegitimación y también de décadas de luchas sociales. En el caso de los pueblos indígenas, son más de 500 años de dominación y resistencia cultural. De estas luchas se produce el surgimiento de fuerzas de izquierda y progresistas que tomando parcialmente las banderas de estos movimientos los canalizan hacia políticas estatales, a políticas electorales para ganar el gobierno.
Así las nuevas gobernabilidades aparecen como gobiernos más estables. Son la afirmación de la democracia representativa a la que refuerzan con alguna variante participativa y consultiva. Prestan mayor atención a los movimientos a los cuales hacen alguna concesión buscando nuevos pactos sociales para lograr la calma social. Pero estas políticas reproducen la forma–estado que muchos movimientos habían cuestionado o puesto al menos en discusión.
Para los propios partidos de la izquierda gobernante, la nueva situación es consecuencia de una acumulación de fuerzas, en función de una estrategia de poder, que en el caso de Uruguay, según sus propios voceros, comienza al final de los años 50 y que finalmente les permite conquistar el gobierno en el 2005.
Estos gobiernos de «izquierda» encuentran países con profundas fragmentaciones en distintos ámbitos: cultural, étnico, económico, derechos humanos…
En el plano de la integración regional e internacional las nuevas gobernabilidades están planteando políticas, en algunos casos diferentes; al extremo tal que han logrado conjuntamente bloquear el proyecto norteamericano de creación del ALCA y han dificultado la aplicación del Plan Colombia. Alternativamente Chávez esta impulsando el ALBA con el apoyo de Morales, Correa, Ortega y Castro y, por otro lado, el resto de los otros gobiernos integran el MERCOSUR y no faltan también los que afirman la necesidad de un multilateralismo en las relaciones comerciales. Pero estas diferencias no significan, en un principio, opciones opuestas, sino que se inscriben en el modelo general de recuperación de instrumentos de reconstrucción de los aparatos estatales.
Países como Brasil, Argentina, Venezuela, Uruguay han saldado completamente su deuda con el FMI, mientras que a Bolivia y Nicaragua el propio Fondo les canceló la deuda. Este organismo, emblemáticamente vinculado con las políticas imperialistas en la región, no ha visto todas las cancelaciones con la misma preocupación. En el caso de Brasil y Uruguay mantienen un buen relacionamiento con el FMI.
Productores de materias primas estratégicas (petróleo y gas) han renegociado los contratos, en el pasado leoninos, con las multinacionales extranjeras poniéndoles límites y nuevos condicionamientos. Las privatizaciones de empresas públicas en algunos casos dieron marcha atrás.
Estos países han creado bancos regionales de desarrollo como el Banco del Sur, acuerdos de producción y distribución de energía y colaboración en materia de salud y educación.
En política de derechos humanos los gobiernos de Argentina, Uruguay y Chile están llevando adelante distintos juicios contra militares y civiles acusados de asesinatos, torturas y desapariciones durante las pasadas dictaduras militares que han posibilitado que terminen condenados algunos de los culpables, desresponsabilizando de esta manera al sistema que exigió (al igual que ahora exige gobiernos de izquierda) dictaduras, torturas, asesinatos. Si bien es necesario aclarar que en Uruguay, vergonzosamente, aún sigue vigente la llamada Ley de Impunidad que garantiza a los violadores de los derechos humanos no ser juzgados por delitos cometidos durante la dictadura salvo que el presidente, por su decisión, los deje afuera de esa ley, que es lo que ha sucedido en algunos casos.
En estos países la lucha por «Verdad y Justicia» fue llevada adelante durante años, en soledad y en difíciles condiciones, por familiares y organizaciones de derechos humanos. Hoy los gobiernos de izquierda han logrado neutralizar y cooptar muchas de esas organizaciones abanderándose con la política de los derechos humanos.
Sin embargo la represión sigue actuando contra los movimientos, deteniendo, juzgando y condenando; y no faltan los asesinados por las fuerzas represivas. Se continúa promoviendo la criminalización y judicialización de los que luchan por sus derechos, de los que no se dejan trampear por estos gobernantes. Esto es evidente en Chile, Argentina, Uruguay, Venezuela…
Las políticas sociales
Los estados en las nuevas gobernabilidades disponen de recursos, que antes no existían y que son producto de la coyuntura favorable del alza de los precios internacionales de las materias primas, para financiar programas de apoyo a los sectores más pobres. Programas recordamos que son promovidos por el Banco Mundial y toda la gama de organismos multinacionales de créditos. Todos estos gobiernos de distinta manera están desarrollando políticas públicas de lucha contra la pobreza y la marginalidad en el trabajo, la educación y la salud. Estas políticas son el buque insignia, el programa estrella, en la búsqueda de nuevos consensos sociales, y de la manifestación del intento de restauración de estados “nacionales” confiables para la inversión de capitales.
En el área andina estas políticas de lucha contra la pobreza se vienen llevando adelante desde los gobiernos anteriores a través de planes para el desarrollo y la participación comunitaria promovidos y financiados directamente por el BID. Con estas políticas los gobiernos han logrado neutralizar los movimientos, cooptarlos e integrarlos a las instituciones sociales en algunos casos («Lula» da Silva nombró ministro de trabajo al principal dirigente sindical opositor).
Si bien han aumentado los beneficios sociales otorgados a los más pobres, en general se continúa con una política económica para atraer los capitales de las transnacionales.
Nuevas gobernabilidades y movimientos
En toda América latina los gobiernos anteriores aplicaron las recetas neoliberales con consecuencias graves que sumieron a amplios sectores de las poblaciones en la miseria más atroz. Los de abajo no tuvieron más remedio que aprender a organizar su supervivencia para continuar con sus vidas. Pero además organizaron su rebeldía que se expresaron en importantes movimientos en todo el continente como el «caracazo» en Venezuela, zapatistas en México, los indígenas en Ecuador, cocaleros y guerras del agua y del gas en Bolivia, los Sin Tierra en Brasil y «piqueteros»y fábricas recuperadas en Argentina, movimiento mapuche en Chile…
Algunos piensan que la existencia de estos gobiernos de izquierda con mayor sensibilidad social les da a los de abajo posibilidades de fortalecerse y de lograr conquistas hasta ahora inalcanzables con los gobiernos de derecha. Esto puede ser cierto a corto plazo, pero a la larga todos los gobiernos, incluidos aquellos que quieren lograr un mejor reparto social, inevitablemente tienden a manejar, conquistar e institucionalizar los movimientos de base. Las políticas sociales de las nuevas gobernabilidades tienen mayor capacidad para arrastrar atrás de sí a los movimientos al adueñarse de sus banderas y hacer efectivas algunas de sus reivindicaciones.
Desembarcan con sus funcionarios y técnicos sociales, muchos de ellos militantes sociales, encuestando, numerando, registrando, neutralizando y controlando. Pero sobre todo impulsando un nuevo estilo de trabajo social donde estimulan organizaciones sociales participativas y “autónomas”. Las incitan a que actúen dentro del Estado, reconociéndoles representación institucional, cooptando así movimientos que pasan a definir y vestir estos gobiernos como «populares».
Las nuevas gobernabilidades necesitan controlar los movimientos, pues ellos son creadores de incertidumbre social porque con sus reivindicaciones cuestionan la naturaleza y estructura de los estados en reconstrucción y espantan a los inversores.
El abajo que se mueve
Los movimientos de los pueblos originarios o indígenas son seguramente uno de los rasgos más sobresalientes de estos tiempos. Tal vez ellos están llevando adelante el proceso de descolonización que en estos países nunca se concluyó. Se han enfrentado duramente a las transnacionales del petróleo en Ecuador y Colombia.
En Chile y Argentina los mapuches han resistido a las empresas madereras y de celulosa. En Chile han sido duramente criminalizados aplicándoles la Ley Antiterrorista (legislada por Pinochet) por parte del gobierno de la socialista Bachelet. El movimiento de lucha del pueblo Mapuche es contra las multinacionales que se adueñan de las tierras indígenas para desarrollar los agro-negocios, por la autonomía y la gestión comunitaria del territorio sin la ingerencia del Estado chileno.
En Bolivia la lucha por el agua y por el gas y por la nacionalización de los hidrocarburos ha visto a las comunidades indígenas y campesinas en primera fila cuando en octubre del 2003 derribaron a un gobierno y entre mayo y junio del 2005 estuvieron a un paso de tirar al presidente Rodríguez y de organizar un autogobierno, pero Morales y su partido el MAS, negocian y logran que el movimiento insurgente acuerde una tregua con el gobierno, quedando así nuevamente abierta la vía electoral que llevara al aymará Evo Morales a la presidencia de Bolivia. La reivindicación de la nacionalización del gas y el petróleo, el plantear la soberanía sobre estas industrias organizadas según el modelo centralizado estatal significa hacer entrar otra vez al parlamentarismo y al Estado como interlocutores validos en el conflicto.
En Ecuador los pueblos originarios promueven un estado multicultural y multirracial. En el caso de Ecuador ya los pueblos indígenas en el pasado han hecho alianzas en este sentido con partidos y candidatos a gobiernos que después los traicionaron. Tal vez sea posible la construcción de un nuevo estado donde quepan las culturas indígenas siempre que no se cuestione el mercado capitalista.
Los aymará en Bolivia proponen el autogobierno de las comunidades, reivindican la construcción de la «nación aymará» oponiéndola a la idea de conquistar el Estado.
El movimiento piquetero en Argentina ha sido debilitado e integrado mayoritariamente en las políticas gubernamentales desde el gobierno de Kirchner. El grupo numéricamente más importante dirigido por D’Elía son actualmente los piqueteros y grupo de choque del gobierno. En esta situación de gran confusión provocada por una política gubernamental que presta mayor atención a la asistencia a las clases más pobres, llegando incluso a suceder que un Movimiento de Trabajadores Desocupados vinculado a una organización anarquista terminó trabajando electoralmente para Kirchner, pasándose con armas y bagajes al lado de las instituciones. Sin embargo algunos sectores piqueteros, fábricas recuperadas, asambleas vecinales continúan afirmando sus vínculos y construyendo autónomamente su vida, produciendo y comercializando de otra manera, autogestionariamente.
El chavismo en Venezuela es un movimiento impulsado desde el gobierno y tiene como líder máximo al propio presidente. Ese ya es su límite de nacimiento, un cordón umbilical que lo une fuertemente al Estado. «Que la gente asuma el poder» esa es la idea de Chávez según escribe entusiasmado el libertario estadounidense Michael Albert. ¿Pero qué significado puede tener esa propuesta cuando es hecha por quien ejerce realmente el poder, el mismo que construye el partido único PSU, para dirigir los destinos de la «revolución bolivariana», y de quien él es el líder máximo. Un poder popular diagramado desde arriba por los funcionarios del gobierno sólo puede servir a fortalecer el poder de los funcionarios, de Chávez y del Estado. Es que el socialismo del siglo XXI está inspirado en ese espejismo denominado socialismo cubano.
«El poder tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder sobre nosotros» No hay mejor manera para hacer perder el poder hacer de los movimientos que integrarlos al espacio del gobierno, institucionalizando las nuevas formas de participación nacidas en la base del chavismo.
Chávez quiso afirmar su poder, no el poder popular, por medio de un referéndum que el propio movimiento chavista boicoteó. Por eso es necesario diferenciar a Chávez del movimiento que lo apoya.
Los Sin Tierra de Brasil vinculados en su surgimiento a las comunidades eclesiásticas y políticamente al PT, hoy están parcialmente distanciados del partido de Lula a partir de posiciones distintas respecto a la Reforma Agraria y al cultivo de los transgénicos.
El MST es seguramente uno de los movimientos más poderosos de América Latina, pero es también el más estructurado y vertical. Eso tal vez venga de mezclar las posiciones de la iglesia progresista y una izquierda marxista bastante ortodoxa que mira con expectativas hacia la construcción de un estado popular.
Un movimiento muy combativo y participativo en su base, en sus campamentos y en las ocupaciones de tierra, pero que deja de serlo en la medida que se sube en la estructura, ya que se rige por el centralismo democrático.
El movimiento zapatista ha sido el que más han influido en estos tiempos en el movimiento libertario y también el que más ha incidido en la búsqueda de un cambio en el pensamiento emancipatorio en Latinoamérica. Sin embargo la última etapa de los zapatistas de mirar, no hacia abajo como han hecho hasta ahora, sino que con la otra campaña, han recorrido México mirando hacia abajo y a la izquierda. Ello los ubica en un espacio político, el de la izquierda radical, más o menos ortodoxa y leninista, donde se repiten las políticas que los mismos zapatistas han venido criticando. Además el ubicarse no abajo sino abajo y a la izquierda es seguir manteniendo una categoría vinculada a la forma estado que sirve para seguir reproduciéndolo.
También en México el movimiento indígena y popular de Oxaca organizado en el APPO (Asamblea Popular de los Pueblos de Oxaca) y en un movimiento aún más amplio conocido como la Comuna de Oxaca, han sido los protagonistas de la resistencia contra el gobernador Ulises Ruiz que es la expresión de años de corrupción y represión. Ya el oxaqueño Flores Magón había encontrado en las comunidades indígenas el fundamento de sus propuestas libertarias.
En Uruguay, los movimientos visibles son nada más que estructuras verticales, sin vida.
Las fuerzas que hubo en algún momento en esas estructuras, fueron ahogadas por los requisitos de la legalidad, legalidad que los integrantes mismos aceptaron corriendo tras la zanahoria de la democracia participativa y las facilidades que promete el «progresismo», que por cierto no son gratuitas. Estas fuerzas se diluyeron en los pasillos del poder, más ocupadas en perseguir permisos legales, en integrarse al sistema que en construir sus propias realidades. Pero, mas allá de intencionalidades el aparato burocrático de los movimientos sociales, sigue funcionando y reproduciéndose por inercia.
Sin embargo existe, también, un movimiento invisible, disperso e impredecible, que partiendo de sus realidades y sus deseos, busca esa autonomía y crea desde la diferencia, las realidades que desea; haciéndose cargo de la alimentación, la educación, la salud, esquivando la legalidad para poder tener dónde vivir, donde hacer crecer alimentos… viviendo día a día la aventura (en mayor o menor grado) de construir juntos esa realidad que nos posibilite vivir más libre y sanamente.
Nuevos contextos, nuevas capacidades
Una mirada crítica hacia los movimientos, hacia su fragilidad, no implica un juicio negativo. Pues de esa fragilidad, de la crisis de referentes, de las incertezas nace ese deseo de creación, de la búsqueda de nuevos sentidos para nuestras vidas.
Los movimientos no son puros, son heterogéneos, híbridos, son mezclas de diferencias con distinto tipos de impurezas, pero de esas mezclas, de ese mestizaje es de donde pueden nacer las trasformaciones. De lo homogéneo, de lo puro, no hay más que repeticiones, nunca creaciones.
Sin embargo, algunos movimientos de base en América Latina siguen impregnados por esa lógica leninista de que la política partidaria es una instancia superior de la política, separando lo social de lo político, afirmando de esta manera su rol de correa de trasmisión de decisiones tomadas en instancias superiores, y cuando no es así, muchos de ellos no van mas allá de reivindicaciones corporativas o de practicas clientelares.
La crisis de la representatividad y del vanguardismo no desemboca automáticamente al desarrollo de acciones autónomas y en la autoorganización.
Dentro de los nuevos grupos de la izquierda radical, muchos reivindican instrumentalmente la autonomía de los organismos de base, pero es una autonomía construida al servicio de una estrategia de poder. Se juega con el concepto de independencia de clase y autonomía confundiendo como si fuera lo mismo. En Uruguay en los años ’60 y ’70 la independencia de clase significaba la independencia del Estado, de los gobiernos de turno, y de los partidos burgueses; pero no de los partidos y grupos de izquierda. Y esa es la autonomía que se intenta hacer pasar.
La estrategia de poder implica la acumulación y ¿cuál es el lugar por excelencia, según esa estrategia, de la acumulación política sino el partido o la organización política?
Para los movimientos sociales, no solo aquellos que se limitan a hacerle solicitudes al Estado en una actitud subalterna; sino sobre todo para aquellos que no quieren quedar atrapados en las redes de las instituciones estatales, parece claro que no se puede seguir peleando igual que antes de estos gobiernos, como si no hubiera sucedido nada. No todo es igual y esta situación actual, que es más compleja, hace necesario la invención de nuevas formas que eviten tanto la cooptación como la marginalización de los movimientos, ¿o será que justamente debemos fomentar la marginalidad misma, en el sentido de que estamos en los márgenes de un sistema del cual queremos salir?
Un contexto nuevo que nos exige y desafía a la creación de nuevos conceptos y prácticas, de otras nuevas capacidades.
fuente: https://www.nodo50.org/ekintza/spip.php?article461
Lo que son y lo que queremos que sean las relaciones entre hombres y mujeres
«La igualdad como algo deseable ha quebrado la estructura misma de la lógica sexual. Cualquier sentimiento de particularidad sexual (reconocimiento de mis caracteres sexuales) ha sido tenido por irrelevante; y en el caso de los caracteres sexuales terciarios, como indeseables (cuando no ‘inestudiables’, ‘inanalizables’, y otros muchos ‘in’). Y ésta es la paradoja en la que el hombre se ha perdido en tanto concepto (lo que la mujer consiguió a mitad del siglo XIX el hombre lo ha perdido entrando el siglo XX). Dado que de negar alguno de los dos sexos, se ha negado el masculino: el opresor frente al oprimido». S. Sáez, 2002.
Una breve presentación:
Buenas:
Desde la publicación de «Cansadas de tanto neofeminismo y políticamente incorrectas» no han sido pocas las críticas que hemos recibido, algunas muy constructivas que nos han hecho reflexionar sobre nuestra postura y darnos cuenta de las limitaciones del texto, de sus vacíos y carencias y de aquellos aspectos en los que no fuimos demasiado claras a la hora de exponer nuestros argumentos; y otras que más que críticas eran insultos tras los que se parapeta un gran vacío teórico, pataletas de quienes no soportan que se cuestionen sus planteamientos y que preferimos ignorar. Lo último que se pretendía con el fanzine era comenzar una batalla maniqueísta (o estás conmigo o contra mí) con ciertos colectivos feministas, sino que esperábamos abrir un debate constructivo que nos permitiera avanzar en la lucha compartida, de hombres y mujeres, contra la opresión patriarcal. Así que agradecemos las primeras y suprimimos las segundas.
Entre esas aportaciones y críticas, recibimos una invitación de Ekintza Zuzena a colaborar en este número (con el que cumple su veinte aniversario, por cierto: Felicidades y muchas gracias por vuestro esfuerzo de estos años). Y en esta invitación encontramos una buena ocasión para aclarar todo aquello que parece haber dado lugar a confusión en el fanzine y profundizar en algunas cuestiones, en concreto lo relativo al «abuso del abuso machista» que, en ocasiones, vemos que se hace en nuestros entornos.
El discurso antipatriarcal y las relaciones entre los sexos
Antes de entrar de lleno en la cuestión del abuso, creemos que es importante echar la vista atrás y revisar de dónde proceden los actuales discursos antipatriarcales, y en concreto aquellos que se refieren a la sexualidad y otros aspectos de «lo privado»: La observación de que la opresión del patriarcado parecía que se mantenía a través de la historia y de las culturas por parte de las llamadas feministas radicales durante los años 70 y 80, reforzó la idea de que este sistema de opresión operaba con máxima efectividad en la esfera privada. La idea de que lo personal es político propulsada por Kate Millet en su obra «Política sexual» (1969) ganó empuje entre las feministas, y se comprendió que el escrutinio de las propias historias de vida era potencialmente liberador, acompañado por esfuerzos de cambio en la dinámica de las relaciones entre hombres y mujeres: No importaba lo bien intencionados que los hombres pudieran parecer, ya que como detentadores de un profundo interés en su status quo, al nivel de la sexualidad y la afectividad todos eran cómplices.
La sexualidad se convierte, en este momento, en un tema central en la agenda feminista: se critica la heterosexualidad dominante y las formas de sexualidad masculinas; se denuncia el sesgo androcéntrico de la sexología y el psicoanálisis y la relación entre los sexos queda definida como relación política, dando lugar a uno de los debates comunes entre las feministas de los 70 sobre la posibilidad de considerar el lesbianismo como única forma correcta de sexualidad para las mujeres. Los debates en torno a la erótica femenina que se plantean estas autoras -en respuesta a la heterogenitalidad promovida por las teorías reichianas, en pleno auge- se centraron en la concepción de la sexualidad femenina como un terreno de placer y peligro: El feminismo radical como movimiento reclama al feminismo que se cuestione el estatus de la sexualidad en el discurso feminista. Se deja de hablar sólo en términos de agresiones sexuales para hablar de poder: el placer es una fuente de poder y de vida, y no tanto debilitador y corrupto, como plantearán en los 80 otras grandes fracciones del feminismo y, en concreto, el feminismo cultural y antipornográfico.
El llamado feminismo cultural de los 80 llevará esta idea hasta el extremo, pasando, de culpabilizar al patriarcado -en tanto que sistema que concede el poder a los varones- a atacar directamente a los hombres, individual o colectivamente, por el mero hecho de serlo. Bajo este epígrafe se recogen las aportaciones de diversas autoras que, partiendo de un análisis esencialista de la realidad, acentúan las diferencias en lugar de las semejanzas: Si hasta ahora el feminismo se manifestaba en contra de lo biológico como determinante de las desigualdades sociales, el feminismo cultural da una vuelta de tuerca más al proponer que las mujeres han de confiar en sus instintos biológicos, se trata de «pensar a través del cuerpo». Se establece un vínculo directo entre las vidas de las mujeres, sus cuerpos y el orden natural.
Para las feministas radicales la violencia masculina era una estrategia política de dominación, la clave no estaría en la violencia sino en el poder: el pene como arma y el coito como sometimiento se entienden, desde esta perspectiva, como elementos dentro de un sistema de dominación más amplio. La violencia contra las mujeres deja de ser un suceso, un problema personal entre agresor y víctima para definirse como violencia estructural sobre el colectivo femenino. La violencia tiene una función de refuerzo y reproducción del sistema de desigualdad sexual. Frente a este planteamiento las feministas culturales harán del peligro el único foco de análisis, olvidando cualquier reflexión sobre el placer y planteando la violencia masculina como una cuestión identitaria. Desde esta perspectiva el hombre queda definido como violento, agresor potencial por el hecho de ser hombre. La sexualidad masculina: agresiva, irresponsable y genital, se sitúa como nunca antes en el punto de mira. El foco del problema no se sitúa ya en la construcción cultural de los sexos -género- sino en la propia naturaleza de ambos sexos.
La separación entre el feminismo radical y el cultural se produce, básicamente, en el terreno de la sexualidad y, más concretamente, en la relación entre feminismo y lesbianismo. El lesbianismo se planteó, dentro del feminismo cultural, como una opción política -y no como opción sexual- que implicaba el alejamiento del mundo femenino y el masculino. El lesbianismo se presenta como prueba del compromiso absoluto con el feminismo, produciéndose una separación obvia entre lesbianas y feministas heterosexuales:< /br> Ambos sectores -heterosexual y lesbiano- del feminismo cultural coinciden en el desarrollo de un «pensamiento maternal». Ser naturaleza y la capacidad de ser madres inclina a las mujeres hacia la salvación del planeta, dada su superioridad moral frente a los hombres.
El feminismo lesbiano -a caballo entre las propuestas del feminismo radical y el feminismo cultural-, dentro del que destacan autoras como Adrienne Rich y Mary Daly, define la maternidad como vínculo intrínsico y básico entre las mujeres. El lesbianismo es entendido como única alternativa de vida no susceptible de contaminación por el varón, convirtiéndose en una cuestión política que solidariza a las mujeres. La atracción entre mujeres no es sexual, porque eso es algo de varones, sino que se trata de una identificación consciente de unas con otras. Evidentemente, si la relación entre hombres y mujeres se entiende como opresión de unos sobre las otras, la postura de las feministas lesbianas, que deciden separar por completo su vida de la de los hombres, nos parece la más coherente: ¿Cómo vas a compartir tu vida con tu opresor, tu enemigo de clase? De hecho, lo que no entendemos es cómo estos mismos postulados pueden ser mantenidos -también ahora- por mujeres heterosexuales, que comparten y desean compartir su vida intima con hombres: ¿Se puede afirmar que todos los hombres son cómplices de la opresión de las mujeres, que las relaciones heterosexuales son el máximo exponente de esa dominación y, al mismo tiempo, desear y compartir nuestra vida con ellos?
A partir de algunos de los supuestos de estas feministas, y ya en la década de los 80, se crea entre el feminismo, el pacifismo y los movimientos ecologistas una unión que dará origen al actual ecofeminismo, el cual llevará esta separación entre lo «femenino-natural-bueno y lo masculino-cultural-malo» a su máxima expresión. Mientras que en lo que se refiere a la identidad femenina el feminismo cultural distingue entre aquellos rasgos que vienen del patriarcado -pasividad, docilidad…- y aquellos innatos o propios de la naturaleza femenina -bondad, cuidado, ternura…- en lo que se refiere a la naturaleza masculina no se admite tal distinción, definiendo lo masculino como algo innato, expresión de su naturaleza maligna y no como algo en parte construido por el patriarcado y la sociedad.
La sexualidad femenina según un amplio sector de las feministas culturales, se reduce a una expresión del dominio masculino. El deseo de las mujeres -ya sea hacia los hombres como hacia otras mujeres- y su gran variedad de experiencias sensuales, como la masturbación o el placer al dar de mamar o jugar con sus hijos, no se tienen en cuenta, quedan desplazados por la «opresión masculina» arrebatando a las mujeres su identidad como sujetos deseantes y transformándolas en mero objeto de deseo. Y este deseo, considerado exclusivo del sexo masculino, se llena de connotaciones negativas. El sexo y lo erótico quedan definitivamente ligados a la opresión y la violencia masculinas. En este sentido, Catherine MacKinnon afirma que «la socialización de género es el proceso mediante el cual las mujeres acaban identificándose como seres sexuales, como seres que existen para los hombres» (MacKinnon, en Flax 1995: 303).
Susan Brownmiller, Catherine MacKinnon y Andrea Dworkin son posiblemente las activistas que, desde esta corriente, más empeño pusieron en la criminalización de las relaciones entre los sexos. Partiendo de la premisa «La pornografía es la teoría y la agresión sexual es su práctica» (Dworkin, 1980) éstas y otras feministas culturales emprendieron una lucha contra la pornografía como símbolo de la opresión sexual a partir de la que el sexo queda ligado a la violencia al mismo tiempo que las identidades y relaciones de hombres y mujeres definidas en términos de agresión. De nuevo Dworkin afirma que «es difícil distinguir la seducción de la violación. En la seducción el agresor a veces se molesta en comprar una botella de vino» (Dowrkin, en Amezúa 2003:86)
La violación, el acoso sexual y la pornografía -a las que añaden la prostitución, el striptease, y todo aquello que guarde relación con el erotismo- forman un conjunto que pone en evidencia la misma violencia contra las mujeres: La dominación masculina se basa en el poder de los hombres para tratar a las mujeres como objetos sexuales.
La idea de que la violación es «un proceso consciente de intimidación por el cual todos los hombres mantienen a todas las mujeres en un estado de miedo» (Brownmiller, 1981) pronto será aceptada más allá de los círculos feministas iniciándose una fuerte persecución de la pornografía como puntal de la ideología masculina que rebasará también los límites del feminismo al encontrar un respaldo legal, mediante la configuración de nuevas figuras como el acoso sexual o los malos tratos, y el consecuente despliegue de leyes, instituciones y medidas penales. De esta manera, lo que estos sectores no habían logrado por la vía de la razón, fue finalmente impuesto por la presión social organizada en torno a la victimización de las mujeres y su instrumentalización.
La violencia contra las mujeres pasa a ocupar, en este momento, un papel central en el discurso feminista, siendo además un nexo de unión entre las feministas de la Igualdad y aquellas defensoras de la Diferencia. En este punto en el que la violencia es concebida como el elemento a través del que se mantienen las desigualdades entre los sexos y al mismo tiempo se ve reforzada por la desigualdad de poder; es en el que ambos discursos se solapan y apoyan, siendo este discurso el que, sumado a la ideología de la Igualdad, trascenderá los límites del movimiento feminista y se asimilará también en el seno de las instituciones democráticas.
Las aportaciones teóricas de estas feministas y las prácticas que de ellas se desprenden son de gran importancia al evidenciar que la represión de las mujeres operaba con mayor efectividad en el terreno de lo íntimo y señalar la necesidad de cambiar ciertas dinámicas en la relación con los hombres. Permitieron que las mujeres se replantearan su sexualidad y cuestionaran lo que venía siendo y lo que querían que fuera; cuestionaran la heteronormatividad impuesta y el poder otorgado a sus padres, compañeros, hermanos, hijos, etc. por el hecho de ser hombres; profundizaron en la importancia de la maternidad entendiéndola como una posibilidad positiva, y alejándose de aquellas feministas que la concebían como una carga, una limitación para el desarrollo y la autonomía de las mujeres; centraron el análisis en el propio cuerpo e invitaron a la reflexión sobre el propio poder. Ofrecieron a las mujeres la posibilidad de decir NO y que significara No… aunque podríamos cuestionarnos qué pasó con nuestra posibilidad de decir SÍ…
De estas aportaciones surgieron los primeros grupos de mujeres en los que éstas analizaban sus vidas, compartían sus problemas cotidianos en la relación con «lo masculino» y planteaban formas colectivas de lucha contra la dominación patriarcal. Sin embargo, al definir todas las relaciones con los hombres desde el punto de vista del poder masculino, olvidaron o silenciaron el poder de las propias mujeres en el terreno de lo íntimo y en la construcción de las relaciones, negándoles, por lo tanto, su responsabilidad y autonomía y su capacidad de cambiarlas. «Lo personal es político» se vio transformado en «lo personal es agresión y nosotras las víctimas».
La misión del feminismo es buscar la igualdad política completa de las mujeres y los hombres. No debería haber impedimentos para el avance social de las mujeres, pero somos mucho mayores que nuestro yo social. Nosotras contemplamos dos esferas: una es social, la otra es sexual y emocional. Puede que un tercio de cada esfera se superponga a la otra; esta es la zona donde el feminismo ha dicho correctamente que «lo personal es político». Pero hay muchísimo más en la historia humana. El hombre ha gobernado tradicionalmente la esfera social, el feminismo le dice que se eche a un lado y comparta su poder. Pero la mujer gobierna la esfera sexual y emocional, y ahí no tiene rival.
La ideología victimista nos parece una caricatura de la historia social e impide que la mujer reconozca su dominación, su papel activo en la construcción de este sistema de relaciones. Estas teóricas olvidaban la complicidad de las mujeres en la construcción de ese sistema de relaciones, mostrándolas constantemente como oprimidas -víctimas inocentes- e ignorando sistemáticamente su propia violencia y su poder, ofreciéndonos, un relato de la humanidad cortada en dos poco realista.
Por una parte las víctimas de la opresión masculina, y por la otra, los verdugos todopoderosos. Los postulados de estas feministas se basan más en sus experiencias personales (violaciones, abusos durante la infancia, lesbianismo militante… en el caso de Dowrkin y Mckinnon) con una fuerte carga emocional, que en la observación de los hechos. El carácter dramático de estos hechos -acosos, violaciones, agresiones, muertes… a partir de este momento calificados como sexuales- paraliza el razonamiento e impide una visión en conjunto que permita avanzar hacia su reducción y la convivencia armónica entre hombres y mujeres.
Tal carga emotiva eclipsó el debate de ideas en torno a los sexos recurriendo al atajo de la moral y, sobre todo, del Código Penal: es decir, una fijación de figuras delictivas para remediar unos problemas urgentes, más que un debate abierto y ordenado para enmarcar la relación entre los sexos y la lucha compartida por la libertad. Cuando aún no se habían digerido las consecuencias de la llamada revolución sexual de los 60, estas feministas junto a la amplia «derecha moral» estadounidense se encargarán de devolver lo sexual al terreno del pecado, lo sucio, el vicio y el delito y de culpar a los hombres de ello.
Creemos que este discurso, orientado a la criminalización de lo sexual y lo masculino en general, caló hondo en la mayor parte de las aportaciones feministas, también de aquellas hechas desde posturas antisistema y también desde el llamado anarcofeminismo, y por eso hemos considerado importante dedicar unas páginas a exponer sus aportaciones y contradicciones, a fin de entender el origen de lo que hemos llamado el actual «abuso del abuso», punto de unión de diversas aportaciones feministas, incluso de corrientes de pensamiento contrarias.
Abusos del abuso
Es desde este análisis de la gestación del discurso antisexual desde el que afirmamos que este feminismo victimista y antihombres desquicia la lucha antipatriarcal, al convertir a los hombres en el enemigo por el hecho de ser hombre, criminalizando lo masculino y enturbiando las relaciones heterosexuales en todos sus aspectos: erótico, convivencial, amistoso… Sabemos que una vez más nos hemos excedido al citar autoras, teorías, etc.
Sabemos que la lucha feminista, como cualquier otra, se hace en la calle, el día a día, y no en los libros; pero nos parece importante señalar las bases teóricas que la historia del feminismo nos ha dejado, al menos aquellas que más han influido en los posicionamientos actuales que consideramos peligrosos en tanto que nos desvían de nuestro objetivo: la lucha por la libertad contra cualquier opresión. En concreto, el empeño puesto en criminalizar nuestras relaciones con los hombres y en considerar cualquier conflicto entre hombres y mujeres como síntoma de la dominación de unos sobre otras.
Nuestras vidas son el testimonio de nuestra lucha, «lo personal es político», y nos partimos la cara a diario para que así sea, crecemos en nuestra lucha y no olvidamos que nuestro peor enemigo seguimos siendo nosotras mismas. Por eso nos esforzamos por comprender de dónde viene nuestro malestar, por ponerle cara al enemigo, saber quiénes somos, dónde estamos y dónde querríamos estar. Por eso nos negamos a asumir posturas victimistas, a renunciar a nuestra propia responsabilidad en todo esto, a echar balones fuera y culpar a los hombres de todos nuestros males… Somos defensoras del ya clásico «Ni una agresión sexista sin respuesta», y nos enorgullece, como ya hemos dicho otras veces, sabernos parte de un movimiento en el que existe repulsa contra las agresiones sexistas y se toman medidas colectivas contra las mismas.
Sin embargo nos entristece ver cómo desde nuestras filas el abuso o la agresión sexual se ha utilizado como pretexto para fines personales, cómo cada vez más situaciones se interpretan como abuso y cómo se enturbian nuestras relaciones. Obvia y lamentablemente la violencia machista existe y merece todo nuestro desprecio. Pero ¿qué ocurre cuando las cosas no son tan claras? ¿Dónde ponemos el límite de qué consideramos y qué no consideramos agresión? ¿Qué ocurre si para mi cualquier réplica a mis argumentos me parece agresiva e insultante, si califico de machista cualquier acto contrario a mis intereses ya venga de un hombre o de otras mujeres?
De toda relación existen al menos dos versiones, y pensamos que antes de posicionarnos y tomar medidas es necesario escuchar ambas. Si no, podemos meter la pata y joder la vida de algún compañero/a… Las relaciones personales son complicadas, existen los conflictos de intereses, se dan juegos de poder, interpretaciones, suspicacias… no podemos reducirlas a «buenos y malos», «víctimas y verdugos»… Si yo me he sentido agredida pero el otro/a no tenía intención de agredirme: ¿Ha habido agresión? Al hacer de esto un problema colectivo, como no podría ser de otra forma, ocurre que a la opinión de una y otro hay que añadir la de aquellos que se ven implicados en la situación y, sin pretenderlo la mayor parte de las veces, se ven convertidos en responsables de la solución.
Con frecuencia la «palabra de la víctima» es considerada prueba suficiente y otras veces ni siquiera se tiene en cuenta aunque existan «pruebas contundentes» -disculpad tanto entrecomillado, pero no nos sentimos cómodas manejando este lenguaje criminológico…- la reacción colectiva dependerá de muchas cosas, como el status político de uno y otra, las amistades que tengan, su implicación en las asambleas, su «curro» en según qué temas, etc. No es lo mismo acusar de agresor a un compañero «comprometido» y con cierto status en el mundillo que atribuir los mismos hechos a otro algo tímido, que a penas se implica y del que, como colectivo, se sabe más bien poco. Igual que no es lo mismo que la «denuncia» venga de una compañera con tablas y redes sociales amplias, caché político, etc. que de otra que no cuente con esos «recursos sociales» o, simplemente, nos caiga peor… Cada situación es completamente distinta, cada conflicto una historia, por lo que reducirlo todo a una cuestión de abuso machista o sexual nos parece un abuso en sí mismo.
Los juegos y abusos de poder en las relaciones existen, y negarlo sería una estupidez por nuestra parte, lo que queremos cuestionar es si este poder lo ostentan siempre los hombres y es un poder machista.
Si dos compañeros -hombres- discuten y uno termina soltando una ostia al otro, pensaremos que se le ha ido la olla, o que tenía razones de sobra porque el otro le estaba calentando, o que es un tío agresivo que todo lo resuelve igual, o pondremos como excusa que iba muy pedo o… habrá muchas respuestas posibles. Si la misma situación se da entre una compañera y un compañero y es él quien termina soltando la ostia, las posibles respuestas tienden a reducirse a una: es un capullo machista.
Pensemos, por ejemplo, en la habitual figura del «baboso» y en las diferencias entre ser un baboso y ser un ligón: Seguro que conocemos cantidad de ocasiones en las que acusar a alguien de baboseo ha servido para desprestigiarle y apartarle de algunas movidas. ¿Dónde ponemos el límite entre ligue y acoso? Nosotras lo ponemos en la negativa explícita por una de las dos partes de continuar por ese camino. Mientras no se muestre un rechazo explícito, por muy clara que creamos que está nuestra postura, el otro -o la otra- pueden interpretar nuestra actitud como parte del juego, y continuar con las insinuaciones o ir un poco más allá. Una violación -una relación sexual forzada- es un abuso de poder -de la mayor fuerza física, generalmente-, una paliza también lo es.
Pero que te toquen el culo intentando ligar, o te abracen más tiempo del deseado, se te «lancen al cuello» intentando besarte o te guiñen un ojo… sólo son eso, formas de continuar con el cortejo que había comenzado. Si tú no quieres continuarlo basta con decir «ya te vale», o ponerte un poco chunga, o soltarle una ostia si lo consideras oportuno y es lo que te sale. Tal vez habría sido más útil y menos violento para ambos no entrar en el juego, no permitir que se llegara a esa situación. ¿Dónde está la autonomía femenina de la que tanto hablan las feministas? Podremos pensar que es un pesado, que tiene un ego demasiado subidito al no haberse dado cuenta de que pasamos de él, que va demasiado pedo -el alcohol es un mal aliado en estas situaciones-, incluso asquearnos un poco y decidir no volver a verle o hablarle. Pero de ahí a acusarle de abuso hay un salto importante.
Y, ¿qué pasa cuando la situación es al revés? Cuando es una mujer quien se pasa de la raya o malinterpreta una situación e intenta ir más allá, lo más probable es que él intente pararle los pies, puede que comente lo «calienta pollas» que le parece -imbéciles hay en todas partes-, pero lo que seguramente no ocurra es que la acuse de abusar de él o de acosarle porque casi nadie le creería y porque probablemente la reacción que generase sería más de burla que de solidaridad… la recomendación de la ostia que hacíamos más arriba es impensable en este caso. En esto del ligoteo le hemos dado la vuelta a la tortilla: nosotras ahora somos quienes podemos mirar, piropear, insinuar o entrar directamente. A ellos, en algunos círculos, más les vale cuidarse mucho de lo que hacen o dicen… Algo tan simple como un «Joder, qué buena está» puede convertirse en la llave para una campaña masiva contra el «baboso» en cuestión por machista y por «permitirse semejante cosificación de las mujeres en espacios liberados»…
A lo que vamos: o ciertas actitudes se consideran válidas para todos/as o para nadie. Hablamos de respeto, y las faltas de respeto lo son independientemente del sexo de quien las hace. Ya va siendo hora de que nos planteemos, además, lo cerca que está nuestra intolerancia hacia cierto lenguaje de la mojigatería… Considerar agresión sexual ciertas expresiones, incluso ciertos insultos, es como afirmar que por fumar porros se terminará siempre enganchado al caballo. Nos parece algo exagerado, un mecanismo de control de la libertad de expresión ejercido con más fuerza sobre los hombres.
Sí, creemos que se abusa del abuso, y cuando todo se interpreta como abuso es imposible que se dé una relación entre iguales, puesto que uno -una- verá todos y cada uno de los gestos y actos del otro como síntomas de su condición de abusador, concibiéndose a sí misma, por lo tanto, como víctima en un estado permanente de inferioridad… En el maltrato psicológico o manipulación se concentran muchas de las cuestiones de las que venimos hablando hasta el momento. En principio, el maltrato psicológico podría definirse como la adopción de una serie de actitudes y palabras por parte de uno orientadas, de manera sistemática, a denigrar, desestabilizar y herir al otro -la otra-.
Pero, lejos de ese abuso y humillación sistemáticas, con frecuencia hemos visto que se apela al maltrato psicológico o la manipulación para tirar por tierra los argumentos de nuestros compañeros por ejemplo durante una discusión: «Me estás manipulando, le das la vuelta a todo, etc.» Acusar a alguien de manipularnos psicológicamente significa aceptar una superioridad argumentativa por su parte y reconocernos nosotras mismas como inferiores, poner al descubierto nuestras propias inseguridades y nuestra falta de confianza en nuestros propios argumentos, sensaciones, opiniones…
En realidad de lo que se le acusa es de ser capaz de razonar sus argumentos con cierta capacidad de convicción, como si esto se tratara de un mal a erradicar, en vez de cuestionarnos nuestra propia incapacidad -por oposición a su supuesta capacidad- y currarnos nuestras propias argumentaciones u otras formas de expresión. Y sabemos que esto no es siempre fácil, somos conscientes de la educastración que nos dieron nuestros padres -y madres, que no se nos olvide- y de la inseguridad que acarrea, pero esta educación castrante en el seno del «Patriarcado Capitalista Blanco» no es motivo ni pretexto suficiente para hacer de la carencia virtud.
En cualquier relación, sea del tipo que sea -familiar, de pareja, amistad, laboral, entre compañeros de lucha…- y sé de entre personas de igual o diferente sexo, habrá siempre alguien que tenga más tablas argumentativas para defender su postura respecto a ciertas cosas que el otro/a, habrá quien se exprese mejor, se muestre más seguro/a de sí, incluso quien grite más. También habrá una de las partes que sea más emotiva, lleve con menos calma ciertas situaciones o cuente con un gran sentido del humor que ayude a liberar ciertas tensiones… Insistimos en que estas diferencias se darán siempre que se junten dos o más individuos e independientemente de que sean hombres o mujeres, por lo que no podemos estar de acuerdo con quienes consideran alguna de estas cualidades como un signo de dominación sexista. Cada uno/a somos diferentes, únicos/as e irrepetibles, y cada una/o tenemos nuestras virtudes y nuestros defectos, sabemos cómo utilizar las primeras y cómo controlar o corregir los otros.
Habremos de esforzarnos por reconocer los propios y respetar los de los/as demás, esforzarnos por entenderlos y no utilizarlos para nuestro propio beneficio, para construir una relación en positivo y no sobre miserias. Al afirmar que «nos gustan vuestros penes» -afirmación que nos ha costado unos cuantos «enemigos»-, no pretendemos limitar el asunto a una cuestión genital ni coitocentrista, sino utilizar la misma figura -el pene- que usan desde estos feminismos como símbolo de la dominación masculina y darle la vuelta: Pene y coito se han visto culpabilizados, convertidos en herramientas de la dominación masculina.
Por supuesto, sabemos que no es la única forma de compartir placer sexual, el coito no es lo único ni tiene por qué ser lo mejor, y el placer masculino no puede reducirse a la sensibilidad de su glande. Nuestra expresión de la sexualidad es mucho más amplia y hay muchas otras prácticas eróticas que nos parecen tan placenteras o más que éste, pero de ahí a considerar al coito como el «Satanás» de las relaciones hay un trecho: No podemos evitar que se nos escape una risilla cuando oímos ese nuevo término tan extendido en nuestros círculos de «envolvimiento» con el que algunas pretenden sustituir el de «penetración» al que ellas mismas han llenado de connotaciones negativas. El coito supone la introducción del pene en la vagina o el ano, es éste y no aquellos el que se arrima e introduce, o sea, el que penetra y por lo tanto queda envuelto por las paredes de una u otra cavidad.
Penetración nos parece por lo tanto un término muy descriptivo y no encontramos por ninguna parte la supuesta violencia que conlleva, menos aún en las relaciones mutuamente consentidas. Por supuesto, comprendemos que el término envolvimiento tiene también sus ventajas, en tanto que resalta el papel activo de la mujer en el coito, aunque, al surgir como alternativa a la penetración por considerarla negativa o expresión de dominio, pierde parte de su valor.
Proponemos entonces hablar de coito, de follar, etc. expresiones en las que ambos quedan implicados por igual. La reducción del pene a instrumento de dominación, intimidación y agresión nos resulta absurda y vemos en ella mucho más esfuerzo intelectual por discutir la teoría freudiana del complejo de castración que por comprender los mecanismos fisiológicos y las estructuras anatómicas humanas. Así que lo repetimos y repetiremos las veces que haga falta, aunque se nos siga acusando de querer complacer y agradar a los hombres, o de estupideces varias como ser cómplices del falocentrismo imperante: Nos gustan vuestros penes, no los envidiamos, pero nos gustan porque nos gustáis vosotros. Nos alegramos de que seáis parte de nuestras vidas, de compartir con vosotros sueños y proyectos, de saberos cerca, de contar con vosotros para conspirar, afrontar y enfrentarnos a esta realidad de mierda. Gracias por contar también vosotros con nosotras.
Queremos construir espacios donde nuestras diferencias no se sitúen ni por encima ni por debajo de nadie. Queremos compartir con los hombres nuestras luchas, nuestras acciones, nuestra vida, y plantarle cara juntos al dominio patriarcal.
Queremos un mundo sin abusos, nos negamos a seguir siendo víctimas de igual forma que nos negamos a ser las nuevas agresoras. Queremos que se nos tenga en cuenta y queremos tenerles en cuenta. Que se nos respete y entienda, respetarles y entenderles. Combatir junto a ellos el sexismo y construir nuevas relaciones sobre la belleza de las diferencias.
Zaragoza, marzo de 2008
fuente: https://www.nodo50.org/ekintza/spip.php?article442
artículo en PDF
Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema freudiano que opone instinto a represión -instinto y cultura. Toda una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs cultura, e instinto vs represión-me refiero tanto a psicoanalistas de lengua inglesa como francesa.
Por Michel Foucault
Por Michel Foucault
«Moralistas, filósofos, legisladores, aduladores de la civilización, he aquí el plano de vuestro París puesto en orden, he aquí el plano perfeccionado en el que están reunidas todas las cosas semejantes. En el centro, y en un primer recinto: hospitales de todas las enfermedades, hospicios de todas las miserias, casas de locos, prisiones, presidios de hombres, de mujeres y de niños. En torno del primer recinto, cuarteles, tribunales, comandancia de policía, casa de los esbirros, emplazamiento de los patíbulos, morada del verdugo y de sus ayudantes. En los cuatro extremos, cámara de los diputados…, Instituto y palacio del Rey. Al margen, lo que alimenta el recinto central, el comercio, sus bribonadas, sus bancarrotas; la industria y sus luchas furiosas; la prensa, sus sofismas; las casa de juego; la prostitución, el pueblo muriéndose de hambre o revolcándose en el desenfreno, siempre al acecho de la voz del Genio de las Revoluciones; los ricos sin corazón… en fin, la guerra encarnizada de todos contra todos» La Phalange, 10 de agosto de 1836, París, Francia
Extraído del libro de Michel Foucault, Vigilar y Castigar, el nacimiento de la prisión (1976). Fondo de Cultura Económica.
El socialismo del siglo XIX no es, como lo afirman sus creyentes, un ataque contra los fundamentos del régimen de despotismo que existe desde hace siglos bajo la forma de toda sociedad civilizada, vale decir el estado. Es nada más que el ataque a una forma de ese despotismo; la dominación de los capitalistas. Incluso en caso de victoria, este socialismo no suprimirá el pillaje de siglos, eliminará únicamente la propiedad privada de los medios materiales de producción, la tierra y las fábricas. No suprimiría más que la explotación capitalista.
Por Jan Vaclav Majaiski
La supresión de la propiedad capitalista, es decir de la posesión privada de los medios de producción no significa la desaparición de la propiedad privada familiar en general. Es justamente la institución de esta última la que garantiza el pillaje secular que asegura a una minoría poseedora y a su descendencia todas las riquezas y toda la herencia cultural de la humanidad. Es precisamente esta institución la que condena a la mayoría de la humanidad a nacer esclavo, tener una vida de trabajos manuales. La expropiación de la clase de los capitalistas no significa en absoluto la expropiación de toda la sociedad burguesa.
Por la sola supresión de los capitalistas privados, la clase obrera moderna, los esclavos contemporáneos, no dejan de ser esclavos condenados a un trabajo manual durante toda su vida; en consecuencia, la plusvalía nacional creada por ellos no desaparece sino que pasa a través de las manos del estado democrático, y se constituye como fondos de sostén para la existencia parasitaria de todos los pícaros, de toda la sociedad burguesa. Esta última, después de la supresión de los capitalistas, continuará siendo una sociedad bajo un sistema de dominación como hasta ahora, la de los conductores y gobernantes cultivados, el mundo de los “manos blancas”, que quedarán en posesión de los beneficios del país, que se repartirán de la misma forma como hasta ahora: como “honorarios” de los “trabajadores intelectuales”; gracias a la propiedad y al modo de vida en familia con el que este sistema se conserva y se reproduce generacionalmente.
La socialización de los medios de producción no significa más que abolición del derecho de propiedad privada y de la gestión privada de fábricas y tierras. En sus ataques al industrial, el socialista no roza siquiera los “honorarios” del director fabril y el ingeniero.
El socialismo del siglo pasado deja inviolables todos los ingresos de los “manos blancas” en tanto que “salarios de trabajadores intelectuales”, y declara que la intelectualidad “no está interesada y no forma parte de la explotación capitalista” (Kautsky).
El socialista contemporáneo no puede ni quiere suprimir el pillaje y la servidumbre seculares.
En la segunda mitad del siglo XIX, el socialismo se ha proclamado por todas partes ciencia social. A continuación de la economía política “proletaria” se crea ahora una sociología “proletaria” y una historiografía “socialista”.
La ciencia social no puede ser el enemigo del régimen de servidumbre que existe desde el desarrollo histórico de la civilización. No desea ser otra cosa que el analista imparcial de ese desarrollo histórico; por consiguiente, no es su enemigo sino más bien su tutora.
Entretanto, el socialismo ha experimentado una tendencia irresistible a convertirse en una verdadera ciencia social. Los sabios socialistas se alejan progresivamente del pensamiento de que toda historia pasada de las sociedades civilizadas no es sino la historia de la servidumbre de la mayoría de la humanidad, que les leyes históricas de los siglos pasados y las de nuestra época, son leyes fundadas sobre el pillaje, la expresión de la voluntad de la minoría dirigente, y se dedican en cambio a analizar estas leyes como si fueran objetivas para describir el desarrollo de la comunidad humana, ocupándose en “revelarlas y formularlas para poder someterse a ellas”.
Gracias a la propagación de la fe, los sabios socialistas han llegado a persuadir a las masas obreras que sometiéndose a la marcha histórica objetiva, se someten al mismo tiempo, sin duda alguna, a las leyes de la naturaleza del siglo XIX, que nos preparan el paraíso socialista.
Con este plan, la ciencia socialista se revela como un simple medio de embotamiento del espíritu de revuelta de los obreros; se convierte, pese a su ateísmo, en una simple meditación religiosa y en una oración para el advenimiento del paraíso socialista. Se convierte en una religión que embota el espíritu y la voluntad de los esclavos del régimen burgués.
La ciencia socialista marxista ha creado una verdadera providencia socialista, gracias a cuya acción la “producción capitalista cava su propia tumba”, se destruye a sí misma por su propio desarrollo; y las leyes económicas irreversibles, independientes incluso de la voluntad de los hombres, los llevan directamente al “reino de la igualdad y la libertad”.
Los años pasan y las profecías marxistas de los sabios socialistas revelan su identidad con las profecías de tantos otros predicadores y sacerdotes. Prometen a los esclavos de la sociedad burguesa la dicha después de la muerte, garantizan el paraíso socialista a sus descendientes.
La certidumbre inquebrantable de la religión científica marxista en el advenimiento inevitable del reino socialista de la libertad bendice al mismo tiempo el progreso burgués, el “progresismo”, la “legitimidad”, la “conformidad en los objetivos” del régimen contemporáneo fundado sobre el pillaje. La creencia marxista en el pasaje inevitable del capitalismo al socialismo; la creencia en el capitalismo en tanto que premisa indispensable para la instauración del socialismo, se convierte a la larga en el equivalente de un… alto grado de amor al progreso burgués, al desarrollo de la dominación total de la burguesía, al pillaje burgués total. Los creyentes, los verdaderos socialistas proletarios, compenetrados de la religión marxista, se convierten en los mejores combatientes por el progreso burgués, los apóstoles más entusiastas y los más cálidos participantes de la revolución burguesa.*
La “pureza” original del evangelio socialista, a pesar de todas las deformaciones llevadas a cabo por los malos pastores de la socialdemocracia no se puede perder ni olvidar. La enseñanza contemporánea del anarquismo se plantea como tarea la de retornar a los principios inquebrantables del socialismo del siglo pasado, en toda su pureza. Al contrario que el oportunismo de la socialdemocracia que ha escandalizado y corrompido a las masas por su aspiración a la reforma y al desarrollo del régimen contemporáneo, la enseñanza anarquista convoca a las masas a la aspiración pura del ideal, a un movimiento directo, sin etapas, hacia el “objetivo final”.
[…]
Los mismos anarquistas no pueden negar la sentencia de Bernstein según la cual en la vida, en la lucha práctica y “real”, cada paso del socialista no puede evitar ser un compromiso y una defección respecto de la doctrina; tanto más que entre ellos, los anarquistas, ha surgido últimamente una práctica específica (el anarcosindicalismo francés). El anarcosindicalista, por su sola participación en cualquier huelga, traiciona sus principios, puesto que entonces no lucha ya por el “objetivo final” sino por “concesiones”, por “reformas”.
Aparentemente, el socialismo del siglo XIX no puede encontrar un camino sin un acomodamiento con el orden burgués existente.
Semejante vía se reencuentra, total y exclusivamente escrita entrelíneas dentro del régimen burgués contemporáneo. El socialismo del s. XIX, incluso bajo su variante más radical, el anarquismo, se convierte en un acontecimiento totalmente legal dentro de una república democrática, bajo la forma de sindicalismo y de la “propaganda del ideal anarquista”. Los anarquistas más irreductibles se convierten en ciudadanos bien intencionados, como los socialdemócratas de la sociedad contemporánea, y no pueden ya conspirar contra las “libertades” democráticas, de expresión, de “prensa”, de “asociación”, que otorgan la posibilidad de acuerdo con sus convicciones (que son a este respecto las mismas que las de los socialdemócratas) de una preparación legal de la revolución social.
La actividad clandestina y conspirativa deviene para los anarquistas en el estado democrático tan utópica, tan blanquista, como para cualquier socialdemócrata.
De hecho, la única vía directa de subversión del orden de servidumbre vigente, la única vía libre de todos los compromisos con la legalidad burguesa, es la de la conspiración clandestina con miras a transformar las huelgas obreras frecuentes y violentas en una insurrección, en una revolución obrera mundial. Esta vía se encuentra totalmente fuera de los límites de la enseñanza socialista actual.
Los socialistas del s. XIX se declaran los enemigos revolucionarios irreductibles, no del régimen contemporáneo de clases, no del régimen burgués en general sino únicamente de la forma de sociedad civilizada que nace a comienzos del desarrollo de la producción capitalista, cuando ésta, explican los marxistas, no ha podido desplegar todavía su papel progresista, y no manifiesto sino sus rasgos más sombríos.
Es precisamente en la medida en que el socialismo se desarrolla como ciencia que se refuerza y se elabora la conciencia de los socialistas acerca de su hostilidad irreductible respecto de la forma monstruosa de la sociedad contemporánea, y solo respecto de ella, forma adquirida a través de la explotación capitalista
Presentado de este modo, el socialismo en tanto que ciencia no puede expresar más que una rebelión contra las “anormalidades mórbidas” de la sociedad contemporánea, no contra la sociedad civilizada en general.
En efecto, ¿cuáles son los motivos, las razones para atacar al régimen burgués actual, de acuerdo con la doctrina socialista? En primer lugar, el agravamiento de la situación de la población, en comparación con el estado en que se vivía en formaciones sociales anteriores, como consecuencia de la ofensiva de la producción capitalista. A continuación, el comportamiento desordenado de la economía, la “anarquía” de la producción, la incapacidad de la sociedad actual de garantizar una evolución justa y constante de la vida económica del país.
La enseñanza marxista predice la caída del capitalismo con independencia de la voluntad de los hombres, y predice la necesidad objetiva del socialismo para la sociedad existente. El objetivismo marxista constituye un sistema que reposa por completo en postulados de este tipo.
El régimen socialista se convierte en una necesidad para todos, puesto que las crisis no le permiten a la sociedad existir bajo su forma anterior. Los socialistas no se rebelan por el derrocamiento de la sociedad actual, en contra el régimen capitalista, sino para curarlo de sus crisis. Lo cual no significa en absoluto el derrocamiento del régimen secular de servidumbre, sino por el contrario, su reafirmación.
Los socialistas científicos declaran que el régimen capitalista es incapaz de sobrevivir, puesto que no está siquiera en condiciones de cumplir lo que realizaban incluso los regímenes autoritarios anteriores, es decir ni siquiera puede ocupar toda la fuerza de trabajo que, al contrario, dilapida mediante la desocupación.
El capitalismo en tanto que estadio social peor de la sociedad civilizada, concentra, al contrario de lo que acontecía en el pasado, todas las riquezas en un puñado de magnates. No sólo que no les permite esperar una mejora a los elementos más fuertes de las clases inferiores sino que incluso amenaza su existencia. Expropia incluso a los mismos capitalistas. Disminuye el número de propietarios. Entonces sobreviene el tan conocido argumento del socialista científico: hacia fines del siglo XIX había un campesinado y un artesanado florecientes, los compañeros oficiales más empeñosos tenían la posibilidad de acceder a la condición de maestros; las individualidades más capaces mantenían incluso la posibilidad de elevarse a posiciones privilegiadas. Las formas antiguas de la sociedad mantenían entre los explotados la esperanza que los más hábiles de entre ellos, el uno por ciento, por ejemplo, o el uno por mil, podrían convertirse en maestros. El capitalismo ha casi aniquilado esa posibilidad y por ello mismo se ha condenado a desaparecer. Es incapaz de multiplicar el número de maestros.
Los socialistas son los enemigos del orden existente porque éste no sabe llevar adelante la economía racionalmente, es incapaz de progresar, los gobiernos son demasiado ignorantes e incapaces de resolver los problemas de la vida, que surgen y se desarrollan cada vez más.
El Manifiesto comunista se esfuerza por presentar todo esto lo más claramente posible:
“Evidentemente, la burguesía es incapaz de mantenerse como la clase dirigente y de imponerle a la sociedad, como ley suprema, las condiciones de vida de su clase. No puede gobernar puesto que no puede asegurar la existencia del esclavo dentro de su misma esclavitud: se ve obligada a dejarle decaer tan bajo que es ella la que debe nutrirlo en lugar de ser nutrida por él. La sociedad ya no puede vivir bajo el dominio de la burguesía, lo cual significa que la existencia de la burguesía y la existencia de la sociedad se han hecho incompatibles.”
Basta con recordar la naturaleza de la polémica entre los “ortodoxos” y Bernstein para confirmar lo que hemos dicho más arriba.
Para probar que no tiene sentido ser revolucionario en Europa occidental, que la socialdemocracia en tanto que defensora de la clase obrera, debe hacerse reformista, Bernstein debía demostrar que el capitalismo contemporáneo no representaba sino un agravamiento del régimen social en comparación con el que lo había precedido. Todos los ortodoxos reconocieron que la existencia del socialismo científico estaba ligada del modo más estrecho con la resolución de este problema, en un sentido o en otro.
El derrocamiento del orden actual no puede ser posible y aceptable sino cuando degenera o se hace impotente.Kautski lo reconocía de manera harto ingenua. Si es cierto, decía, como sostiene Bernstein, que la crisis que amenaza sin cesar al mundo industrial llegara a desaparecer, si el capitalismo no aniquilase a las capas medias, si el número de propietarios no disminuyese, entonces no habría razón para derrocar al orden existente y, en general, para ser socialista (véanse sus artículos contra Bernstein en Vorwärts).
La degeneración de las clases dirigentes, para un marxista o para cualquier otro socialista contemporáneo, representa la premisa indispensable para la supresión de la esclavitud. Si la sociedad burguesa es capaz de desarrollarse, su derrocamiento se torna impensable. No se puede aspirar a una revolución violenta si uno mismo no cree ni puede convencer a los demás de que la burguesía es débil, que el régimen burgués se “descompondrá” muy pronto e inevitablemente por sí mismo.
Los ortodoxos que experimentaban la necesidad de calmar la intransigencia de sus huestes, dirigida únicamente contra las leyes y las autoridades que impiden el progreso burgués (tal es la posición en que se encuentra la socialdemocracia rusa a partir de la existencia del zarismo), son llevados a forjar la creencia en una “bancarrota de la burguesía” inevitable e inmediata. Lo hacen a despecho de todos los escamoteos de prestidigitación que esto les obliga a cumplir. De este modo, para Parvus, el mismo que considera a la revolución socialista tan remota como para todo bernsteniano, únicamente una revolución burguesa es posible en Rusia en el momento actual; el mismo Parvus demostrará de inmediato apoyado en cifras, que “la catástrofe industrial y la bancarrota definitiva de la burguesía se producirán necesariamente muy pronto.”
El marxismo aspira a comprobar su revolucionarismo y su carácter intransigente muy de otro modo que luchando con intransigencia contra el régimen de pillaje. Se contenta con demostrar que el mismo momento histórico, las leyes mismas de la sociedad humana, independientes y por encima de los hombres –lo cual es una verdadera predicción socialista– no hacen sino condenar a la sociedad burguesa a la debilidad y a la ruina, y al mismo tiempo le da al marxismo la posibilidad de liberar al mundo de la servidumbre.
Pero no hay videncia socialista, no hay ninguna ley de desarrollo de la sociedad independiente de la voluntad de los hombres. No hay fuerzas de la naturaleza que puedan recompensar a los “buenos” oprimidos en razón de sus desdichas, y que castigarían a los opresores injustos por sus malas acciones. Los socialistas se indignan y luchan contra el agravamiento del régimen de clases; su lucha puede suprimir este agravamiento pero no el régimen de clases en sí mismo.
Es por ello que a despecho de las expectativas y las esperanzas de creyentes ingenuos, el socialismo científico no puede más que colaborar activamente con el desarrollo del progreso burgués.
En el socialismo científico esto constituye una conciencia específica y muy profunda. Por sus profesiones de fe, la socialdemocracia tiende a granjearse, a todos los elementos capaces y competentes de la sociedad burguesa contemporánea. En Interés de clase Kautsky declara: “Si la socialdemocracia se ha convertido en el único partido que lucha por el progreso social, debe simultáneamente convertirse en el partido de todos los que aspiran al desarrollo ulterior de la sociedad. […]”
“En la actualidad sólo el proletariado y su partido son los que representan los intereses del progreso social, y al mismo tiempo, los intereses vitales de toda la sociedad […] Los intereses proletarios coinciden actualmente con los de la nación.”
Del mismo modo que la religión cristiana, que después de haber condenado el mundo del mal lo ha encarnado ella misma de un modo sin parangón, análogamente, los partidos socialistas, que han condenado a la ruina al orden existente se convierten, bajo la condenación de los ortodoxos, en los partidos del progreso burgués.
La fe socialista ha empujado a todos sus fieles a luchar por el progreso burgués, por el reforzamiento y el desarrollo de estados burgueses constitucionales. La democracia industrial y política,
la obra cultural en las municipalidades, el cooperativismo y los sindicatos, todo esto debe preparar a los obreros para la vida socialista.
Los anarquistas irreductibles argüirán que el mundo del mal burgués ha corrompido únicamente a los socialdemócratas, que la caída y el oportunismo de estos últimos se presentan como la continuación de su participación en los órganos legislativos actuales. En cuanto a ellos, los anarquistas, postulando la no participación en la política, estarán al abrigo de semejante degeneración.
Lo que hemos señalado más arriba, acerca de la naturaleza de toda la prédica socialista del siglo XIX confirma toda la vanidad de las esperanzas y afirmaciones de los anarquistas. El fundamento de la prédica socialista –la fórmula de la socialización como panacea– bajo cualquier forma, incluso la más pura, no es por sí misma más que una ofensiva contra una de las formas de pillaje, y no contra el pillaje secular en su totalidad. Nada más se puede esperar de la doctrina anarquista pues ella intenta conservar, del mismo modo que las otras doctrinas socialistas, el único evangelio socialista revelado desde hace tiempo, y se amuralla en ello.
En efecto, el principal teórico del anarquismo contemporáneo, Kropotkin, llama a todo el mundo a la revolución poniendo sobre el tapete los mismos motivos que los socialistas científicos.
Podemos leer en Palabras de un rebelde lo siguiente:
“Comprobaremos que se desencadenan dos hechos predominantes: la rebelión de los pueblos, al lado del colapso moral, intelectual y económico de las clases dominantes; y los esfuerzos impotentes, agonizantes de las clases superiores, para impedir este despertar (p. 2) […] [estas clases gobernantes] siempre temerosas, siempre con la vista volcada hacia el pasado, cada vez más y más incapaces de llevar a cabo una acción durable (p. 4) […] Una enfermedad incurable los corroe a todos: la senilidad (p. 10) […] Si las clases dirigentes pudiesen tener el sentimiento de su posición, por cierto que ellas se apresurarían a ponerse al frente de estas aspiraciones [nuevas de los pueblos]. Pero, envejecidas en sus tradiciones, sin otro culto que el de la bolsa de valores, se oponen con todas sus fuerzas a esta nueva corriente de ideas (p. 10).
[…] El trabajador se da cuenta de la incapacidad de las clases gobernantes: incapacidad para comprender sus nuevas aspiraciones, incapacidad para administrar la industria, incapacidad para organizar la producción y el intercambio (p. 7).”
Ya sea bajo la bandera del socialismo científico o la del anarquismo, los trabajadores llevan la ofensiva contra las “clases gobernantes”, únicamente porque ellas son “incapaces de administrar la industria, de organizar la producción y el intercambio”, únicamente porque se han convertido en irreversiblemente “seniles”. La actitud del anarquismo respecto del régimen secular de pillaje, como lo puede comprobar el lector, no es más hostil que la de los “socialistas parlamentarios” corrompidos. Muy al contrario, Kropotkin, aunque enemigo de todo gobierno, demuestra respecto de las “clases dirigentes” una ingenuidad infantil que costaría encontrar entre los socialdemócratas “corrompidos”. Piensa que si “las clases dominantes” no se hubiesen puesto tan “seniles” y si “pudiesen tener el sentimiento de su posición, por cierto se apresurarían a ponerse al frente de estas aspiraciones”, que ellas serían “capaces de llevar a cabo una acción durable.
Todo lo cual crea gran perplejidad: ¿sobre qué base declara Kropotkin con toda su prédica que es hostil a todo gobierno cuando al mismo tiempo no se indigna sino contra las clases gobernantes seniles? Todos los gobiernos progresistas aparecidos más de una vez en el desarrollo histórico, gobiernos que “comprendían” las aspiraciones nuevas, comprendían igualmente, a su modo de ver, la necesidades del pueblo y garantizaban el bienestar de las masas populares.
¿Qué pasaría, entonces, si las clases dirigentes “seniles” fueran reemplazadas por otras, nuevas, jóvenes, no impotentes, no ignorantes? Entonces todas las razones para hacer la revolución, para derribar el gobierno, para ser anarquista, desaparecerían, caducarían. Esta cuestión fatal se perfila delante del anarquismo, con tanta fuerza como delante del socialismo científico, como en general delante de todos los socialistas del siglo pasado. Muy a menudo en la historia, las revoluciones han eliminado a las clases dirigentes “seniles” para reemplazarlas por nuevas.
¿Dónde existe la garantía de que las clases dirigentes podrían cesar de existir en general y verdaderamente?
La única garantía que puede haber al respecto es la aspiración consciente de las masas explotadas de derribar a todas las clases dirigentes, sean ellas retrógradas o progresistas.
Según el razonamiento de los socialistas, la rebelión de los esclavos modernos no surge de la existencia de clases dirigentes en general sino a causa de su degeneración. Esto quiere decir que en la actualidad lo que existe es únicamente una fuerza de indignación y lucha dirigida exclusivamente contra el estancamiento y la degeneración de la sociedad dominante. ¿Dónde se encuentra la fuerza que derrocaría por completo la sociedad dominante, que suprimiría la existencia misma de las clases dirigentes? Se trata de una fuerza que está por encima de los hombres, es una fuerza histórica predestinada, que augura transformar la protesta contra la degeneración y la debilidad actual, del siglo presente, en una lucha contra la dominación en general. Los marxistas se afanan en desarrollar esta creencia por medio de consideraciones y promesas “científicas” y “económicas”; en cuanto a los anarquistas lo hacen a través de la simple propaganda religiosa del ideal anarquista.
De manera similar a la fe cristiana que no concibe en absoluto lo del reino celeste sobre la tierra y no hace más que contribuir a santificar el régimen de pillaje, la religión socialista no crea el paraíso socialista sino que, en rigor, no hace sino contribuir al progreso burgués, al nacimiento de nuevas y jóvenes clases dirigentes cuya ausencia ha motivado su lucha.
El socialismo del s. XIX se afana por comprender únicamente la debilidad y el proceso de descomposición de la forma contemporánea de dominación. Es comprensible, en consecuencia, que el misterio de la dominación en general, no sea ni percibido ni revelado. El socialismo no hace sino demostrar “la incompetencia” y la inadecuación de la sociedad dominante contemporánea, lo cual no prueba en absoluto, la “inadecuación”, el parasitismo y el pillaje de todas las dominaciones a lo largo de la historia. Al contrario, el marxismo considera como su tarea principal la de probar la necesidad, para la comunidad humana, de las clases dirigentes que ya han aparecido a lo largo de la historia.
En consecuencia, el socialismo del s. XIX no desnuda y no tiene ninguna intención de hacerlo, el fundamento de toda dominación, débil o fuerte. No quiere ni siquiera reconocerla, ni tomar conciencia y ver en realidad, el pillaje constante que ha representado y representa la existencia misma de amos en el curso de toda la evolución histórica.
No tiene la fuerza ni la voluntad de crear las premisas humanas verdaderas que engendrarían la caída del régimen secular de pillaje y violencia. Por el contrario, su tarea fundamental consiste en granjearse la confianza de las masas e insuflarles la fe inquebrantable de que constituye, precisamente, la única vía para el derrocamiento del régimen de opresión. He aquí su tarea más primordial: convencer del advenimiento inevitable del paraíso socialista, “independientemente de la voluntad de los hombres”, simplemente provocado por el transcurso histórico, la acción de leyes históricas y objetivas.
¡Pero ésa es la tarea clásica de toda religión y la religión socialista lo logra de un modo brillante! La ciencia positivista y atea del s. XIX no ha preservado a los socialistas de inventar una sustancia sobrenatural y una nueva forma de providencia. Muy por el contrario, en el momento mismo en que el socialismo ha sentido la necesidad irreprimible de convertirse en una ciencia que devele y explique las leyes del desarrollo social, se ha puesto a elaborar ficciones religiosas. La ciencia socialista nos ha dejado los mismos frutos que la ciencia de los sacerdotes paganos o la de los teólogos cristianos.
Los anarquistas se esfuerzan para demostrar que si la ciencia de los marxistas se ha revelado tan mortífera para el socialismo revolucionario, eso se debe a que no han utilizado los auténticos fundamentos y los métodos de la ciencia moderna, sino aquellos propios de una metafísica envejecida y principalmente los de la enseñanza gastada de los heguelianos. Los anarquistas, por el contrario han planteado como fundamento de su doctrina un positivismo estricto, el método “verdaderamente” científico de las ciencias naturales, el método inductivo y deductivo que nos preserva de toda metafísica y garantiza la infalibilidad de la enseñanza socialista.
Los anarquistas, con su aspiración a la “cientificidad” a la par de la de los marxistas, no hacen sino mantener al socialismo en el terrreno de las creencias. La ciencia socialista cumple aquí una función común a todas las religiones, por su pretensión de “cientificidad”, de objetividad, por su carácter omnisciente y obligatorio por todas partes y para todos.
* Escrito en 1905 y publicado en la revista Futuros Nº6: verano- otoño de 2004, Río de la Plata
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Libro ‘La ciencia socialista, religión de intelectuales’, Bardo Ediciones
La Asociasión de la Anarquía Ontológica convoca un boicot contra todos los productos mercantilizados bajo el santo y seña de lo light; cerveza, carne, dulces bajos en calorías, cosméticos, música, «estilos de vida» preempaquetados, lo que sea.
Por Hakim Bey
El concepto de lo light desarrolla un complejo de simbolismos por el que el Espectáculo espera reutilizar toda repulsión contra su mercantilización del deseo. El producto «natural», «orgánico», «saludable» está diseñado para un sector del mercado de consumidores ligeramente insatisfechos, con casos leves de shock del futuro y con una sutil añoranza de tibia autenticidad. Han preparado un nicho para ti, suavemente iluminado con las ilusiones de la simplicidad, la esbeltez, la limpieza, con una pincelada de ascetismo y de autonegación. Por supuesto, esto cuesta un poco más caro… después de todo, la ligereza no fue diseñada para pobres hambrientos primitivos que todavía piensan en la comida como alimento en vez de como decoración. Tiene que ser más cara -de otra forma tú no la comprarías-.
La Clase Media Americana (no me vengas con sutilezas; tú ya sabes a lo que me refiero) cae naturalmente en facciones opuestas pero complementarias: los Ejércitos de la Anorexia y de la Bulimia. Los casos clínicos de estas enfermedades tan sólo representan la espuma psicosomática en una ola de patología cultural, profunda, difusa y en gran medida inconsciente. Los bulímicos son aquellos yupposos de las clases acomodadas que se atiborran de margaritas y vídeo domestico, y después se purgan con comidas light, carreras, o vapuleos (an)aeróbicos. Los anoréxicos son los rebeldes del «estilo de vida», maníacos a ultranza de la comida, comedores de algas, tristes, pálidos y macilentos -pero satisfechos en su celo puritano y en sus cilicios de diseño-. La grotesca comida basura sólo representa la otra cara de la espectral «dieta sana»: nada sabe a nada sino a serrín y aditivos; todo es o aburrido o carcinogénico -o los dos- y todo es increíblemente estúpido.
La comida, cruda o cocida, no puede escapar al simbolismo. Es y a la vez representa aquello que es. Toda comida es comida del alma; tratarla de cualquier otra forma es cortejar la indigestión, ya crónica o metafísica.
Pero en la cripta al vacío de nuestra civilización, donde casi toda experiencia se encuentra mediatizada, donde la realidad es forzada a través de la malla mortífera de la percepción
consensuada, perdemos contacto con la comida como alimento; empezamos a construirnos personajes basados en lo que consumimos, tratando a los productos como proyecciones de nuestra añoranza de lo auténtico.
La AAO a veces imagina el CAOS como una cornucopia de la creación continua, una especie de geyser de la generosidad cósmica; por tanto nos abstenemos de reivindicar dieta específica alguna, por miedo a ofender a la Sagrada Multiplicidad y a la Santísima Subjetividad. Aquí no hemos venido a venderte otra receta new age más para una salud perfecta (sólo los muertos son perfectamente saludables); a nosotros nos interesa la vida, y no los «estilos de vida».
Adoramos la verdadera ligereza, y la rica pesadez nos deleita en su momento. El exceso nos sienta perfectamente, la moderación nos complace, y hemos aprendido que el hambre puede ser la más fina de las especias. Todo es ligero y las más exuberantes de las flores crecen alrededor de la letrina. Soñamos con mesas de falansterio y cafés bolo’bolo donde cada festivo grupo de comensales comparte el genio individual de un Brillat-Savarin (ese santo del paladar).
El sheik Abu Sa’id nunca ahorró dinero, ni siquiera lo retuvo por una noche; por eso, en cuanto algún bienhechor donaba una bolsa repleta a su hospicio, los derviches lo celebraban con un festín por todo lo alto; y el resto de los días, pasaban hambre. El punto estaba en disfrutar de ambos estados, pleno y vacío…
Lo light parodia el vacío y la iluminación espirituales, de la misma manera en que Mc Donald’s traviste la imaginería de la plenitud y la celebración. El espíritu humano (por no mencionar el hambre) pueden trascender y superar todo este fetichismo -la alegría puede entrar en erupción incluso en el Burger King, e incluso la cerveza light puede ocultar una dosis de Dionisos-. ¿Pero por qué habríamos de luchar contra esta marea de basura de sablazo hortera barato, cuando podríamos estar bebiendo el vino del paraíso ahora mismo bajo nuestras propias viñas e higueras?
La comida pertenece al reino de la vida cotidiana, a la arena primaria de toda emancipación insurgente, de toda autosuperación espiritual, de toda reocupación del placer, de toda revuelta contra la Maquinaria Planetaria del Trabajo y sus deseos de imitación. Nada más lejos de nosotros que el dogmatizar; el cazador nativo americano puede sustentar su felicidad con ardilla frita, el anarco-taoísta con un puñado de albaricoques secos. El tibetano Milarepa, después de diez años de sopa de nido, se comió un dulce de manteca y alcanzó la iluminación. El necio no ve eros alguno en un buen champan; el brujo puede caer intoxicado con un vaso de agua.
Nuestra cultura, ahogándose en sus propios contaminantes, clama (cual Gohete moribundo) por «¡más luz! » como si estos afluentes polinsaturados pudieran aliviar de alguna forma nuestra miseria, como si su sosa ligereza y su insípida falta de carácter pudieran protegernos de las sombras acechantes.
¡No! Esta última ilusión nos sorprende finalmente en toda su crueldad. Nos vemos forzados contra nuestras propia inclinaciones perezosas para tomar postura y protestar. ¡Boicot! ¡Boicot! ¡que apaguen la luz!
Apéndice: menú para un banquete negro anarquista (vegetariano y no vegetariano)
Caviar y blinis; huevos de cien años; calamares en su tinta con arroz; calabacines preparados con la piel y sazonados con ajo negro; arroz silvestre con nueces negras y setas negras; trufas en mantequilla negra; venado marinado en oporto, pasado por la barbacoa, servido en rodajas de pan negro y aderezado con castañas asadas. Black Russians; Guiness y champan; té chino negro.
Mousse de chocolate oscuro, café turco, uvas negras, ciruelas, moras, etc.
Más comunicado de la Asosiación de la Anarquía Ontológica www.merzmail.net/comunicados.htm
Presentación en castellano de Earnest Pavesip sobre un texto escrito en 1908 por Jan Vaclav Makaiski. Serie aparecida en diferentes números de la revista Futuros.
Por Earnest Pavesip
El por qué de este texto «vetusto»
Presentamos un texto de JanVaclav Majaiski (1866-1926), un polaco nacido bajo el imperio de los zares y que vivió toda su vida en la Rusia, ya sea imperial clásica o en la neoimperial soviética. Muere de un infarto –algo que según sus allegados le ahorró una purga segura e inminente–, trabajando como corrector en las imprentas del estado-partido.
Sin pretender ser exhaustivos, no conocemos traducciones al castellano de sus numerosos trabajos, lo cual no deja de ser significativo, dada la importancia de sus reflexiones, el carácter crítico y fermentario de sus análisis. Al punto que Lenin llegó a polemizar con él en los tiempos en que la izquierda rusa se permitía los debates públicos (es decir, antes de 1917).
Nuestra presentación está motivada por la actitud más opuesta que podamos albergar a un panegírico, a una actitud de seguidismo. Los cien años que median entre la realidad que él vivió y sobre la que procuró actuar, y la nuestra, revelan la enorme distancia que tenemos en visiones políticas, expectativas, actitudes, creencias porque sin duda vivimos realidades muy distintas. Visiones tan dispares de la economía, la revolución o la familia, para nombrar tres configuraciones conceptuales francamente separables nos permiten verificar esas distancias.
Pero lo que creemos que está absolutamente en pie es su osadía intelectual, su penetración para desnudar naturalezas engoladas y escamoteadas en tantos sectores de la izquierda de su época… algo que tanto necesitamos en la nuestra.
Hacer una crítica de la izquierda desde la izquierda no es tarea fácil. Sus razones tuvieron una dramática vigencia durante un siglo; el colapso soviético descentra el peso de su crítica; el socialismo ya no es lo que era. De todos modos, su tesis principal, de que el socialismo no es sino la ideología enmascaradora del proyecto de tantos intelectuales de sustituir a la burguesía como clase o capa dominante tiene de alguna manera una corroboración siquiera indirecta en el fenómeno que corroe a las capas intelectuales en todas partes desde el desmembramiento del «campo socialista». La increíble agudeza de la crítica majaiskiana durante casi todo el siglo XX se ha trasmutado desde los noventa en dos sentidos: pierde vigencia pero confirma su tesis.
Basta ver el trasiego de tantos intelectuales otrora socialistas a las carpas bien remuneradas del neoconservadurismo mal llamado neoliberalismo, su integración en esos organismos «de nuevo tipo» llamados oenegés, a veces con el corazón a la izquierda, pero demasiado a menudo con el bolsillo a la derecha, y tantos otros fenómenos que nos muestran el entramado de poder y conocimiento que tan bien supo exponer Majaiski.
Es curiosa, sintomática y penosa la ausencia prácticamente total de este trabajador polaco, perseguido y encarcelado, en los debates políticos de todo el siglo XX en el mundo de habla castellana. Porque, además, cuando uno habla del s. XX, es inevitable hablar de socialismo. Y el alineamiento de fuerzas, al menos hasta 1990, fue el de pre-suponer a la derecha como burguesa, capitalista, antisocialista y a la izquierda como socialista más o menos anticapitalista en sus tan diversos ropajes.
Majaiski rompió ya en los albores del s. XX con esa falsa dicotomía. Haber omitido sus reflexiones ha dificultado reconocer los vicios, las falsedades ideológicas del campo socialista desde el pensamiento crítico, paradójicamente esclavizado por sus propios puntos de partida presuntamente revolucionarios.
Esta debilidad autocrítica por cierto trasciende la cortedad intelectual del mundo hispanohablante porque es un fenómeno de mucho mayor alcance. Porque también hay que saber que aunque existieron ediciones en francés o inglés (y tal vez en ruso, polaco), se trataron siempre de rara avis.
Se pueden reconocer varias vías de escape o de solución a la crisis de los noventa por parte de los intelectuales ex-orgánicos o ex-intelectuales ahora orgánicos. Unos, anteponiendo la «fuente de trabajo» a cualquier otra consideración, han abandonado «la revolución y sus inmediaciones» y han encontrado en el sistema de poderes establecidos sus lugarcitos al sol, procediendo a una democratización, liberalización u occidentalización de sus almas.
Hay un segundo grupo, que se ha replegado y mantiene en rescoldo los viejos calores, a la espera de un reverdecimiento que vuelva propicio el retorno a «la lucha por el socialismo».
Tal vez estos dos sean los comportamientos más abundantes, pero creo que existe otra constelación, más arduamente asible por sus características menos nítidas, menos instrumentales, más actitudinales: es el de la cantidad de militantes, de críticos, de gente inquieta que han abandonado todo programa de cambio, de modificaciones sociales para acercarnos a una vida más vivible, pero que no trasmutan la vieja derrota en un aggiornamiento profesional ni un repliegue «táctico» sino en una verdadera crisis acerca de la sociedad. En un desnudamiento. Lo cual no es sino una crisis acerca de qué es el mundo y cómo se transforma. Para estos agónicos, Majaiski puede ser un removedor, pese a su pérdida de vigencia (definitiva o transitoria, porque hay también quienes insisten en que este triunfo del neoconservadurismo, este retorno al capitalismo manchesteriano de hace dos siglos no es sino un paréntesis, convicción que el que suscribe no comparte).
Entendemos que Majaiski puede aportar a las sendas del «pensamiento alternativo» como muchos califican a lo que procura oponerse al «pensamiento único», el que procura persuadirnos de que el doctor Pangloss tenía razón…
Su desnudamiento del «paraíso socialista» diez años de 1917 es sencillamente estremecedor Lo mismo puede decirse de su perspicacia para ver el papel que en una perspectiva revolucionaria, los intelectuales se atribuyen a sí mismos y le atribuyen a otros. Percibir y denunciarlo décadas antes de que plasmara el intelectual orgánico en el estado soviético, en un amplísimo despliegue que cubre desde Trotski con sus proyectos de trabajo forzado, Zhadov con su realismo socialista, pasando por Neruda con su Oda a Stalin y por Liberman explicando durante el posestalinismo porqué los apparatchik tenían que tener ingresos varias veces superiores a los de obreros, es francamente notable. Qué decir de su acercamiento a la noción del conocimiento como poder, ciertamente muy elaborado en la segunda mitad del s. XX por estudiosos como Foucault, pero analizados por Majaiski con singular acierto medio siglo antes…
Un advertencia final sobre los múltiples corchetes que señalan pasajes ausentes. Alexandr Skirda, el editor de la selección de trabajos de Majaiski del cual hacemos esta extracción, en 1979, en plena época en que el socialismo estaba o parecía estar en auge (Vietnam y Afganistán tenían entonces luces muy distintas a las actuales) explicita que ha editado los pasajes «más actuales y pertinentes». En el pos-«socialismo real», tras el colapso soviético y en un mundo unipolar la actualidad del texto de Majaiski se ha reducido, ha incluso cambiado de sentido. Ya no va a servir, como cuando fue pensado y escrito, para analizar las posiciones y los ardides de la ideología socialista, pero bien nos puede servir para analizar otras ideologías, el papel de los intelectuales en los sistemas de dominación (¿intelectuales orgánicos de qué?) y otras cuestiones que es mejor ir dejando libradas al lector.
Publicado en revista Futuros nº6, verano de 2003-2004, Río de la Plata. https://revistafuturos.noblogs.org
Artículos de Jan Vaclav Majaiski:
La ciencia socialista, nueva religión de los intelectuales
La conspiración obrera
La conspiración obrera (2º parte)