El dolor en las sociedades industriales avanzadas

(…) Ahora parece racional huir del dolor y no afrontarlo, aun al costo de renuncias a una intensa vivencia. Parece razonable eliminar el dolor, aun al costo de perder la independencia. Parece esclarecido el negar legitimidad a todas las cuestiones no técnicas que plantea el dolor, aunque esto signifique convertir los enfermos en falderos. Con los crecientes niveles de insensibilidad provocada al dolor, se ha reducido igualmente la capacidad para experimentar las alegrías y los placeres sencillos de la vida. 

Se necesitan estímulos cada vez más enérgicos para proporcionar a la gente de una sociedad anestésica alguna sensación de estar viva. Las drogas, la violencia y el horror quedan como los únicos estímulos que todavía pueden despertar una experiencia del propio yo. La anestesia ampliamente difundida aumenta la demanda de excitación por medio del ruido, la velocidad, la violencia, sin importar cuán destructivos sean. 

Este umbral elevado de experiencia mediatizado fisiológicamente, que es característico de una sociedad medicalizada, hace extremadamente difícil en la actualidad el reconocer en la capacidad de sufrir un síntoma posible de salud. El recordatorio de que el sufrimiento es una actividad responsable resulta casi insoportable para los consumidores, para quienes coinciden el placer y la dependencia respecto de productos industriales. Ellos justifican su estilo pasivo de vida al equiparar con el “masoquismo” toda participación personal en enfrentar el dolor inevitable. 

Mientras rechazan la aceptación del sufrimiento como una forma de masoquismo, los consumidores de anestesia tratan de encontrar un sentido de realidad en sensaciones cada vez más intensas. Tratan de encontrar significado a sus vidas y poder sobre los demás soportando dolores indiagnosticables y ansiedades intratables: la vida agitada de los hombres de negocios, el autocastigo de la carrera burocrática y la intensa exposición a la violencia y al sadismo en el cine y la televisión. En una sociedad tal, abogar por un estilo renovado del arte de sufrir que incorpore el uso competente de técnicas nuevas, será inevitablemente mal interpretado como un deseo enfermizo de dolor: como oscurantismo, romanticismo, dolorismo o sadismo. 

En última instancia, el tratamiento del dolor podría sustituir el sufrimiento por una nueva clase de horror: la experiencia de lo artificialmente indoloro. 

Ivan Illich

Capítulo del libro de Ivan Illich, Némesis Médica (Medical Nemesis), 1975. Libro en PDF http://www.ivanillich.org.mx/Nemesis.pdf

fuente: http://nemesis-medica-1978.blogspot.com.ar

La enfermedad como arma

El uso de la enfermedad como arma no es algo nuevo o propio de la moderna tecnología del siglo XX. Se tiene constancia de su utilización desde hace siglos aunque tal idea llega un nuevo nivel de sofisticación con los programas de guerra biológica que se pusieron en marcha poco antes de la II Guerra Mundial.

Pues bien, muchas de las enfermedades que hoy nos aquejan se crearon en los laboratorios como posibles armas. Y otras simplemente para vender fármacos que contrarrestaran sus efectos. Hablamos de un gigantesco y vergonzoso negocio en el que hay implicados gobiernos, políticos, multinacionales, etc.

Los historiadores de la Medicina saben que muchas de las plagas o pestes de la Edad Media fueron en realidad provocadas y se propagaron porque se utilizaron como armas biológicas. Está constatado por ejemplo que en el siglo XIV los tártaros sufrieron un brote de peste bubónica cuando atacaban la fortaleza del puerto de Kaffa -ubicada en la península rusa de Crimea sobre el Mar Negro- y decidieron entonces arrojar mediante catapultas los cuerpos de sus camaradas muertos sobre los muros para infectar a los defensores. Siendo al parecer los supervivientes del asedio que huyeron por el Mediterráneo quienes llevarían ese virus a Europa tras desembarcar en Italia.

La viruela, por su parte, fue igualmente utilizada como arma en el siglo XVIII por los ingleses que ofrecieron a los indios americanos -entonces aliados de los franceses- mantas contaminadas con el virus lo que provocó entre ellos una epidemia devastadora. Lo que no esperaban es que la viruela terminara afectando a los militares y el ejército tuviera que vacunar a sus propios soldados como ocurrió durante el sitio de Québec con las tropas de George Washington.

No cabe extrañar pues que los militares no sólo adoptaran la idea en pleno siglo XX sino que la “desarrollaran”. Jeanne Cono -del Centro para el Control y Prevención de las Enfermedades de Estados Unidos, entidad ligada al Ejército- reconocería de hecho en un vídeo promocional emitido hace apenas unos años que “la idea de usar la enfermedad como un arma llegó a un nuevo nivel de sofisticación a comienzos de los años 30 con el Programa Nacional de Guerra Biológica que fue puesto en marcha para contrarrestar el activo programa japonés que desarrolló entre 15 y 20 agentes capaces de generar enfermedades, con el ántrax como prioridad. Estados Unidos comenzó pues con estos programas -se justificó- en previsión de que tanto Alemania como Japón tomaran la delantera”. Tales afirmaciones aparecen en el vídeo Historia de la guerra biológica -coproducción de la CIA y del Departamento de Seguridad Interna (FEMA)- que se rodó con la finalidad -tal como se explica en él al espectador norteamericano- “de prepararte a ti y a tu familia para una amenaza bioterrorista”.

Jeanne Cono explica asimismo que en 1931, durante la guerra entre China y Japón, el general nipón Ishi utilizó un virus como arma introduciéndolo en la disputada región de Manchuria a través de aves contaminadas: “Así nadie les podría acusar porque parecería una epidemia natural”, cuenta Cono en el video para luego reconocer que al concluir la II Guerra Mundial Estados Unidos se apoderó de “todos los secretos japoneses sobre guerra biológica”. Entre ellos, los experimentos con un agente patógeno conocido como kuru que provoca una enfermedad neurodegenerativa e infecciosa conocida la “muerte de la risa” y se desarrolla muy lentamente -el período de incubación puede durar hasta 30 años- aunque una vez se manifiestan los síntomas los pacientes fallecen en unos meses. Cuando se investigó en la década de los 50 se pensó que era una enfermedad hereditaria ya que afectaba sólo a los miembros de una tribu nativa de Nueva Guinea hasta que quien luego sería Premio Nobel Carleton Gajdusek postuló que en realidad estaba causada por un agente infeccioso que se transmitía en los ritos funerarios de ese pueblo ya que acostumbraban a comerse el cerebro de los difuntos creyendo que así adquirirían la sabiduría que habían acumulado en vida. Gajdusek creyó pues que se trataba de un “virus lento”. Hoy se entiende que lo causa lo que Stanley B. Prusiner llamó prión (como el que da lugar al llamado “mal de las vacas locas”).

Lo que está por ver es si ese prión lo crearon o desarrollaron los japoneses en laboratorio o si lo que hicieron fue sólo descubrirlo y guardarlo para posibles usos en la guerra biológica; pero se tratara de una u otra posibilidad lo cierto es que formaba parte de su arsenal.

Origen en el Siglo XX

El Programa Nacional de Guerra Biológica norteamericano comenzó oficialmente en 1941; así lo apuntan al menos los documentos y memorandos oficiales. Y el encargado de dirigirlo sería George W. Merck, presidente de la Corporación Merck desde 1925 (cuando sustituyó a su padre que falleció ese año), uno de los actuales gigantes de la industria farmacéutica.

Solo un año después -en 1942- los ingleses empezaron a experimentar por su parte en la costa escocesa con bombas que contenían ántrax en un intento de determinar si las esporas actuaban sobre las ovejas. Y los experimentos confirmaron que podía extender la enfermedad dejando infectado además el suelo durante años. De hecho el lugar donde se realizaron esos experimentos estuvo cerrado al público hasta finales de los setenta. Pero eso no fue todo: hoy se sabe que entre 1940 y 1979 un grupo de civiles ingleses fue rociado con químicos y microorganismos patógenos para conocer las posibilidades reales de tales armas.

Ahora bien, si ha habido un país que ha destacado en el pasado en ese campo fue la Alemania nazi. Está ampliamente documentado que en los campos de concentración alemanes se experimentó con muchas de las personas allí encerradas. Tanto para saber los efectos de los microbios patógenos y los de las radiaciones como los de las técnicas psicológicas y biológicas de control mental. Es de dominio público. Lo que en cambio ignora la mayoría de la gente es que a buena parte de esos biólogos, médicos y psiquiatras se les ofreció tras el Proceso de Nuremberg la amnistía -a pesar de sus crímenes- si accedían a trabajar para el Gobierno estadounidense. Y la mayoría aceptó. El proyecto se conocería como Paperclip y actualmente se sabe que uno de sus máximos gestores fue el ex Secretario de Estado norteamericano Henry Kissinger, judío de origen alemán posteriormente nacionalizado norteamericano según narra su propio biógrafo, Walter Isaacson. El resto de los grandes científicos alemanes pasaría a trabajar para los archienemigos comunistas… aunque todos ellos siguieron en contacto.

Tampoco sabe mucha gente que las relaciones entre el Gobierno estadounidense y los nazis fueron propiciadas en buena medida por el senador Prescott Bush, padre del cuadragésimo primer presidente de Estados Unidos -George Herbert Walker Bush- y abuelo del cuadragésimo tercero- George Walker Bush-. De hecho fue Prescott Bush, a través de su empresa Brown Harriman y con la ayuda del Union Bank Corporation, quien financió la campaña de Adolf Hitler para llegar al poder. Y lo hizo por mediación de la conocida familia Thyssen. Igualmente ignora la mayoría de la gente que Brown Harriman se convertiría con el paso del tiempo en la conocida contratista militar Halliburton a cuyo mando estaría el vicepresidente del tercer Bus: Dick Cheney.

Por su parte, el complejo fármaco-biológico IG Farben -propietario de la multinacional farmacéutica Bayer- fue financiado desde el principio por una empresa de la familia Rockefeller, la Standard Oil, lo que liga a las industrias petroleras y farmacoquímica. Es más, Allen Dulles, posterior Director de la CIA, trabajaba para Rockefeller y era el contacto en Alemania con IG Farben. Pues bien, ya en 1951 Erin Traub -jefe del programa de armas biológicas de Hitler- trabajaba para el Departamento de la Marina investigando 40 cepas de virus muy contagiosos. En suma, las conexiones entre la industria farmacéutica, el nazismo y determinados gobiernos se asentaron en aquélla época.

Pero volvamos a las confesiones de la portavoz gubernamental Jeanne Cono. Ésta, en el video ya mencionado, cuenta que en 1953 Estados Unidos comenzó un programa “ofensivo” de guerra biológica con “unos medios modestos” en las instalaciones de Fort Detrick, cerca de Maryland (EEUU) al terminar el cual “se desarrollaron siete agentes incapacitantes, incluido el ántrax”. Sin embargo, el libro La historia de Fort Detrick, escrito por el que fuera Relaciones Públicas de las citadas instalaciones, Norman Covert, demuestra que no eran precisamente “humildes”. En sus 500 hectáreas de extensión trabajaban ¡300 científicos y 250 microbiólogos -40 de ellos catedráticos- así como 150 especialistas -entre ellos matemáticos y patólogos- además de otras 1.000 personas cualificadas! De hecho usaban anualmente 900.000 ratas, 50.000 conejillos de indias, 2.500 conejos y 4.000 monos así como numerosos caballos y otros animales.

Secretos de un lado y otro

Hoy sabemos que las investigaciones sobre armas biológicas de ambos bloques se hicieron “algo más que en paralelo”. En realidad los secretos fluyeron a través de agentes dobles. Algunos tan importantes como el banquero Lord Rothschild, perteneciente al famoso grupo Los cinco de Cambridge.

Todo apunta pues a que detrás de ambos bloques estaban las mismas personas. Personas que alimentaron la desconfianza y el temor entre los dos bandos con el único objetivo de potenciar la carrera armamentística y ganar dinero a espuertas. Incluso creando amenazas inexistentes.

Un buen ejemplo es el Informe Iron Mountain (Montaña de hierro) de 1963 sobre los peligros potenciales para el mundo de finales del siglo XX encargado a la Corporación Rand que aludía especialmente al problema de la superpoblación. “Para mantener la paz en el interludio hacia el nuevo milenio -se decía en él- es preciso manejar el incremento de la población mundial”. ¿Y eso que significaba? Hubo quien lo entendió muy bien. Hombres como David Rockefeller y Henry Kissinger llegaron públicamente a manifestar pronto con frialdad y cinismo que “la guerra es necesaria para el progreso económico, político y social”. Agregando:”La guerra es imprescindible para la supervivencia del sistema tal y como lo conocemos hoy”.

Solo que la guerra como “arma de despoblación” tenía que ser “mejorada con otros agentes. En el citado y polémico informe se lee por eso lo siguiente: “Una alternativa viable para ir a la guerra podría ser generar una amenaza exterior de suficiente magnitud como para que la ciudadanía pida una reorganización y acepte lo que dicte la autoridad política”. También se buscó cómo eliminar pueblos sin destrozar sus infraestructuras. Y de hecho se desarrolló una bomba capaz de asesinar poblaciones enteras sin afectar sus edificios e instalaciones.

Es más, entre las propuestas realizadas por el mencionado grupo de “intelectuales” y expertos se planteó sin tapujos que “una alternativa a la guerra podría ser la generación de enemigos ficticios [terrorismo]”. Y otros fueron aún mucho más allá a la hora de afrontar el “problema” de la superpoblación del mundo porque llegaron a recomendar “la destrucción ecológica” hablando de “un comprensible plan eugenésico” propiciado por un “medio ambiente destructivo”.

El conocido investigador Leonard Horowitz afirma haber descubierto memorandos secretos de carácter sanitario con ese mismo fin. Entre ellos un programa especial para difundir un virus causante de cáncer que data de 1962. Asevera que incluso llegaron a difundirse virus capaces de provocar leucemia, linfomas, tumores de mama, herpes, gripe, mononucleosis, meningitis… Microbios en cuyos experimentos se usó al principio como cobayas lo que tenían más a mano: ¡sus propios soldados! Y si le parece inconcebible sepa, por ejemplo, que una investigación del Congreso estadounidense revelaría que numerosas esposas de militares norteamericanos de tierra recibieron complejos vitamínicos que contenían uranio 239 y plutonio 241 altamente radiactivo provocando multitud de abortos y fallecimientos tanto entre ellas como entre sus bebés.

Según esa misma investigación entre los años 1910 y 2000 se llevaron a cabo cerca de ¡20.000 experimentos! con población civil estadounidense. Por ejemplo, radiando a pacientes con uranio y plutonio ¡en hospitales! Y eso con el consentimiento de las “agencias de salud” del Gobierno norteamericano. Se sabe asimismo que en 1968 el Pentágono probó un arma biológica mortal ¡en el metro de Nueva York! ubicando personal en los hospitales para monitorizar los resultados. Como se sabe igualmente que en 1972 cuatrocientos norteamericanos de raza negra fueron infectados con una bacteria que provoca sífilis en un experimento que duró varias décadas, estaba dirigido por el Servicio Público de Salud y se bautizó como Tasquidee Experiment. Tiempo después algunos de los supervivientes serían “indemnizados” por el Gobierno. Lo patético es que la razón alegada para llevarlo a cabo es que entonces el colectivo negro se veía en Estados Unidos como un “potencial enemigo” debido a la lucha capitaneada por Martin Luther King y Malcom X.

Agregaremos que Israel también efectuó sus propios experimentos en este campo (vea el recuadro adjunto).

La Convención de Ginebra

Oficialmente el presidente Richard Nixon renunció al uso de armas biológicas en el marco de la Convención de Ginebra de 1969 que prohibió este tipo de armas. Y William Patrick III, jefe de guerra biológica en Fort Detrick, afirmaría que “con Nixon se destruyeron todas las cepas”. Una afirmación tan importante -porque fue él quien dirigía a los que desarrollaron el ántrax- como falsa. Según la revista Nature la verdad es que en el programa de guerra biológica estadounidense no cambió nada… salvo la percepción de la opinión pública. De hecho el presupuesto para guerra biológica pasó ese mismo año de 21’9 millones de dólares a 23’2.

Sencillamente las cepas se trasladaron -parece que temporalmente- a otras instalaciones en Pine Bluff (Arkansas, EEUU). Ese año, según el ya mencionado Horowitz, el departamento de guerra biológica tenía ya cepas con virus capaces de causar linfomas, leucemia y gripe listos para distribuir a las industrias farmacéuticas. Y el Ministerio de Defensa pidió al Congreso 10 millones de dólares -de los de entonces- para desarrollar agentes biológicos a través de la Academia Nacionalde las Ciencias. Es decir, casi la mitad de lo que habían empleado para esa investigación ese año. Hoy se sabe que algunos de esos agentes biológicos eran al parecer idénticos a los que luego conformarían el VIH.

Lo singular es que las instalaciones de Forte Detrick, desarrolladas para crear armas biológicas, se reconvertirían en 1971 en un centro de investigación sobre cáncer: el Instituto del Cáncer cuyo director fue Roy Ash. ¿Y quién era ese hombre? Pues el cofundador y presidente de Litton Industries y, posteriormente, director de la Oficina de Gestión y Presupuestos con los presidentes Richard Nixon y Gerald Ford (entre 1973 y 1979). Solo que Litton Industries era la empresa matriz de Littton Bionetics, el mayor contratista del ejército norteamericano en ese tiempo y la empresa para la que -¡oh, casualidad!- trabajaba entonces uno de los presuntos “descubridores” del virus del Sida: Robert Gallo (vea el recuadro adjunto).

Cabe añadir que a su llegada a puestos de responsabilidad en la Administración Nixon el propio Kissinger requirió al almirante Zumwalt un reordenamiento de la sección de armas biológicas. Y asesorado por él, según cuenta nada menos que Walter Isaacson, Manager -Editor de la prestigiosa revista Time y biógrafo de Kissinger, éste eligió la opción de desarrollar armas biológicas -como el Sida y el Ébola- para lograr la “depoblación mundial”. Para lo que firmó un contrato encargando de ello a la empresa Litton Bionetics.

La extensión del Ántrax

Experimentando en 1979 con ántrax los rusos cometieron un error que produjo varios muertos. Bueno, pues poco después Kanetjan Alibekov, uno de los mayores expertos soviéticos en ese campo, se pasaba a Occidente cambiando su nombre por el de Ken Alibeck. ¿Y con quién empezó a colaborar? Con el ya citado William Patrick III. Pues bien, ese mismo ántrax fue el que llegaría al Irak de Sadam Hussein. Y lo hizo a través ¡del Departamento de Comercio de Estados Unidos! que en la década de los 80 le dio una licencia del American Type Culture Collection. Este dato está publicado en el “BOE” de Estados Unidos. La fotografía de aquella época en la que se ve a Donald Rumsfeld -Secretario de Defensa con George Bush hasta hace unos meses- estrechando la mano de Sadam Hussein es significativa. Al menos para el doctor Leonard Horowitz, autor del extraordinario vídeo In lies we trust (En las mentiras creemos) donde -entre otras muchas otras cosas- se deja claro que la vacunación contra el ántrax fue el auténtico origen del llamado Síndrome de la Guerra del Golfo -cuyos síntomas eran fatiga crónica, gripe recurrente y baja temperatura corporal- que afectaría a miles de soldados norteamericanos. Con el tiempo terminaría descubriéndose que la razón fue un micoplasma que había en la vacuna que se proporcionó a los soldados.

Curiosamente, el Baylor College of Medicine -a cuya junta pertenecía George Bush padre- trabajó con diversos agentes de guerra biológica, incluido los micoplasmas. Y según el investigador Garth Nicholson esos estudios estaban relacionados con la compañía contratista del Gobierno norteamericano Tannox Biosystem que también vendió armas biológicas a Irak. Bueno, pues resulta que uno de los propietarios de esa empresa era James Baker III, Secretario de Estado entre 1989 y 1992 con George Bush padre y hoy día capitoste del todopoderoso lobby Carlyle Group. Leonard Horowitz afirma con rotundidad: “Los militares que fueron a la Guerra del Golfo fueron usados como cobayas”.

No olvidemos tampoco que las propias autoridades estadounidenses terminarían confirmando que las esporas de ántrax que llegaron en sobres a algunos edificios gubernamentales estadounidenses los días posteriores al 11-S -infectando a 27 personas de las que 5 murieron- y que en principio se achacaron a un ataque terrorista árabe salieron ¡de laboratorios ligados al propio ejército norteamericano! El FBI constataría que habían salido de contratistas militares como DGP y Aerosol Science Labs (BMI: Battle Memorial Institute) que facilita material de guerra biológica y el programa de adquisición de vacunas a través de los proyectos Jefferson y Clearvision. Curiosamente, Cipro -la única cura para el ántrax- lo desarrolló la empresa Bioport que dirigía el ex almirante y ex embajador norteamericano en Inglaterra William Crowe. Y dígasenos, ¿a alguien le parece normal tanto militar dirigiendo empresas biológicas farmacéuticas?

William Patrick III, fallecido recientemente, era además muy “intuitivo”. Porque en 1999 escribió un memorando en el que, ¡qué casualidad!, alertaba del peligro de posibles envíos de ántrax ¡en sobres! Probablemente algo nos podría haber aclarado de esto el investigador especializado en Biodefensa Bruce Ivins quien al final terminaría siendo acusado oficialmente de ser el responsable del envío de los sobres con ántrax pero el pasado 29 de julio del 2008 se “suicidó”. Claro que ya sabemos que en Estados Unidos son muchas las personas detenidas por asuntos turbios importantes que han tenido la mala costumbre de quitarse la vida. Aunque no deja de ser curioso que ese paso sólo suelen darlo quienes pueden implicar a altos cargos.

Será que son unos “desequilibrados”. El FBI, por ejemplo, dijo que Ivins era “un sociópata vengativo que no soportaba ser el blanco de la investigación”. No importa que sus compañeros de trabajo lo negaran rotundamente y recordaran que era voluntario de la Cruz Roja, tocaba el teclado en una iglesia y se trataba de un hombre hogareño al que le gustaba cuidar el jardín y no alguien violento. Es más, ninguno se creyó -y así lo manifestaron- que se hubiera suicidado.

Lo que pocos recuerdan es que antes de acusar a Ivins la policía había señalado a Ayaad Assas, un científico árabe de Fort Detrick, como posible causante. Y que el propio Ivins salió en su defensa. ¿Y quién lo acusó de ello? Un compañero de origen judío, el doctor Zack, que fue expulsado de las instalaciones por acosar a Assas. Lo que nadie entiende es que habiendo sido así las cámaras de esas vigiladísimas instalaciones grabaran tras su expulsión a Zack entrando tranquilamente en ellas. Añadiremos que también Assas negó a un periódico del área de Fort Detrick que Ivins se hubiera suicidado.

Armas genéticas

Pero retomemos el hilo. Porque el lector debe saber que el plan de despoblar la Tierra no era un simple dislate. Fue aprobado. Estaba ya en marcha a comienzos de la década de los 70. El Memorando de Seguridad Nacional 200 de 10 diciembre de 1974 hablaba explícitamente de “la depoblación del Tercer mundo” por encargo del Grupo de Armas Nucleares presidido por Henry Kissinger, entonces asesor de Seguridad Nacional de Richard Nixon. En él puede leerse lo siguiente: “Hay un gran riesgo para el sistema económico, ecológico y político si el sistema comienza a fallar. Y para nuestros valores humanitarios (…) Los habitantes de las ciudades pueden, aunque no lo parezca en un principio, integrarse en una fuerza violenta que ponga en riesgo la estabilidad política. En relaciones internacionales los factores poblacionales son cruciales y a veces determinan los conflictos violentos de las áreas en desarrollo. No hay una estrategia única sino que existen simultáneamente diferentes opciones que deben ser sopesadas para países y poblaciones diferentes”. Para Horowitz no hay duda: la decisión de despoblar África fue lo que llevó a la creación y difusión en ese continente de los retrovirus. Entre ellos, el Ébola y el VIH causante del Sida.

Salvajes asesinatos

Hace apenas unos meses -a principios de julio del 2008- dos “estudiantes” franceses que estaban haciendo el doctorado en Microbiología, Laurent Bonomo y Gabriel Ferez, fueron salvajemente asesinados en Inglaterra. La noticia apareció en todos los medios de comunicación. Sin embargo, informaciones aparecidas en otros medios ingleses -incluida una cadena de televisión- decían que a pesar de su juventud se trataba de dos auténticos expertos en Microbiología que habían trabajado en un laboratorio de Indonesia. ¿Y sobre qué? Sobre ¡la gripe aviar!

En esas mismas fechas el Gobierno indonesio revelaba que acababa de descubrir un laboratorio clandestino bautizado como Namru-2 que llevaba trabajando en el país desde hacía 30 años bajo el patrocinio del London’s Imperial College que da la “casualidad” que fue ¡la institución que descubrió el brote de gripe aviar! Así que el Gobierno indonesio dio la orden al estadounidense de que desmantelara de inmediato el laboratorio con el argumento de que no había conseguido ninguno de los objetivos para los que se autorizó y además se dedicaba al espionaje. Fuentes oficiosas afirmarían que en él se estaban en realidad desarrollando armas biológicas contraviniendo explícitamente el tratado firmado en su día con los indonesios.

Curiosamente, por entonces el jefe del Pentágono era Donald Rumsfeld quien posteriormente sería nombrado director de la empresa Searle y miembro del consejo de administración de Gilead Sciences, creadora del famoso Tamiflu, medicamento para combatir ¡la gripe aviar! Lo que ha llevado a muchos investigadores a plantearse seriamente si ese laboratorio no obtuvo tan rápidamente un fármaco para tratar la gripe aviar precisamente porque conocía muy bien cómo funcionaba.

La embajada norteamericana en Indonesia protestaría por la decisión de cerrar Namru-2 argumentando que en él se llevaban a cabo investigaciones muy útiles sobre enfermedades infecciosas a lo que el Ministro de Defensa indonesio, Juwono Sudarsono, contestó escuetamente que a partir de ese momento sólo garantizaban la inmunidad diplomática a dos de los miembros del laboratorio (invitamos al lector a leer en nuestra web –www.dsalud.com– el reportaje que con el título La gripe aviar, el Tamiflu y el negocio del miedo publicó Antonio Muro en el nº 82 de la revista).

El Síndrome Respiratorio Agudo (SARS)

Recordemos asimismo que en el 2003 el prestigioso epidemiólogo italiano Carlo Urbani, de 46 años, moría víctima del Síndrome Respiratorio Agudo (SARS), una “nueva” enfermedad provocada por un extraño virus que precisamente él mismo había conseguido “detectar” y gracias al cual se pudo atajar su propagación en Vietnam. Solo que el SARS es también conocido como “neumonía asiática” porque se caracteriza -otra “casualidad”- por afectar especialmente a los genotipos raciales “asiáticos”. De ahí que haya quien ha relacionado esta “nueva enfermedad” viral con el ya mencionado laboratorio de Indonesia. Es más, algunos afirman directamente que probablemente allí se desarrolló la gripe asiática que sería pues una enfermedad diseñada para atacar el ADN de la población de ese continente. Y si cree que se trata de fantasías le diremos que para el periodista Benjamín Fulford, ex editor de la conocida revista Forbes en Canadá, todo indica que el SARS forma parte de la guerra biológica para detener el poderío de los chinos. Se trataría pues de un “arma étnica”.

Para Horowitz y el investigador Richard Preston el Ébola podría ser de hecho otra “arma étnica”. Y se apoya para pensarlo en el hecho de que su área de influencia se circunscribe a la población africana. Apareció por primera vez en 1967 en tres diferentes lugares de experimentación matando a 7 personas e infectando de gravedad a otras 30. Solo que esas cepas eran las mismas con las que investigaba el suministrador de monos para experimentación y contratista del ejército americano del que y hemos hablado Litton Bionetics. Para Richard Preston lo prueba que el primer brote de Ébola salió de una cueva de Sudán que -¿cree el lector que se trata otra vez de una casualidad?- estaba cerca de las instalaciones de Bionetics en África. Leonard Horowitz va más allá y en su libro Virus emergentes: Sida y Ébola afirma: “El rhabdo sarkoma que utilizaron crearía el Ebola. Entre 1965 y 1967 los experimentos de Litton Bionetics llevaron a la eclosión del Ébola. La característica de estos virus artificiales es que mutan con mucha más facilidad que los naturales. El segundo brote de Ébola en Uganda se sospechó que había sido implantado por la CIA porque era idéntico al otro y la única explicación para ello es que había estado guardado en cámaras refrigerantes”.

Y es que todo esto lleva décadas fraguándose. Ya en los años 80 del pasado siglo XX se dice en un esclarecedor documento titulado Revolution in military affaires (Revolución en los asuntos militares) que se encargó al US Army War College que era hora de replantearse el tipo de armas del futuro. Y en él se habla directamente de desarrollar armas microbiológicas porque son igualmente mortales pero lo hacen lenta y disimuladamente. Armas que englobarían el uso de tóxicos químicos, biológicos y electromagnéticos, incluyendo “microorganismos modificados genéticamente” para hacer que la gente enferme. El informe explica incluso que para lograrlo era preciso usar todos los medios de comunicación de masas cuyo papel sería fundamental ya que había que conseguir que la gente adoptara nuevos estilos de vida incluyendo la “pastillización de la vida”. Es decir, que la gente se acostumbrara a tomar ¡pastillas para todo! Y que lo han conseguido es obvio. Hace apenas tres décadas casi nadie acudía a los farmacias y el número de enfermedades era infinitamente menor. La inmensa mayoría de la gente no tomaba fármacos. Hoy ingiere todo tipo de productos que no curan nada y encima tienen efectos secundarios tan graves que muchos pueden llevar a la muerte. ¡Y se considera normal!

El citado documento avisa también de que evidentemente tales políticas “podrían tener la oposición de individuos no condicionados” -es decir, de personas que piensan por sí mismas- por lo que remarcaba que los medios de comunicación tendrían que cambiar los valores de la población condicionándolos para la adopción de esta nueva cultura de la enfermedad promovida por unas mentes pensantes englobadas en la corriente eugenista. Los autores de ese documento y quienes los desarrollaron fueron probablemente los mismos que inspiraron el nazismo y la corriente del ecologismo hoy en boga que sostiene que el ser humano es un problema para el ecosistema. Solo así se entiende que el Príncipe Felipe de Inglaterra, por ejemplo, afirmara en agosto de 1988 en una entrevista que concedió a la Deutch Press Agentur que “en caso de reencarnación me gustaría hacerlo como un virus mortal para contribuir a solucionar el problema de la superpoblación”.

Ya el famoso filósofo Bertrand Russel -defensor de la “selección de la raza humana”- escribió extensamente en El impacto de la ciencia en la sociedad acerca de cómo las vacunas con mercurio y otros tóxicos harían que la gente desarrollara “lobotomías químicas que los volverían zombis”; es decir, manejables y sumisos.

Lo singular, según Horowitz, es que una de las razones de que todo esto haya sido posible es que se ha logrado hacer creer a la gente que vacunación (proceso artificial) es lo mismo que inmunización (proceso natural de protección cuando el organismo se expone a un agente). Siendo eso lo que ha permitido inocular todo tipo de virus a través de las vacunas.

Rafael Palacios
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Robert Gallo y la verdad del origen del Sida

Cuando en 1997 el Dr. Robert Gallo – durante años considerado codescubridor del virus del Sida junto a Luc Montagnier – daba una conferencia en Vancouver (Canadá) el doctor Leonard Horowitz le preguntó públicamente si el VIH no tenía en realidad algo que ver con sus experimentos con los monos que la empresa Litton Bionetics había llevado a Nueva York para probar vacunas para la hepatitis B. Gallo se removió incómodo en la silla (puede verlo en vídeo entrando en Youtube y escribiendo Gallo, AIDS, Horowitz) y entonces, enseñando unas publicaciones científicas de 1970 de la National Academyof Scientist, Horowitz acusó a Gallo de haber mezclado virus causantes de leucemia, linfoma y sarcoma de diferentes cepas animales para crear el VIH ¡quince años antes de que fuera detectado por el departamento de salud norteamericano! La respuesta de Gallo fue: “El virus del Sida no pudo ser creado artificialmente a menos que se fuera un genio. Existía antes de que fuera ‘aislado'”.

A lo que Horowitz le respondió que el virus SV40, componente del VIH, llegó a Estados Unidos en 1978 en la vacuna contra la hepatitis B que se inyectó a los homosexuales. Jonathan Man, director de asuntos sobre Sida de la Organización Mundialde la Salud (OMS), respondería tras escuchar a Horowitz que “más que un asunto médico el Sida es una imposición sociológica y política”.

Y así es realmente: en el vídeo In lies we trust el lector puede escuchar al entonces jefe de la división de vacunas de Merck, Maurice Hilleman, explicando cómo trajeron los monos de África contaminados con SV40 que llegaron a Nueva York vía Madrid que según Horowitz introdujeron el virus del Sida. Agregaremos que según Horowitz el SV40 fue igualmente introducido en la vacuna de la polio en la década de los sesenta.

El Gobierno israelí accedió a que Estados Unidos experimentase con miles de jóvenes

El Gobierno de Israel accedió hace casi sesenta años a que se experimentase con miles de jóvenes sefarditas si los rayos X producen cáncer. Así lo revelaría en el 2003 el documental 10.000 radiaciones producido por Dimona Produccionesque dirigieron Asher Khamias y David Balrosen causando horror en Israel al demostrar que en 1951 el Director General del Ministerio de Salud israelita, Chaim Sheba, voló a Estados Unidos y volvió con siete aparatos de rayos X proporcionados por el ejército estadounidense. Aparatos que fueron usados en un experimento masivo que tuvo por cobayas a una generación completa de niños y jóvenes sefarditas. Seis mil murieron a poco de recibir sus dosis, muchos otros desarrollaron cánceres que les terminarían llevando a la muerte y otros padecen aún hoy dolores de cabeza crónicos, amnesia, psicosis, epilepsia y alzheimer.

Los padres de los niños fueron engañados diciéndoles que se les enviaba a “viajes escolares” y que las radiaciones eran un moderno tratamiento para evitar la peste del cuero cabelludo.

Y no era la primera vez. Nada más proclamarse el estado de Israel niños de origen yemenita fueron secuestrados por el propio Gobierno y enviados a Estados Unidos para ser utilizados en experimentos nucleares. La razón es que el Gobierno estadounidense acababa de prohibir experimentar en seres humanos y no podían hacerlo con estadounidenses. El Gobierno israelita accedió a proporcionar personas para ello a cambio de dinero y ayuda nuclear. Todos estos datos fueron corroborados en su día por el rabino de Jerusalén David Sevilla.

Revista DSalud, número 114, Marzo, 2009
http://www.dsalud.com/index.php?pagina=articulo&c=17

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Matar el dolor

Cuando la civilización médica cosmopolita coloniza cualquier cultura tradicional, transforma la experiencia del dolor. El mismo estímulo nervioso que llamaré “sensación de dolor” dará por resultado una experiencia distinta, no sólo según la personalidad sino según la cultura. Esta experiencia, totalmente distinta de la sensación dolorosa, implica un desempeño humano único llamado sufrimiento. La civilización médica, sin embargo, tiende a convertir el dolor en un problema técnico y priva así al sufrimiento de su significado personal intrínseco.  
 
La gente desaprende a aceptar el sufrimiento como parte inevitable de su enfrentamiento consciente con la realidad y aprende a interpretar dada dolor como un indicador de su necesidad de comodidades o de mimos. Las culturas tradicionales afrontan el dolor, la invalidez y la muerte interpretándolos como retos que solicitan una respuesta por parte del individuo sujeto a tensión; la civilización médica los transforma en demandas hechas por los individuos a la economía y en problemas que pueden eliminarse por medio de la administración o de la producción. Las culturas son sistemas de significados, la civilización cosmopolita un sistema de técnicas. La cultura hace tolerable el dolor integrándolo dentro de un sistema significativo; la civilización cosmopolita apreta el dolor de todo contexto subjetivo o intersubjetivo con el fin de aniquilarlo. La cultura hace tolerable el dolor interpretando su necesita; sólo el dolor que se percibe como curable es intolerable.
 
Una miríada de virtudes expresa los distintos aspectos de la fortaleza que tradicionalmente permitía a la tente reconocer las sensaciones dolorosas como un desafío y modelar conforme a éste su propia experiencia. La paciencia, la clemencia, el valor, la resignación, el autodominio, la perseverancia y la mansedumbre expresan cada uno una totalidad diferente de las reacciones con que se aceptaban las sensaciones de dolor transformadas en la experiencia del sufrimiento, y se soportaban. El deber, el amor, la fascinación, las prácticas rutinarias, la oración y la compasión eran algunos de los medios que permitían sobrellevar el dolor con dignidad. Las culturas tradicionales asignaban a cada uno la responsabilidad de su propio desempeño bajo la influencia del mal o la aflicción corporal. El dolor se reconocía como parte inevitable de la realidad subjetiva del propio cuerpo, en la que uno se encuentra constantemente a sí mismo y que constantemente toma forma a través de las reacciones conscientes del cuerpo hacia el dolor. La gente sabía que tenía que sanar por sí misma, enfrentarse ella misma con su jaqueca, su cojera o su pena.
 
El dolor infligido a los individuos tenía el efecto de limitar los abusos del hombre contra el hombre. Las minorías explotadoras vendían licor o predicaban religión para adormecer a sus víctimas, y los esclavos se daban a la música melancólica o a mascar coca. Pero más allá de un punto crítico de explotación, las economías tradicionales construidas sobre los recursos del cuerpo humano tenían que quebrantarse. Cualquier sociedad en que la intensidad de las incomodidades y dolores los hiciera culturalmente “insufribles” no podía sino llegar a su fin.
 
En la actualidad una porción creciente de todo dolor es producida por el hombre, efecto colateral de estrategias para la expansión industrial. El dolor ha dejado de concebirse como un mal “natural” o “metafísico”. Es una maldición social, y para impedir que las “masas” maldigan a la sociedad cuando están agobiadas por el dolor, el sistema industrial les despacha matadolores médicos. Así, el dolor se convierte en una demanda de más drogas, hospitales, servicios médicos y otros productos de la asistencia impersonal, corporativa, y en el apoyo lítico para un ulterior crecimiento corporativo, cualquiera que sea su costo humano, social o económico. El dolor se ha vuelto un asunto político que hace surgir entre los consumidores de anestesia una demanda creciente de insensibilidad, desconocimiento e incluso inconsciencia artificialmente inducidos.
 
Las culturas tradicionales y la civilización tecnológica parten de postulados contrarios. En toda cultura tradicional la psicoterapia, los sistemas de creencia y las drogas que se necesitan para contrarrestar la mayor parte del dolor están implícitos en la conducta cotidiana y reflejan la convicción de que la realidad es dura y la muerte inevitable. En la distopía del siglo XX, la necesidad de soportar la realidad dolorosa, interior o exterior, se interpreta como una falla del sistema socioeconómico, y el dolor se trata como una contingencia emergente que requiere de intervenciones extraordinarias.
 
La experiencia dolorosa que resulta de los mensajes de dolor recibidos por el cerebro depende, en su calidad y en su cantidad, de la dotación genética y por lo menos de cuatro factores funciones además de la naturaleza y de la intensidad del estímulo, a saber: la cultura, la ansiedad, la atención y la interpretación. Todos ellos son modelados por determinantes sociales, por la ideología, la estructura económica y el carácter social. La cultura decide si la madre o el padre, o ambos, deben gemir cuando nace el niño. Las circunstancias y los hábitos determinan el nivel de ansiedad del que sufre y la atención que presta a sus sensaciones corporales. El adiestramiento y la convicción determinan el significado dado a las sensaciones corporales e influyen sobre el grado en el que se experimenta el dolor.
 
A menudo, el alivio mágico eficaz proviene de la superstición popular más que de la religión de clase alta. La perspectiva que se abre ante el suceso doloroso determina cómo se le sufrirá: frecuentemente las lesiones recibidas en un momento próximo al clímax sexual o al de la actuación heroica ni siquiera se sienten. Los soldados heridos en la cabeza de playa de Anzio, quienes esperaban que sus heridas los hicieran salir del ejército y volver a casa como héroes, rechazaban inyecciones de morfina que considerarían absolutamente necesarias si mutilaciones análogas hubieran sido infligidas por el dentista o en la sala de operaciones. Al medicalizarse la cultura, las determinantes sociales del dolor se distorsionan. Mientras la cultura reconoce el dolor como un “disvalor” intrínseco, íntimo e incomunicable, la civilización médica considera primordialmente al dolor como una reacción sistémica que puede ser verificada, medida y regulada.  
 
Sólo el dolor percibido por una tercera persona desde cierta distancia constituye un diagnóstico que requiere un tratamiento específico. Esta objetivización y cuantificación del dolor llega tan lejos que los tratados médicos hablan de enfermedades, operaciones o condiciones dolorosas aun en casos en que los pacientes afirman no tener conciencia alguna del dolor. El dolor requiere métodos de control por el médico más que una actitud que podría ayudar a la persona que lo sufre a tomar bajo su responsabilidad su experiencia. La profesión médica juzga cuáles dolores son auténticos, cuáles tienen una base física y cuáles una base psíquica, cuáles son imaginarios y cuáles son simulados. La sociedad reconoce y aprueba este juicio profesional. La compasión pasa a ser una virtud anticuada. La persona que sufre un dolor cuenta cada vez con menos contexto social que pueda darle significación a la experiencia que a menudo lo abruma.
 
Aún no se ha escrito la historia de la percepción médica del dolor. Unas cuantas monografías doctas tratan de los momentos, durante los últimos 250 años, en que ha cambiado la actitud de los médicos hacia el dolor, y pueden encontrarse algunas referencias históricas en trabajos referentes a las actitudes contemporáneas respecto del dolor. La escuela existencial de medicina antropológica ha reunido valiosas observaciones sobre la evolución del dolor moderno al seguir los cambios de la percepción corporal en una era tecnológica. La relación entre la institución médica y la ansiedad sufrida por sus pacientes ha sido explorada por psiquiatras y ocasionalmente por médicos generales. Pero la relación de la medicina corporativa con el dolor corporal en su sentido escrito es todavía un territorio virgen para la investigación.
 
El historiador del dolor tiene que enfrentar tres problemas especiales. El primero es la profunda transformación acaecida en la relación del dolor con los otros males que puede padecer el hombre.
 
El dolor ha cambiado su posición en relación con la aflicción, la culpa, el pecado, la angustia, el miedo, el hambre, la invalidez y la molestia. Lo que llamamos dolor en una pabellón de cirugía es algo para lo cual las generaciones anteriores no tenían un nombre específico. Parece como si el dolor fuera ahora sólo esa parte del sufrimiento humano sobre la cual la profesión médica pueda pretender competencia o control. No hay precedente histórico de la situación contemporánea en que la experiencia del dolor físico personal es modelada por el programa terapéutico diseñado para destruirla.
 
El segundo problema es el lenguaje. La materia técnica que la medicina contemporánea designa con el término “dolor” no tiene incluso hoy día, un equivalente sencillo en el habla ordinaria. En la mayoría de los lenguajes el término apropiado por los médicos cubre la aflicción, la pena, la angustia, la vergüenza y la culpa. El inglés “pain” y el alemán “Schmerz” son todavía relativamente fáciles de usar en tal manera que transmitan un significado principal, aunque no exclusivamente físico. La mayoría de los sinónimos indo-germánicos abarcan una amplia gama de sentidos: el dolor corporal puede designarse como “trabajo duro”, “faena” o “prueba”, como “tortura”, “resistencia”, “castigo”, o más generalmente “aflicción”, como “malestar”, “fatiga”, “hambre”, “luto”, “lesión”, “pena”, “tristeza”, “molestia”, “confusión”, u “opresión”. Esta letanía dista mucho de estar completa; muestra que el lenguaje puede distinguir muchas clases de “males”, todos los cuales tienen un reflejo corporal. En algunos idiomas el dolor corporal es abiertamente “el mal”. Si un médico francés pregunta a un francés típico dónde le duele, le señala el punto diciendo: “J’ai mal lá.” En cambio, un francés puede decir: “Je souffre dans toute ma chair”, y al mismo tiempo responder al médico: “Je n’ai mal nulle part”. Si el concepto de dolor corporal ha pasado por una evolución en el uso médico, no puede entenderse simplemente en la significación cambiante de cualquier término aislado.
 
Un tercer obstáculo a cualquier historia del dolor es su excepcional situación axiológica y epistemológica. Nadie entenderá nunca “mi dolor” en la forma en que yo lo pienso, a menos que sufra el mismo dolor de cabeza, lo cual es imposible, porque se trata de otra persona. En este sentido “dolor” significa una ruptura de la nítida distinción entre organismo y ambiente, entre estímulo y reacción. Esto no significa una cierta clase de experiencia que permita a usted y a mí comparar nuestros dolores de cabeza; mucho menos significa una cierta entidad fisiológica o médica, un caso clínico con ciertos signos patológicos. No es el “dolor en el esternocleido-mastoideo” el que percibe el científico médico como disvalor sistemático.
 
La clase excepcional de disvalor que es el dolor promueve un tipo excepcional de certeza. Así como “mi dolor” pertenece en forma única sólo a mí, de igual modo, estoy absolutamente solo con él. No puedo compartirlo. No tengo duda alguna sobre la realidad de la experiencia del dolor, pero no puedo realmente contar a nadie lo que experimento. Supongo que otros tienen “sus” dolores, aunque no puedo percibir a qué se refieren cuando me hablan de ellos. Sé que es cierta la existencia de su dolor porque tengo la certeza de mi compasión para ellos. Y sin embargo, mientras más profunda es mi compasión, más profunda es mi certidumbre acerca de la absoluta soledad de la otra persona en relación con su experiencia. De hecho, reconozco los signos que hace alguien que sufre un dolor, incluso cuando esta experiencia está por encima de mi ayuda o de mi comprensión. Esta conciencia de soledad extrema es una peculiaridad de la compasión que sentimos ante el dolor corporal; también aísla esta experiencia de cualquier otra experiencia, de la compasión por los angustiados, los pesarosos, los ofendidos, los extraños o los lisiados. En forma extrema, la sensación de dolor corporal carece de la distancia entre causa y experiencia que existe en otras formas de sufrimiento.
 
No obstante la incapacidad de comunicar el dolor corporal, su percepción en otra persona es tan fundamentalmente humana que no puede ponerse entre paréntesis. El paciente no puede concebir que su dolor pase desapercibido para el médico, igual que el hombre atado al potro tampoco lo puede concebir de su torturador. La certidumbre de que compartimos la experiencia del dolor es de una clase muy especial, mayor que la certidumbre de que compartimos la humanidad. Ha habido gente que trataba a sus esclavos como enseres, pero reconocían que estos enseres eran capaces de sufrir dolor. Los esclavos son más que perros, que pueden ser lastimados pero no pueden sufrir.
 
Wittgenstein ha demostrado que nuestra certidumbre especial, radical, acerca de la existencia de dolor en los otros puede coexistir con una dificultad inextricable para explicar cómo es posible compartir lo que es único.
 
Mi tesis es que el dolor corporal, experimentado como un disvalor intrínseco, íntimo e incomunicable, incluye en nuestro conocimiento la situación social en la que se encuentran aquellos que sufren. El carácter de la sociedad modela en cierta medida la personalidad de los que sufren y determina así la forma en que experimentan sus propias dolencias y males físicos como dolor concreto. En este sentido, debiera ser posible investigar la transformación progresiva de la experiencia del dolor que ha desempeñado la medicalización de la sociedad. El acto de sufrir el dolor siempre tiene una dimensión histórica.
 
Cuando sufro dolor, me doy cuenta de que se formula una pregunta. La historia del dolor puede estudiarse mejor concentrándose en esta pregunta. Tanto si el dolor es mi propia experiencia como si veo los gestos con que otro me informa de su dolor, en esta percepción está inscrito un signo de interrogación que forma parte tan íntegramente del dolor físico como la soledad. El dolor es el signo de algo no contestado; se refiere a algo abierto, a algo que en el momento siguiente hace preguntar: ¿Qué pasa? ¿Cuánto más va a durar? ¿Por qué debo/ tendría que/ he de/ puedo sufrir yo? ¿Por qué existe esta clase de mal y por qué me toca a mí? Los observadores ciegos a este aspecto referencial del dolor se quedan sin nada más que reflejos condicionados. Estudian a un conejillo de Indias, no a un ser humano. Si el médico fuera capaz de borrar esta pregunta cargada de valores que trasluce en las quejas de un paciente, podría reconocer el dolor como el síntoma de un trastorno corporal específico, pero no se acercaría al sufrimiento que impulsó al enfermo a buscar ayuda. El desarrollo de una tal capacidad para objetivizar el dolor es uno de los resultados de enseñanza médica sobreintensiva. A menudo su entrenamiento suele capacitar al médico para concentrarse en aquellos aspectos del dolor corporal que son accesibles al manejo de un extraño: el estímulo, o incluso el nivel de ansiedad del paciente. La preocupación se limita al tratamiento de la entidad orgánica, que es el único asunto susceptible de verificación operacional.
 
El desempeño personal de sufrir escapa a tal control experimental y por ello se le relega en la mayoría de los experimentos que se hacen sobre el dolor.
 
Por regla general, se utilizan animales para poner a prueba los efectos “matadolores” de intervenciones farmacológicas o quirúrgicas. Una vez tabulados los resultados de las pruebas con animales, su validez se verifica en la gente. Los matadolores suelen dar resultados más o menos comparables en los conejillos de Indias y en los humanos, siempre y cuando dichos humanos se utilicen como sujetos de experimentación y bajo condiciones experimentales similares a aquellas en que se probó a los animales. Tan pronto como las mismas intervenciones se aplican a personas que están realmente enfermas o han sido heridas, los efectos de estos procedimientos discrepan totalmente de los encontrados en las situaciones experimentales. En el laboratorio las personas se sienten exactamente como los ratones. Cuando es su propia vida la que se hace dolorosa, no pueden por lo general dejar de sufrir, bien o mal, incluso cuando desean reaccionar como ratones.
 
Viviendo en una sociedad que valora la anestesia, tanto los médicos como sus clientes en potencia son readiestrados para suprimir la intrínseca interrogación del dolor. La pregunta formulada por el dolor íntimamente experimentado se transforma en una vaga ansiedad que puede someterse a tratamiento. Los pacientes lobotomizados proporcionan el ejemplo extremo de esta expropiación del dolor: “se ajustan al nivel de inválidos domésticos o de los falderos hogareños”. La persona lobotomizada percibe todavía el dolor pero ha perdido la capacidad de sufrirlo, la experiencia del dolor queda reducida a un malestar con nombre clínico.
 
Para que una experiencia dolorosa constituya sufrimiento en su sentido pleno, debe corresponder a un contexto cultural. Para permitir que los individuos transformen el dolor corporal en una experiencia personal, toda cultura proporciona al menos cuatro subprogramas interrelacionados; palabras, medicamentos, mitos y modelos. La cultura da al acto de sufrir la forma de una pregunta que puede expresarse en palabras, gritos y gestos, que a menudo se reconocen como intentos desesperados por compartir la total y confusa soledad en la que el dolor se experimenta: los italianos gruñen y los prusianos rechinan nos dientes.
 
Cada cultura proporciona asimismo su propia farmacopea psicoactiva, con costumbres que señalan las circunstancias en las que pueden tomarse drogas y el ritual correspondiente. Los Rayputs musulmanes prefieren el alcohol y los Brahmines la marihuana, aunque ambos se entremezclan en las mismas aldeas de la India occidental. El peyote es seguro para los navajos y los hongos para los huicholes, mientras los habitantes del altiplano peruano han aprendido a sobrevivir con la coca. El hombre no sólo ha evolucionado con la capacidad de sufrir su dolor, sino también con las aptitudes para manejarlo: el cultivo de la adormidera durante el periodo medio de la Edad de Piedra fue probablemente anterior a la siembra de granos. El masaje, la acupuntura y el incienso analgésico se conocían desde el despertar de la historia.  
 
En todas las culturas han aparecido racionalizaciones religiosas y míticas del dolor; para los musulmanes es el Kismet, destino mandado por la voluntad de Dios; para los hindúes, el Karma, una carga de alguna encarnación anterior; cristianos, el azote santificante del pecado. Finalmente, las culturas siempre han proporcionado un ejemplo sobre el cual modelar el comportamiento durante el dolor; el Buda, el santo, el guerrero o la víctima. El deber de sufrir en su guisa distrae la atención de una sensación por lo demás omniabsorbente y desafía al que sufre a soportar la tortura con dignidad. El ámbito cultural no sólo proporciona la gramática y la técnica, los mitos y ejemplos utilizados en su característico “arte de bien sufrir”, sino también las instrucciones de cómo integrar este repertorio. En cambio, la medicalización del dolor ha fomentado la hipertrofia de uno solo de estos modos -el manejo por medio de la técnica- y reforzado la decadencia de los demás. Sobre todo, ha hecho incomprensible o escandalosa la idea de que la habilidad en el arte de sufrir pueda ser la manera más eficaz y universalmente aceptable de enfrentarse al dolor. La medicalización priva a cualquier cultura de la integración de su programa para enfrentar el dolor.
 
La sociedad no sólo determina cómo se encuentra el médico con el paciente, sino también lo que cada uno de ellos debe pensar, sentir y hacer con respecto al dolor. Mientras el médico se consideró en primer lugar un curandero, el dolor se consideraba como un paso hacia la restauración de la salud. Cuando el doctor no podía curar, no tenía reparo en decir a su paciente que usara analgésicos para moderar el sufrimiento inevitable. Como Oliver Wendell Holmes, el buen médico que sabía que la naturaleza proporciona mejores remedios para el dolor que la medicina, podía decir: “(con excepción del opio), que el propio Creador parece recetar, pues a menudo vemos crecer la amapola escarlata en los maizales como si se hubiese previsto que donde hay hambre que saciar deber haber también dolor que aliviar; (con excepción de) unos cuantos medicamentos específicos que no descubrió nuestro arte médico; (con excepción de) vino, que es un alimento, y los vapores que producen el milagro de la anestesia… y creo que si toda la materia médica que actualmente se utiliza se arrojara al fondo del mar, tanto mejor sería ello para la humanidad -y tanto peor para los peces”.
 
El ethos del curandero capacitaba al médico para el mismo fracaso digno para el cual habían preparado al hombre común, la religión, el folklore y el libre acceso a los analgésicos. El funcionario de la medicina contemporánea se encuentra en una posición diferente: su orientación primordial es el tratamiento, no la curación. Está predispuesto, no para reconocer los interrogantes que el dolor hace surgir en quien lo sufre, sino para degradar estos dolores hasta convertirlos en una lista de quejas que puedan reunirse en un expediente. Se enorgullece de conocer la mecánica del dolor y de este modo rehuye la invitación del paciente a la compasión.
 
Sin duda de la antigua Grecia proviene una fuente de actitudes europeas hacia el dolor. Los pupilos de Hipócrates distinguían muchas clases de disarmonía, cada una de las cuales causaba su propio tipo de dolor. Así, el dolor se convertía en instrumento útil para el diagnóstico. Revelaba al médico qué armonía tenía que recuperar el paciente. El dolor podía desaparecer en el proceso de la curación, pero ciertamente no era ése el objeto primordial del tratamiento. Mientras desde tiempos muy antiguos los chinos intentaron tratar la enfermedad suprimiendo el dolor, nada de esta índole destacó en el Occidente clásico. Los griegos ni siquiera pensaban en disfrutar la felicidad sin aceptar tranquilamente el dolor. El dolor era la experiencia que tenía el alma de la evolución. El cuerpo humano formaba parte de un universo irremediablemente deteriorado, y el alma consciente anunciada por Aristóteles correspondía en toda su extensión con su cuerpo. En ese modelo no había necesidad de distinguir entre el sentido y la experiencia del dolor. El cuerpo todavía no se divorciaba del alma, ni la enfermedad del dolor. Todas las palabras que indicaban dolor corporal podían aplicarse igualmente al sufrimiento del alma.
 
En vista de esta herencia, sería un grave error creer que la resignación al dolor se debe exclusivamente a influencias judías o cristianas. Trece diferentes palabras hebreas fueron traducidas por un solo término griego para “dolor”, cuando 200 judíos del siglo II a. C. tradujeron el Antiguo Testamento al griego. Consideraran o no los judíos al dolor un instrumento de castigo divino, era siempre una maldición. Ni en las Escrituras ni en el Talmud puede encontrarse indicación alguna del dolor como experiencia deseable. Es cierto que afectaba a órganos específicos, pero estos órganos se concebían también como asientos de emociones muy específicas; la categoría del dolor médico moderno es totalmente ajena al texto hebreo. En el Nuevo Testamento, se considera que el dolor está íntimamente entrelazado con el pecado. Mientras que para el griego clásico el dolor tenía que acompañar al placer, para el cristiano el dolor era una consecuencia de su entrega a la alegría. Ninguna cultura o tradición tiene el monopolio de la resignación realista.
 
La historia del dolor en la cultura europea tendría que remontarse aun antes de estas raíces clásicas y semíticas para encontrar las ideologías en que se fundaba la aceptación personal del dolor. Para el neoplatónico, el dolor se interpretaba como resultado de alguna deficiencia en la jerarquía celestial. Para el maniqueo, era el resultado de indudables prácticas perjudiciales de un original demiurgo o creador maligno. Para el cristiano, era la pérdida de la integridad original producida por el pecado de Adán. Pero independientemente de cuanto se opusieron estas religiones unas a otras en dogma y moral, para todas ellas el dolor era el sabor amargo del mal cósmico, la manifestación de la debilidad de la naturaleza, de una voluntad diabólica o de una merecida maldición divina. Esa actitud hacia el dolor es una característica unificadora y distintiva de las culturas mediterráneas postclásicas hasta bien entrado el siglo XVII. Como lo manifestó un médico alquimista del siglo XVI, el dolor es “la tintura amarga añadida a la espumosa mezcla de la simiente del mundo”.  
 
Toda persona nacía con la vocación de aprender a vivir en un valle de lágrimas. El neoplatónico interpretaba la amargura como una falta de perfección, el cátaro como una deformidad, el cristiano como una herida de la que se la hacía responsable. Al afrontar la plenitud de la vida, que presentaba una de sus expresiones fundamentales en el dolor, la gente era capaz de levantarse en heroico desafió o negar estoicamente la necesidad del alivio y podía recibir con gusto la oportunidad de purificación, hacer penitencia o sacrificios, y tolerar renuentemente lo inevitable mientras buscaba la manera de aliviarlo. Siempre se han empleado el opio, la acupuntura o la hipnosis en combinación con el lenguaje, el ritual y el mito, en el acto fundamentalmente humano de sufrir el dolor. Sin embargo, una sola actitud hacia el dolor era impensable, al menos en la tradición europea: la creencia de que el dolor no debía sufrirse, aliviarse e interpretarse por la persona afectada, sino -siempre idealmente- destruirse por la intervención de un sacerdote, de un político o de un médico.
 
Había tres razones por las cuales la idea de matar profesional y técnicamente el dolor era ajena a todas las civilizaciones europeas. Primera: el dolor era para el hombre la experiencia de un universo desfigurado, no una disfunción mecánica en uno de sus subsistemas. El significado del dolor era cósmico y mítico, no individual y técnico. Segunda: el dolor era un signo de corrupción en la naturaleza, y el hombre mismo una parte de esa totalidad. No podía rechazarse uno sin la otra; no podía considerarse el dolor como algo distinto del padecimiento. El médico podía atenuar los cólicos, pero eliminar el dolor habría significado suprimir el paciente. Tercera: el dolor era una experiencia del alma, y esa alma se hallaba presente en todo el cuerpo. El dolor era una experiencia no mediatizada del mal. No podía haber fuente de dolor distinta del propio dolor.
 
La campaña contra el dolor como un asunto personal que debía entenderse y sufrirse, sólo se inició cuando Descartes divorció el alma del cuerpo construyendo una imagen del cuerpo en términos de geometría, mecánica o relojería, una máquina que podía ser reparada por un ingeniero.  El cuerpo se convirtió en un aparato poseído y dirigido por el alma, pero desde una distancia casi infinita. El cuerpo vivo de la experiencia, al que los franceses llaman “la chair” y los alemanes “der Leib” se reducía a un mecanismo que el alma podía inspeccionar.
 
Para Descartes el dolor se convirtió en una señal con la cual el cuerpo reacciona en defensa propia para proteger su integridad mecánica. Estas reacciones al peligro eran transmitidas al alma, que las identifica como dolorosas. El dolor quedaba reducido a un útil artificio de aprendizaje: enseñaba al alma cómo evitar mayores daños al cuerpo. Leibnitz resume este nuevo concepto cuando cita y aprueba una sentencia de Regius, que a su vez era discípulo de Descartes: “El gran ingeniero del universo ha hecho al hombre tan perfecto como podía hacerlo, y no pudo haber inventado un artificio mejor para su conservación que dotarlo con un sentido del dolor.” El comentario de Leibnitz sobre esta sentencia es instructivo. Primero dice que en principio habría sido mejor aún que Dios empleara un refuerzo positivo en lugar de un negativo provocando el placer cada vez que un hombre se aparta del fuego que podría destruirlo. No obstante, llega a la conclusión de que Dios sólo pudo triunfar mediante esta estrategia haciendo milagros, y como, también por principio, Dios evita los milagros, “el dolor es un artificio necesario y brillante para asegurar el funcionamiento del hombre”. En el curso de dos generaciones después del intento de Descartes de establecer una antropología científica, el dolor había llegado a ser útil. De experiencia de la precariedad de la existencia se había convertido en un indicador de colapsos específicos.
 
A fines del siglo pasado, el dolor se había convertido en un regulador de las funciones orgánicas sujeto a las leyes de la naturaleza y sin necesidad alguna de explicación metafísica. Había dejado de merecer todo respecto místico y podía ser sometido al estudio empírico con el propósito de eliminarlo. Apenas había transcurrido siglo y medio desde que por primera vez se reconoció el dolor como una simple defensa fisiológica, la primera medicina etiquetada como “matadolores” fue puesta en el comercio en La Cross, Wisconsin, en 1853. Se había desarrollado una nueva sensibilidad que no estaba satisfecha con el mundo, no porque éste fuese triste o pecaminoso, o le faltara ilustración o estuviese amenazado por los bárbaros, sino porque estaba lleno de sufrimiento y dolor. El progreso de la civilización llegó a ser sinónimo de la reducción de la suma total de sufrimiento. A partir de entonces, la política iba a ser una actividad no tanto dedicada a lograr el máximo de felicidad como el mínimo de sufrimiento. El resultado es una tendencia a ver el dolor como un acontecimiento esencialmente pasivo impuesto en víctimas desamparadas porque no se utiliza en su favor el arsenal de la corporación médica.
 
En este contexto ahora parece racional huir del dolor y no afrontarlo, aun al costo de renuncias a una intensa vivencia. Parece razonable eliminar el dolor, aun al costo de perder la independencia. Parece esclarecido el negar legitimidad a todas las cuestiones no técnicas que plantea el dolor, aunque esto signifique convertir los enfermos en falderos. Con los crecientes niveles de insensibilidad provocada al dolor, se ha reducido igualmente la capacidad para experimentar las alegrías y los placeres sencillos de la vida. Se necesitan estímulos cada vez más enérgicos para proporcionar a la gente de una sociedad anestésica alguna sensación de estar viva. Las drogas, la violencia y el horror quedan como los únicos estímulos que todavía pueden despertar una experiencia del propio yo. La anestesia ampliamente difundida aumenta la demanda de excitación por medio del ruido, la velocidad, la violencia, sin importar cuán destructivos sean.
 
Este umbral elevado de experiencia mediatizado fisiológicamente, que es característico de una sociedad medicalizada, hace extremadamente difícil en la actualidad el reconocer en la capacidad de sufrir un síntoma posible de salud. El recordatorio de que el sufrimiento es una actividad responsable resulta casi insoportable para los consumidores, para quienes coinciden el placer y la dependencia respecto de productos industriales. Ellos justifican su estilo pasivo de vida al equiparar con el “masoquismo” toda participación personal en enfrentar el dolor inevitable. Mientras rechazan la aceptación del sufrimiento como una forma de masoquismo, los consumidores de anestesia tratan de encontrar un sentido de realidad en sensaciones cada vez más intensas. Tratan de encontrar significado a sus vidas y poder sobre los demás soportando dolores indiagnosticables y ansiedades intratables: la vida agitada de los hombres de negocios, el autocastigo de la carrera burocrática y la intensa exposición a la violencia y al sadismo en el cine y la televisión. En una sociedad tal, abogar por un estilo renovado del arte de sufrir que incorpore el uso competente de técnicas nuevas, será inevitablemente mal interpretado como un deseo enfermizo de dolor: como oscurantismo, romanticismo, dolorismo o sadismo.
 
El última instancia, el tratamiento del dolor podría sustituir el sufrimiento por una nueva clase de horror: la experiencia de lo artificialmente indoloro. Lifton describe los efectos de la muerte en gran escala sobre los supervivientes estudiando a personas que estuvieron cerca de la “zona cero” en Hiroshima. Él observó que las personas que anduvieron entre los lesionados y moribundos simplemente dejaron de sentir; se hallaban en un estado de cierre emocional, sin reacción emotiva alguna. Lifton cree que después de un tiempo ese cierre se mezcló con una depresión que 20 años después de la bomba se manifestaba todavía en el sentimiento de culpa o vergüenza de haber sobrevivido sin experimentar ningún dolor en el momento de la explosión. Esas personas viven en un encuentro interminable con la muerte que las perdonó, y sufren de una enorme pérdida de confianza en la gran matriz humana que sostiene la vida de cada ser humano. Experimentaron su tránsito anestesiado a través de ese acontecimiento como algo precisamente tan monstruoso como la muerte de la gente que les rodeaba: como un dolor demasiado oscuro y demasiado abrumador para afrontarlo o sufrirlo.
 
Lo que hizo la bomba en Hiroshima podría orientarnos para comprender el efecto acumulativo sobre una sociedad en la que el dolor ha sido “expropiado” módicamente. El dolor pierde su carácter referencial cuando es embotado, y engendra un horror residual insensato, indudable. El sufrimiento, que era soportable gracias a las culturas tradicionales, algunas veces engendraba angustia intolerable, maldiciones torturadas y blasfemias exasperantes; también tenía sus propios límites. La nueva experiencia que ha reemplazado al sufrimiento digno es el mantenimiento artificialmente prolongado, opaco, despersonalizado. El uso creciente de matadolores convierte cada vez más a la gente en espectadores insensibles de sus propios yos en decadencia.

Ivan Illich
 
Capítulo del libro de Ivan Illich, Némesis Médica (Medical Nemesis), 1975. Libro en PDF http://www.ivanillich.org.mx/Nemesis.pdf
 
fuente http://nemesis-medica-1978.blogspot.com.ar/2013/01/3-matar-el-dolor.html

Las mayorías de pacientes *

Cuando el poder diagnóstico de la medicina multiplica a los enfermos en número excesivo, los profesionales médicos ceden la administración del sobrante a oficios y ocupaciones no médicas. Al desecharlos, los señores de la medicina se libran de la molestia de la atención de bajo prestigio e invisten a policías, maestros o jefes de personal con un poder médico derivativo. La medicina conserva la autonomía sin trabas para definir lo que constituye la enfermedad, pero tira sobre otros la tarea de hurga en busca de enfermos y de proveer para sus tratamientos.

Sólo la medicina sabe qué constituye la adicción, aunque se supone que los policías saben cómo controlarla. Sólo la medicina puede definir la lesión cerebral, pero permite que los maestros estigmaticen y administren a los cojos con dos piernas. Cuando la necesidad de disminuir las metas médicas se discute en la literatura de las profecías, suele tomar la forma de planes para descargar pacientes. ¿Por qué no empujar al recién nacido y al moribundo, al etnocéntrico, al sexualmente inadecuado, al neurótico y a cualesquiera otras víctimas del fervor diagnóstico, que carezcan de interés y quiten tiempo, más allá de las fronteras de la medicina y transformarlos en clientes de abastecedores terapéuticos no médicos: trabajadores sociales, programadores de televisión, psicólogos, jefes de personal y consejeros sexuales? Esta proliferación de nuevos modelos de asistentes sociales, ahora con sabor a medicina, ha creado un nuevo marco para definir a todos sus asistidos como ‘enfermos’.

Toda sociedad necesita para ser estable, la desviación certificada. Las personas de aspecto extraño o conducta rara son subversivas hasta que sus rasgos comunes han recibido un nombre formal y su alarmante conducta se ha clasificado en un casillero reconocido. Al asignarles un nombre y un papel, los excéntricos misteriosos e inquietantes se domestican, convirtiéndose en excepciones previsibles a las que se puede mimar, evitar, reprimir o expulsar. En la mayoría de las sociedades hay ciertas personas que asignan papeles a los que se salen de lo común; de acuerdo con la prescripción social prevaleciente, suelen ser aquellas que poseen un conocimiento especial acerca de la naturaleza de la desviación: ellos deciden si el desviado está poseído por un espíritu, dirigido por un dios, infectado por un veneno, castigado por sus pecados o si ha sido víctima de la venganza de un brujo. El agente que reparte estas etiquetas no tiene necesariamente que ser comparable con la autoridad médica: puede tener poder jurídico, religioso o militar. Al nombrar al espíritu que subyace la desviación, la autoridad coloca al desviado bajo el control del lenguaje y de las costumbres y lo convierte, de una amenaza en un apoyo del sistema social. Socialmente, la etiología se cumple por sí misma: si se piensa la posesión divina, el dios habla en el ataque epiléptico.

Cada civilización define sus propias desviaciones. Lo que un una es enfermedad, en otra puede ser anormalidad cromosómica, delito, santidad o pecado. Cada cultura crea su propia respuesta a la enfermedad. Por el mismo síntoma de robo compulsivo uno puede ser ejecutado, tratado hasta la muerte, exiliado, hospitalizado, o socorrido con limosnas o dinero público. Aquí los ladrones se ven forzados a usar ropas especiales; allá a hacer penitencia; en otras partes, a perder un dedo o bien a ser tratados a través de la magia o del choque eléctrico. Postular para cada sociedad una forma de desviación específicamente ‘enferma’ incluso con mínimas características comunes, es una labor azarosa. La asignación contemporánea de papeles de enfermo es de índole única.

Incluso si hubiera algo que decir a favor de la tesis de que en todas las sociedades ciertas personas son, por así decirlo, puestas temporalmente fuera de servicio y mimadas mientras se les repara, el contexto dentro del cual esta exención opera en otras partes no puede compararse al del Estado que posee servicios sociales. Cuando él asigna el status de enfermo a un cliente, el médico contemporáneo puede realmente estar actuando en algunos aspectos en forma similar al curandero o al anciano; pero al pertenecer asimismo a una profesión científica que inventa las categorías que asigna en la consulta, el médico moderno es totalmente distinto al curandero.

Los curanderos se dedicaban a la ocupación de curar y ejercían el arte de distinguir a los espíritus malignos entre sí. No eran profesionales ni tenían poder para inventar nuevos demonios. Paradójicamente estos ejércitos burocráticos, armados cada uno para dar forma específica a la inhabilidad que ‘cura’ en Estados Unidos reciben eufemísticamente el nombre de profesionales ‘habilitantes’ (enabling professions).

Los papeles disponibles para un individuo siempre han sido de dos clases: aquellos que fueron fijados por la tradición cultural y aquellos que son resultado de la organización burocrática. En todos los tiempos la innovación ha significado un incremento relativo de estos últimos, creados racionalmente. Sin duda, los papeles ingenieriles podrían ser recuperados por la tradición cultural. Sin duda, una distinción nítida entre las dos clases de papel es difícil de hacer. Pero en líneas generales, el papel de enfermo tenía la tendencia hasta hace poco a inscribirse en la clase tradicional. Sin embargo, durante el último siglo, lo que Foucault ha llamado la nueva visión clínica alteró las proporciones.

El médico ha abandonado cada vez más su papel de moralista para asumir el de iluminado empresario científico. Exonerar a los enfermos de tener que dar cuenta de su mal se ha convertido en una tarea predominante, y para tal propósito se han configurado nuevas categorías científicas de enfermedad. La escuela de medicina y la clínica proporcionan la atmósfera en la cual, a sus ojos, la enfermedad puede convertirse en una tarea para la técnica biológica o social; sus pacientes aún traen al pabellón sus interpretaciones religiosas y cósmicas así como los legos que otrora llevaban sus preocupaciones seculares al servicio dominical en la iglesia. Pero el papel de enfermo descrito por Parsons se ajusta a la sociedad moderna únicamente mientras los médicos actúen como si el tratamiento fuera habitualmente eficaz y el público general estuviera dispuesto a compartir esta optimista visión.

La categoría de enfermo del siglo XX se ha vuelto inadecuada para describir lo que ocurre en un sistema médico que reclama autoridad sobre personas que aún no están enfermas, sobre personas que razonablemente no pueden esperar alivio, y aquellas para quienes los médicos no tienen un tratamiento más eficaz que el que podrían ofrecer sus tíos o tías. La experta selección de unos cuantos recipientes de mimos institucionales fue un modo de usar la medicina para el propósito de estabilizar una sociedad industrial: Aseguraba el acceso fácilmente regulado de los anormales a niveles anormales de fondos públicos. Mantenidos dentro de ciertos límites, durante la primera parte del siglo XX los mimos otorgados a los desviados “fortalecieron” la cohesión de la sociedad industrial. Pero rebasado un punto crítico, el control social ejercido a través del diagnóstico de necesidades ilimitadas destruyó su propio fundamento. Ahora se presupone que el ciudadano está enfermo mientras no se le compruebe sano. En una sociedad triunfalmente terapéutica, todo el mundo puede convertirse en terapeuta y convertir a alguien más en su cliente.

La función del médico se ha vuelto confusa. Las profesiones de la salud han llegado a amalgamar los servicios clínicos, la ingeniería de salud pública, y la medicina científica. El médico trata con clientes que simultáneamente desempeñan diversos papeles durante cada uno de sus contactos con la institución sanitaria. Se les transforma en pacientes a quienes la medicina examina y repara, en ciudadanos administrados cuya conducta saludable es guiada por una burocracia médica, y en conejillos de Indias en los que la ciencia médica experimenta sin cesar. El poder asclepiádeo de conferir el papel de enfermo se ha disuelto por las pretensiones de prestar una asistencia sanitaria totalitaria. La salud ha cesado de ser un don innato que se supone en posesión de todo ser humano mientras no se demuestre que está enfermo, y se ha convertido en una meta cada vez más distante a la que uno tiene derecho en virtud de la justicia social.

El surgimiento de una profesión conglomerada de la salud ha hecho infinitamente elástica la función de paciente. La certificación médica del enfermo ha sido sustituida por la presunción burocrática del administrador de la salud que clasifica a las personas según el grado y clase de sus necesidades terapéuticas. La autoridad médica se ha extendido a la asistencia supervisada de la salud, la detección precoz, los tratamientos preventivos y cada vez más al tratamiento de los incurables. Anteriormente la medicina moderna sólo controlaba un mercado limitado; en la actualidad ese mercado ha perdido toda frontera. Gente no enferma ha llegado a depender de la asistencia profesional en aras de su salud futura. El resultado es una sociedad morbosa que exige la medicalización universal y una institución médica que certifica la morbidez universal.

En una sociedad morbosa predomina la creencia de que la mala salud definida y diagnosticada es infinitamente preferible a toda otra forma de etiqueta negativa o a la falta de toda etiqueta. Es mejor que la desviación criminal o política, mejor que la pereza, mejor que la ausencia deliberada del trabajo. Cada vez más personas saben subconscientemente que están hartas de sus empleos y de sus pasividades ociosas, pero desean que se les mienta y se les diga que una enfermedad física las releva de toda responsabilidad social y política. Quieren que su médico actúe como abogado y sacerdote. Como abogado, el médico exceptúa al paciente de sus deberes normales y lo habilita para cobrar del fondo de seguros que le obligaron a formar. Como sacerdote, el médico se convierte en cómplice del paciente creando el mito de que éste es una víctima inocente de mecanismos biológicos y no un desertor perezoso, voraz o envidioso de una lucha social por el control de los instrumentos de producción. La vida social se transforma en una serie de concesiones mutuas de la terapéutica: medicas, psiquiátricas, pedagógicas o geriátricas. La demanda de acceso al tratamiento se convierte en un deber político, y el certificado médico en un poderoso recurso para el control social.

Con el desarrollo del sector de servicios terapéuticos de la economía, una proporción creciente de la gente ha llegado a ser considerada como desviada de alguna norma deseable y, por tanto, como clientes que pueden ahora ser sometidos a tratamiento para acercarlos a la norma establecida de salud, o concentrados – en algún ámbito especial construido para atender su desviación. Basaglia señala que en una primera etapa histórica de este proceso los enfermos quedan exentos de la producción. En la siguiente etapa de expansión industrial, una mayoría de ellos llega a ser definida como excéntricos y necesitados de tratamiento. Cuando esto ocurre, la distancia entre el sano y el enfermo vuelve a reducirse.

En las sociedades industriales avanzadas, los enfermos son identificados una vez más como poseedores de un cierto nivel de productividad que les habría sido negado en una etapa anterior de industrialización. Ahora que todo el mundo tiende a ser paciente en algún respecto, el trabajo asalariado adquiere características terapéuticas. La educación sanitaria el asesoramiento higiénico, los exámenes y las actividades de mantenimiento de la salud, a lo largo de toda la vida, pasan a ser parte inherente de las rutinas de la fábrica y la oficina. Las relaciones terapéuticas se infiltran en las relaciones de producción y les dan color. El Homo sapiens, que despertó al mito en una tribu y creció a la política como ciudadano, se entrena ahora para purgar cadena perpetua en un mundo industrial. La medicalización de la sociedad industrial lleva su carácter imperialista a la plena fructificación.

Ivan Illich

* Fueron suprimidas las notas al pie del escrito original.

Extracto del Libro de Ivan Illich, Némesis Médica– Medical Nemesis (1975), ed. Grupo Editorial Planeta, 1986, México, pp. 158-168 Fuente http://nemesis-medica-notas.blogspot.com.ar

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Las diez peores prácticas de la industria farmacéutica

El divulgador británico Ben Goldacre denuncia en su libro “Mala farma” las conductas escandalosas de las multinacionales farmacéuticas
 
1. El 90% de los ensayos clínicos publicados son patrocinados por la industria farmacéutica. Este es el principal motivo por el que todo el sistema de ensayos clínicos está alterado, según Goldacre, y por el que se producen el resto de problemas.  
 
2. Los resultados negativos se ocultan sistemáticamente a la sociedad. “Estamos viendo los resultados positivos y perdiéndonos los negativos”, escribe Goldacre. “Deberíamos comenzar un registro de todos los ensayos clínicos, pedir a la gente que registre su estudio antes de comenzar e insistir en que publiquen sus resultados al final”. En muchos casos, denuncia el autor de “Mala Farma”, las farmacéuticas se reservan el derecho de interrumpir un ensayo y si ven que no da el resultado esperado, lo detienen. Asimismo, obligan a los científicos que participan en estos estudios a mantener en secreto los resultados. Y esta práctica tiene de vez en cuando consecuencias dramáticas.  
 
En los años 90, por ejemplo, se realizó un ensayo con una sustancia creada contra las arritmias cardíacas llamada Lorcainida. Se seleccionó a 100 pacientes y la mitad de ellos tomó un placebo. Entre quienes tomaron la sustancia hubo hasta 9 muertes (frente a 1 del otro grupo), pero los resultados nunca se publicaron porque la farmacéutica detuvo el proceso. Una década después, otra compañía tuvo la misma idea pero esta vez puso la Lorcainida en circulación. Según Goldacre, hasta 100.000 personas murieron innecesariamente antes de que alguien se diera cuenta de los efectos. Los investigadores que habían hecho el primer ensayo pidieron perdón a la comunidad científica por no haber sacado a la luz los resultados.  
 
“Solo la mitad de los ensayos son publicados”, escribe Goldacre, “y los que tienen resultados negativos tienen dos veces más posibilidades de perderse que los positivos. Esto significa que las pruebas en las que basamos nuestras decisiones en Medicina están sistemáticamente sesgadas para destacar los beneficios que un tratamiento proporciona”.  
 
3. Las farmacéuticas manipulan o maquillan los resultados de los ensayos. En muchas ocasiones los propios ensayos están mal diseñados: se toma una muestra demasiado pequeña, por ejemplo, se alteran los resultados o se comparan con productos que no son beneficiosos para la salud. Goldacre enumera multitud de pequeñas trampas que se realizan de forma cotidiana para poner un medicamento en el mercado, como elegir los efectos de la sustancia en un subgrupo cuando no se han obtenido los resultados esperados en el grupo que se buscaba al comienzo.  
 
4. Los resultados no son replicables. Lo más preocupante para Goldacre es que en muchas ocasiones, no se puede replicar el resultado de los estudios que se publican. “En el año 2012”, escribe Goldacre, “un grupo de investigadores informó en la revista ‘Nature’ de su intento de replicar 53 estudios para el tratamiento temprano del cáncer: 47 de los 53 no pudieron ser replicados”.  

5. Los comités de ética y los reguladores nos han fallado. Según Goldacre, las autoridades europeas y estadounidenses han tomado medidas ante las constantes denuncias, pero la inoperancia ha convertido estas medidas en falsas soluciones. Los reguladores se niegan a dar información a la sociedad con la excusa de que la gente fuera de la agencia podría hacer un mal uso o malinterpretar los datos. La inoperancia lleva a situaciones como la que ocurrió con el Rosiglitazone. Hacia el año 2011 la OMS y la empresa GSK tuvieron noticia de la posible relación de este medicamento y algunos problemas cardíacos, pero no lo hicieron público. En 2007 un cardiólogo descubrió que incrementaba el riesgo de problemas cardiacos un 43% y no se sacó del mercado hasta el 2010.  
 
6. Se prescriben a niños medicamentos que solo tienen autorización para adultos. Este fue el caso del antidepresivo Paroxetine. La compañía GSK, según Goldacre, supo de sus efectos adversos en menores y permitió que se siguiera recetando al no incluir ninguna advertencia. La empresa supo del aumento del número de suicidios entre los menores que la tomaban y no se hizo un aviso a la comunidad médica hasta el año 2003.  
 
7. Se realizan ensayos clínicos con los grupos más desfavorecidos. A menudo se ha descubierto a las farmacéuticas usando a vagabundos o inmigrantes ilegales para sus ensayos. Estamos creando una sociedad, escribe, donde los medicamentos solo se ensayan en los pobres. En EEUU, por ejemplo, los latinos se ofrecen como voluntarios hasta siete veces más para obtener cobertura médica y buena parte de los ensayos clínicos se están desplazando a países como China o India donde sale más barato. Un ensayo en EEUU cuesta 30.000 dólares por paciente, explica Goldacre, y en Rumanía sale por 3.000.  
 
8. Se producen conflictos de intereses: Muchos de los representantes de los pacientes pertenecen a organizaciones financiadas generosamente por las farmacéuticas. Algunos de los directivos de las agencias reguladoras terminan trabajando para las grandes farmacéuticas en una relación bastante oscura.  
 
9. La industria distorsiona las creencias de los médicos y sustituyen las pruebas por marketing. Las farmacéuticas, denuncia Goldacre, se gastan cada año miles de millones para cambiar las decisiones que toman los médicos a la hora de recetar un tratamiento. De hecho, las empresas gastan el doble en marketing y publicidad que en investigación y desarrollo, una distorsión que pagamos en el precio de las medicinas. Las tácticas van desde la conocida influencia de los visitadores médicos (con las invitaciones a viajes, congresos y lujosos hoteles) a técnicas más sibilinas como la publicación de ensayos clínicos cuyo único objetivo es dar a conocer el producto entre muchos médicos que participan en el proceso. Muchas de las asociaciones de pacientes que negocian en las instituciones para pedir regulaciones reciben generosas subvenciones de determinadas empresas farmacéuticas.  
 
10. Los criterios para aprobar medicamentos son un coladero. Los reguladores deberían requerir que un medicamento sea mejor que el mejor tratamiento disponible, pero lo que sucede, según Goldacre, es que la mayoría de las veces basta con que la empresa pruebe que es mejor que ningún tratamiento en absoluto. Un estudio de 2007 demostró que solo la mitad de los medicamentos aprobados entre 1999 y 2005 fueron comparados con otros medicamentos existentes. El mercado está inundado de medicamentos que no procuran ningún beneficio, según el autor de “Mala Farma”, o de versiones del mismo medicamento por otra compañía (las medicinas “Yo también”) o versiones del mismo laboratorio cuando prescribe la patente (las medicinas “Yo otra vez”). En esta última categoría destaca el caso del protector estomacal Omeprazol, de AstraZeneca, que sacó al mercado un producto con efectos similares, Esomoprazol, pero diez veces más caro.  
 
fuente http://noticias.lainformacion.com

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Historia de la botella

Con las pecheras flúo del sindicato, corriendo durante toda la noche, el empleado carga las bolsas de basura de un restorán temático de Puerto Madero. Supongamos que el empleado se llama Juan. Como suelen llamarse los empleados. Y los desocupados. O los que trabajan en negro. Pero este Juan no es desocupado ni trabaja en negro, al contrario, tiene un salario que el otro Juan, el de mantenimiento, Juan Mantenimiento del restorán temático de Puerto Madero, envidiaría. Juan Mantenimiento saca varias bolsas de consorcio, donde podría caber un muerto.

La escena inicial de una novela negra. Pero no: lo que hay adentro de las bolsas son las sobras de la noche. Residuos donde no olisquean los perros. Es que los caniches de las torres tienen menos calle que los funcionarios de una secretaría de cultura. Esa, además, es una basura extraña: huele bien, huele a burbujas, a microclima. Juan Mantenimiento las tira a un contenedor. El otro Juan, el de la basura, Juan Basura, las junta, las carga, a toda velocidad, en el camión. Y otro Juan, uno nuevo en esta historia, Juan Camión, sin haber nunca soltado la primera mete el acelerador y se pierde. El camión navega en las calles demasiado iluminadas de Puerto Madero, donde el sol está de más y el puerto y sus buques saliendo con la soja y entrando con televisores son diminutos ante la opulencia disimuladora de los ricos y famosos que tras el postre van subiendo mareados a sus naves blindadas a los pedigüeños y a la vida torpe de las calles más barriales.

Parte, entre las luces y uniformes limpios de prefectura, el camión. En busca de otras bolsas. Esquinas más tranquilas. Plazas con parejas que se besan. Borrachos que tiran, a cualquier lado, botellas rotas de cerveza. Sifones de soda en los jardines, residuos de otro tiempo. De otras historias. Ya casi no hay sifones de soda, de vidrio, por lo menos. Hay imitaciones, desmesuradas como toda basura rápida, en plástico. Casi todo el porvenir y casi todos los ayeres tienen algo de desmesura. Juan Camión y Juan Basura se encargarán de juntar la porquería, reciclarla y enterrarla.

Su trabajo es hacer eso con la desmesura ajena. Quién sabe qué harán con la propia. Juan de los Cartones, que en otra vida podría haber sido Jesucristo o Juan de Nazareth, mira desde enfrente. Se quedó sin las sobras de comida, se quedó sin las botellas que tanto valen en el reducidor, ahora que con sólo 6 kilos de vidrio pagás el costo de ida del tren de los cartoneros. Y con 3 kilos pagás el costo del camión que lleva la mercadería de Juan de los Cartones hasta el tren, y de ahí, con 2 kilos de vidrio, otra camioneta, hasta lo del reducidor. Y la paga del día. La comida del día. Si Juan Mantenimiento le hubiera dado la bolsa de residuos, Juan de los Cartones se hubiera ahorrado horas de recorrida nocturna, quizás se hubiera ahorrado la compra de comida del día para la familia, y para los vecinos –a Juan de los Cartones no le anda la heladera–. Quizás Juan de los Cartones se hubiera ahorrado también la cena de esa noche.

Pero, aquel Juan Mantenimiento, odia a Juan de los Cartones. No de forma personal, porque ni siquiera lo distingue en las sombra de enfrente del restorán temático, porque ni siquiera lo distinguiría de cualquier otro cartonero, aunque Juan de los Cartones estuviera, por ejemplo, en la televisión, que de vez en cuando hacen una excursión a los cartoneros ranqueles. De manera que no lo odia específicamente a él, sino a todos los Juan Cartoneros. Había otro Juan Mantenimiento, hasta ayer, que les daba comida y botellas vacías. Deben haberlo echado. Así que los restos, las cajas vacías, la comida podrida, los restos de manjares raros, porque es rara la gente que vive del otro lado, y las botellas vacías, se fueron con el camión oficial, con Juan de la Basura manejando, custodiado por Juan de la Prefectura. A esta botella, la de la historia, la custodia Juan de la Prefectura.

Esta botella está al principio de su recorrido de botella vacía. Antes la custodió Juan de los Transportes, cuando Juan de los Viñedos le dio un valor de mil kilos de vidrio. Después de unos billetes para Juan de la Gendarmería, cuando atravesó todo el país, desde Mendoza, la botella pagó la respectiva coima a Juan de la Bonaerense y a Juan de la Federal, para llegar, ser consumida, la botella, llamémosla Botella A, en Puerto Madero. Y al ser consumida perdió su valor de mil kilos de vidrio para ser solamente 50 gramos de vidrio. A eso se le llama capitalismo. Es difícil distinguir la botella A del resto de las botellas o del resto de la basura.

Pero el valor y los costos, aunque más que nada el valor, la tasa de ganancia, la productividad –antes se le decía plusvalía, antes de que los poetas posmodernos, los economistas, se diviertan, sinónimo, en este campo, de desvirtuar; se diviertan con el lenguaje– hacen que esta botella, la Botella A, al ser consumida por tres tipos muy bien vestidos y a las carcajadas en el restorán temático de Puerto Madero, pase de valer mil kilos de vidrio, según un catador, que por supuesto no se llama Juan (Nadie con doble apellido y saco de colores chillosos puede tener el mal gusto de llamarse, apenas, Juan) le de su valor y antes de que los reducidores, Juan Reducidor y sus aliados y compinches y competidores, después de todo, es
el capitalismo, se suban a una montaña de botellas.

En un descampado donde Juan de los Camiones vuelca la botella, y Juan Reducidor, incapaz de distinguir una botella de otra, le otorgue el mismo valor a una botella que llena supo valer mil kilos de vidrio y otra que llena valió apenas 15 kilos: todas valen, para él, 50 gramos de vidrio. Y las separa. Para que otro Juan de los Camiones la recoja. Y la lleve a una fábrica donde harán nuevas botellas y las venderán, al mismo precio que 7 kilos de vidrio, tanto para el que luego fabricará un contenido de la botella que saldrá, en supermercados, 15 kilos de vidrio, como para el contenido que en un restorán temático, donde el Catador de doble apellido mira detrás de la barra, valdrá, 1.000 kilos de vidrio, y será, otra vez, una botella A.

Cosecha del año de Cristo. O del año de algún otro santo. Es obvio que saben, los tres señores sentados a la mesa, Los Tres Mosqueteros de la Botella, lo que vale esa Botella A. Y han trabajado dignamente para consumirla. Uno tiene una empresa de camiones que recolecta la basura. Otro una empresa de reciclado. Y otro una empresa, felicitada por usar tecnologías verdes, de fabricación de botellas.

fuente: revista crisis nº 12 / diciembre 2012- enero 2013 / http://revistacrisis.com.ar

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La intrusión wifi

¿Qué expresión más clara de nuestra modernidad, nuestros adelantos en la cultura y el mundo que la expansión del wifi, es decir de la cómoda conexión inalámbrica, gracias a la cual podemos conectarnos a Internet y al universo virtual desde cualquier sitio?

Como toda comodidad, ha tenido un éxito arrollador.
Y con un poder socializador, forzoso, una invitación a la que el particular “no puede rehuir”, como bien aclaraba el capo di mafia de El Padrino cuando blandía su poder sobre quienes convertía en víctimas.

Si uno observa la implantación del wifi en el mundo entero, percibe dos movimientos muy diferenciados: la conexión inalámbrica empezó a instalarse hace pocas décadas en los países del llamado Primer Mundo, es decir en los países que han vanguardizado el desarrollo cibernético y a fines del siglo XX recibíamos noticias tan “importantes” como que ciudades enteras, como Edimburgo en Escocia u otras en Alemania o EE.UU., habían pasado a ser zonas, ciudades wifi. Es decir donde en toda el área urbana se podía prescindir de los incordiosos cables…

En ese tiempo, el wifi llegaba tímidamente al Tercer Mundo, a sus centros de desarrollo tecnológico más avanzado. Ciudades, ya no sólo del primer mundo, como Albuquerque en EE.UU. o Málaga, en España que ha proyectado ser la primera ciudad wifi española, sino también ciudades wifi en toda la periferia planetaria, como lo ilustra el caso de San Pablo, en Brasil o Shangai en China, que a su vez proyecta convertirse en la primera ciudad china wifi. O el de Obregón, en México, que también anuncia con bombos y platillos su ingreso al mundo wifi. Leemos en los manuales de instrucciones de los router la vigorosa exhortación de “expandir instantáneamente la cobertura mediante el wifi”.

Sin embargo, con el paso de algunos, pocos años, empezaron a llegar noticias, celosamente ausentes en los circuitos mediáticos cotidianos, de que zonas hasta entonces caracterizadas por ser wifi, lo abandonaban y retomaban el trabajoso sistema de conexión por cable. Estos anuncios se han hecho frecuentes en diversos centros de enseñanza, universitarios y escolares. E incluso en ciudades enteras. Advierta el lector que se trata de restablecer un servicio, al que retirarlo había resultado fácil y simplificador, pero reinstalarlo implica una serie de costos de otra índole…

¿Por qué esta pérdida de la comodidad, este retorno al esfuerzo, algo que está cada vez más mal mirado? Si tantos gobiernos nacionales o locales están dando los pasos hacia el wifi que hemos señalado (hemos anotado apenas poquísimos ejemplos del proceso de “wifización” que sigue siendo muy intenso), no deja de ser anormal ese otro, segundo movimiento: retirar el wifi y volver al cable.

Sencillamente, cada vez hay más elementos que permiten evaluar la contaminación electromagnética como no inocua. Y una vez que llegamos a tal conclusión, la cuestión adquiere toda su importancia porque no se trata de un uso esporádico o intermitente, residual en las actividades humanas: el wifi la podemos graficar como una nube asentada sobre nuestras cabezas… las 24 horas de cada día y los 365 días de cada año. Aunque el efecto deletéreo fuera bajísimo, pero muy, muy bajo, la persistencia de su presencia lo hace problemático.

Distintas investigaciones, como las llevadas a cabo por un equipo de investigadores en Suecia que ha sido denominado “equipo Hardell”, por el nombre de su director, han comprobado cambios de comportamiento y de niveles de atención y otra serie de trastornos en niños en contacto más o menos permanente con radiación electromagnética.

Por lo cual en Suecia se han establecido, por ley, pautas y límites para la cercanía física a fuentes de contaminación electromagnética.
El equivalente más apropiado que se me ocurre es la comparación del wifi con el tabaquismo. Imaginemos que la contaminación electromagnética, que es invisible, inaudible, inodora, insípida, impalpalble, es decir que es ajena a nuestros cinco sentidos fundamentales de los que disponemos para atender y enfrentar al mundo material, pero que es empero, bien material, pudiera tomar la expresión física de los cigarrillos: una nube de humo, bastante desagradable, por cierto, al menos para no fumadores (el humo de cigarrillos, es decir con papel quemado y alquitrán, difiere considerablemente del que proviene de una pipa o un habano).

El wifi en una casa, instalaría, siguiendo el símil, una nube en por lo menos la habitación donde esté la computadora, o el celular;
el wifi del celu, instala dicha nube encima de la cabeza del conectado, y, con la densidad tan alta de nuestros medios de transporte colectivo, encima de algunas otras cabezas próximas;
el wifi en una escuela o universidad instalarìa una nube de considerable extensión encima de todos los que transitamos, estudiamos o trabajamos en ese centro de enseñanza;
el wifi en toda la ciudad, significa que una nube de muy considerable tamaño está encima de cientos de miles o millones de afectables… todo el día, todos los días.
Observe el paciente lector con quien hasta ahora hemos seguido juntos, que de poco y nada sirve que, por ejemplo, uno prolijamente tenga conexión a Internet mediante cableado (aunque sea por la sencilla razón de que era la cronológicamente más antigua y cuando llegó “la renovación” se optó por continuar con ella) porque siempre suele haber vecinos hipermodernos que ya están conectados wifi y le han hecho pito catalán al incordiante cablerío.

Por ejemplo, viviendo en zona de casas bajas, he verificado que mi computadora que aunque tiene un dispositivo wifi no uso en casa porque tengo cable, “me avisa” que hay dos vecinos, linderos o casi, que tienen wifi… por supuesto que si quisiera usar esa conexión necesitaría la clave, pero estimo que por ser precisamente inalámbrica, igual me llega aunque no la haya pedido. Es decir “me trago el humo”, aunque no haya decidido fumar…

Y para rematar el símil con el cigarrillo: fumar es una actividad bastante agresiva hacia el no fumador, razón de tensiones y desavenencias familiares entre gente que tiene una vivienda pequeña y que no quiere que los pequeñuelos fumen pasivamente, por ejemplo…

Este tema se fue haciendo tan gravoso; los perjuicios al fumador pasivo, que al día de hoy, al menos en la capital argentina, se ha prohibido el cigarrillo en lugares cerrados, en lugares públicos…

¿Lograremos en algún momento tal grado de conciencia ambiental, ecológica, sanitaria, como para respetar al prójimo que no quiera ser irradiado por los gozosos y alegres disfrutadores de las ondas electromagnéticas?

Luis E. Sabini Fernández

fuente: revista El Abasto 149 www.revistaelabasto.com.ar/149-la-intrusion-wifi.htm

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La plenitud individualista. El sujeto en el nuevo capitalismo

En base a cuatro ensayos la autora analiza la sociedad capitalista actual, en la que el goce individual y la experiencia inmediata han reemplazado a la representación y a la construcción de un sentido colectivo. El individuo se convierte en un “capital humano” responsable de su insatisfacción social.

¿Por qué, hace unos treinta años, se ha decidido ofrecer cochecitos donde el niño le da la espalda a sus padres? ¿Por qué la “transparencia” parece una virtud casi redentora? ¿Por qué quien antes se llamaba claramente “jefe de personal” ha sido rebautizado como director de recursos humanos?¿Por qué la tele-realidad tiene tanto éxito? ¿Por qué los libros dedicados al desarrollo de la personalidad encabezan las ventas?

Todas estas preguntas, y algunas otras, que son los puntos de partida de cuatro ensayos (1), pueden parecer de una diversidad algo sorprendente. Pero todas ellas conducen a un interrogante esencial: ¿qué pensar de la evolución actual de nuestras democracias, como pensarlas, como actuar?

Al descifrar con detalle –desde el desarrollo de los sitios de internet para encuentros hasta la fascinación adolescente por las marcas, pasando por la banalización del ”zapping”– el ejercicio de un individualismo cada vez más… individual, lo que se analiza es el vínculo entre la concepción contemporánea del “yo”, de sus objetivos, de su libertad, y las democracias de economía liberal. Un acto que no puede llevarse a cabo sin provocar algunos hábitos de pensamiento ni suscitar algún cuestionamiento: lo que equivale a decir que esas obras, que retoman el diálogo con Rousseau y Kant, Arendt, Foucault o Habermas, sin por ello estar reservadas para los diplomados en ciencias humanas, son al mismo tiempo vivificantes y perturbadoras.

La reflexión de Olivier Rey, matemático, investigador y docente, especialmente en la Escuela Politécnica, resplandece a partir de una pregunta central: ¿cómo educar a los niños en y para una sociedad verdaderamente democrática? Las teorías educativas dominantes tienden, en su opinión, a hacer primar sobre el conocimiento y el estudio de las obras “una cultura de la autenticidad, de la expresión de sí mismo y de la comunicación”. El niño debe “construir sus conocimientos”. Esto equivaldría, democráticamente, a respetar al individuo, su ritmo, sus riquezas propias, permitiéndole afirmar su personalidad, sus diferencias, independientemente de las herencias apreciadas por los… “herederos”, retomando la expresión de Pierre Boudieu, y de las viejas restricciones formalistas. Pero lo que Rey ve en la aplicación de estas concepciones pedagógicas, confirmado en otros numerosos ejemplos, es, tras la voluntad de respetar al niño y de hacer menos determinantes las desigualdades sociales, un deslizamiento hacia la fantasía del individuo “auto-construido”, que celebra una libertad enteramente falaz.

Evidentemente, el debate se establece en torno a la definición del concepto de libertad. Esta libertad, ¿es la libertad de ser espontáneamente uno? Y, para ser uno mismo, ¿no hay que aprender primero lo que es ese individuo tan mimado en la actualidad? Rey, siguiendo el hilo de toda una corriente de pensamiento que lleva hasta los trabajos del jurista Pierre Legendre (2), afirma que el individuo no puede acceder a una verdadera autonomía sin reconocerse vinculado: vinculado a los otros, vinculado a una sociedad que le permitirá ejercer esa autonomía, vinculado a una historia, vinculado a sus propios fantasmas. Creerse “auto-referencial”, lo que implican las actuales teorías pedagógicas y, más ampliamente, el sistema de valores en curso, es negar la genealogía de la familia, del conocimiento, de las instituciones. Negar este vínculo, es negar los propios límites, límites que por sí solos definen el campo donde puede elaborarse el sujeto.

En otras palabras, la libertad no puede existir más que sobre un fondo de renunciación: sólo comienza a desarrollarse cuando los límites son percibidos e integrados. La libertad individual, basamento de la democracia y condición para su perennidad, implica que el ciudadano se sepa mortal e hijo de mortal, uno entre otros, que rechace la ley del más fuerte y acepte reglas que le permitirán vivir en conjunto con otros. Ésta es la razón que le lleva a no limitarse sólo a sus impulsos, con el fin de poder, humano entre los humanos, contribuir a una historia común, y también escribir su propia historia. Es la razón que le hace comprender que el otro no es una cosa, sino un “yo” como él; es la razón a la que el ser humano le debe la humanidad, que lo hace capaz de tener derechos, retomando la maravillosa expresión de Rémi Brague (3).

Ahora bien, apoyarse en la racionalidad, antes que en la evidencia del deseo y el cierre del ego, no es algo automático, no es fácil, no es transparente: si bien cada uno tiene en sí la potencialidad, falta alimentar esa potencialidad. Cada uno nace libre… Libre, sí, pero para trabajar para su liberación, que se ve trabada por las pulsiones y las evidencias. La concepción de un individuo “solo”, capaz de extraer de su propio fondo las bases de su razón, y considerado como teniendo que autorizarse a sí mismo, tiende a definir a cada uno como “un mini-Estado”, donde cada uno hace su ley. El sentido de las prohibiciones, restricciones y límites tiende a desaparecer; ya no son más que “el simple resultado de tratos entre las reivindicaciones individuales por un lado, y las exigencias de la sociedad por otro”, o peor, una violencia.

No reconocer que “nadie es el origen de sí mismo”, no renunciar al sueño infantil y peligroso de ser todopoderoso, creer que someterse a los propios deseos permite cumplir la propia verdad, es olvidar que si uno puede con razón tratar de realizarse es porque la sociedad y sus estructuras, sus límites, la ley, lo permiten, y no porque sea un derecho “natural” para el que la sociedad sería un obstáculo; es olvidar que la razón es la que, al escribir las leyes, se ha institucionalizado y ha hecho posible la autonomía del individuo; es olvidar que primero uno recibe las leyes, las prohibiciones y los límites, antes de apropiárselos, y que es así como se perpetúa la institución social de la razón, indispensable para el ejercicio de la libertad íntima y colectiva.

Cuando Rey ataca, con una alegría desbocada, con una emoción efervescente, a los “totems” de una cierta modernidad, el desdeño por la herencia, el rechazo de las restricciones, la libertad de afirmar la propia personalidad, la reivindicación de la diferencia como identidad, es para disipar lo que le parece un señuelo seductor y temible que, lejos de ser la culminación de los valores democráticos, los amenaza, aun cuando esas concepciones pretendan ser democráticas.

Masificación y democratización

No es fácil aventurarse en este terreno, porque no creer que todo lo que se denomina progreso es siempre progresista puede relacionarse rápidamente con un pensamiento reaccionario. Pero este análisis supone recordar el espíritu de las Luces, trata de elucidar el extravío de ese espíritu: a saltos y digresiones, recurriendo tanto a Ivan Illich como a Philip K. Dick, René Girard o Arnold Schwarzenegger (el de “Terminator”), este intento, arrollador, tenso y apasionado, no busca ciertamente celebrar el pasado contra la modernidad, sino que se dedica a mostrar cómo la modernización cultural va en el mismo sentido que la modernización económica, lo que resulta inquietante.

Desde el cochecito reformado, en el cual se supone que el niño aprehende libremente el mundo, separado de la mirada de los padres que le permite otorgar sentido a lo que ve, hasta el deslizamiento de la ciencia hacia la técnica al servicio del mercado, de la sustitución de la creatividad por el estudio del patrimonio literario, hasta el lugar que adquiere la clonación en la prensa y el imaginario, Rey da a leer un mundo que parece haber olvidado que la libertad se construye con la razón. Este mundo está en pleno acuerdo con la concepción económica liberal que se ha desarrollado precisamente al amparo de esas mismas ideas de liberación y de respeto del individuo sutilmente falseadas, “de la misma manera que, según los preceptos liberales, se supone que una mano invisible garantiza la prosperidad general, para que los hombres abandonen su pretensión de intervenir en la economía y se preocupen sólo de su interés personal, así también la auto-organización conducirá a los seres a la plenitud y a la felicidad”. En una sociedad en trance de “desinstitucionalización generalizada”, citando a Dany-Robert Dufour (4), el individuo está solo, conminado a auto-crearse, totalmente liberado de las restricciones, liberado de la razón, libre, locamente libre para escuchar los pedidos de su inconsciente y los del mercado, que no ama nada tanto como satisfacer sus pulsiones arcaicas.

Daniel Bougnoux, profesor emérito de varias universidades y jefe de redacción de Cahiers de médiologie (Cuadernos de mediología) y luego de la revista Médium, fundadas por Régis Debray, prosigue con el mismo cuestionamiento, pero en el campo de las artes y los medios de comunicación. La importancia que se otorga a la expresión de sí mismo, esa aspiración a un mundo sin trabas, fuente de gozo, va a agrupar las manifestaciones bajo el expresivo término de “presentismo”. La constatación que establece es clásica, pero llamativa, porque ofrece una visión de conjunto: desde la prensa que requiere una lectura emocional al reemplazo de la “gran novela” de antaño por la “auto-ficción”, revestida del encanto propio de la modernidad: verdad de la confidencia, realismo del relato, proximidad entre el héroe y el lector; del clip al spot, pasando por el “live” (en vivo), lo directo, la interactividad, que permiten adherir “de veras” a lo que se da a ver, permitiendo creer y participar en ello, algo que a su manera también presentan las “instalaciones” y “performances”, con frecuencia dirigidas hacia el “efecto de lo real” y el compromiso “activo” del espectador; en resumen, de la tele-realidad a los juegos de video, entre otros y múltiples ejemplos, como lo proclamaba en otros tiempos el slogan de la radio RTL: “lo importante es vibrar”. Lo que aquí se busca es la sensación, lo inmediato, unido sin cuestionamiento posible a lo real y, por lo tanto, y esto es tal vez lo más importante, lo verídico.

Para Bougnoux, este “presentismo” instaura “la tiranía de la autenticidad y de lo vivido”: algo con lo que sólo se puede estar de acuerdo, sin necesariamente lamentarlo. ¿Por qué los detentores de la cultura al estilo antiguo, la novela “lenta”, las obras difíciles, tendrían acceso a una verdad superior? ¿No podría tratarse de la vieja querella elitismo contra populismo, o de una repetición que culpabiliza, entre moral del esfuerzo contra búsqueda del placer?

Claramente no es así. Como en Rey, pero por la vía de una “ética de la representación”, se trata de una reflexión sobre el sujeto democrático, de un estudio sobre una cierta perversión del individualismo: descripto, a lo largo de un recorrido del “desmantelamiento de escenarios artísticos y mediáticos”, como reducido a una “burbuja narcisista” y que, por complacerse demasiado en la “intoxicación emocional” que procuran todas esas bocanadas de “realidad”, podría terminar por desviarse hacia el olvido de la “cosa común”, y hacia los sueños o pesadillas, íntimas.

En efecto, ¿qué ocurre cuando los individuos ya no tienen curiosidad por lo que afecta a su propio mundo, que es en gran medida lo que puede suceder con internet (aun cuando no pueda reducírselo a ello)? ¿Qué ocurre cuando se prefiere lo que actúa directamente sobre los nervios –la inmersión en la fiesta, la comunión con un sentimiento compartido, la “presencia pura”– al hecho de poner a distancia, poner en símbolos, en diferido, en resumen, cuando se prefiere lo “vivido” a la representación? Entonces, “se salta el recodo de una mentalización y su filtro crítico”, el “cuerpo a cuerpo” hace corto circuito con la razón, sella una adhesión sin debate, la representación desaparece en beneficio del surgimiento de “la vida”, lo que torna superfluo sino imposible cualquier puesta en perspectiva; como muy bien dice la expresión juvenil “pasarlo bomba”.

El sentido-significado es pulverizado por el sentido-sensación, que basta para su legitimidad. Esto crea una “comunidad reducida a los afectos”, que no tendrá otro mundo común que lo común del narcisismo, y no habrá otro criterio de pertinencia de una obra que la fuerza del efecto producido instantáneamente, lo que, por otra parte, fue siempre muy bien comprendido por la propaganda de los regímenes totalitarios, grandes expertos en espectáculos de fusión.

Se entiende que no estamos en esa instancia –aunque la estrategia de Silvio Berlusconi para acceder al poder, presentada en un discurso verdadero-falso, da que pensar–, y Bougnoux no hace una lectura maniquea de nuestras evoluciones contemporáneas. Sin embargo, es fundamentalmente preocupante para la democracia que la emoción, la fusión, en su evidencia, en su surgimiento, baste como garantía de verdad.
Porque entonces la Razón se aleja, y también los significados compartidos. Creer en la transparencia del yo, lo que está pleno de imaginario, creer en la transparencia de la emoción, equivale a aceptar que los instintos, las pulsiones se “liberen” y ocupan todo su lugar. Pero lo rechazado que se da como verdad es lo que alimenta la “barbarie”: no más fronteras entre la pulsión y el exterior, no más diferencia de estatus entre las diferentes necesidades del individuo, las que serían sólo de él, y las que serían de todos.

Bougnoux, usando a veces un lenguaje de jerga, celebra el secreto íntimo, la cortesía del escenario, el bello corte que en otros tiempos ofrecían el teatro y el cine entre lo real y la ilusión, y va intrépidamente a contracorriente: contra una cierta vanguardia, contra el lírico Guy Debord, contra, sobre todo, algunos valores del “igualitarismo democrático”, que contribuyen a socavar lo que, si queremos que advenga el sujeto democrático, es una absoluta necesidad, es decir el mantenimiento de la diferencia con las fuerzas salvajes del “ello”, tan maravillosamente manipulables.

Como Olivier Rey, Daniel Bougnoux es un buen “inquietador”, y estos dos ensayos insisten en la peligrosa confusión operada entre masificación y democratización, al precio de una grave distorsión de las nociones de libertad y de igualdad. Pero aunque la inteligencia de estos ensayos regocija, planea sobre el lector la sombra de un profundo abatimiento, porque ya no se sabe muy bien qué pensar de esta evolución hacia un narcisismo destructor, tanto de la persona como de un proyecto colectivo. ¿Será que el ser humano tiene una naturaleza mala en el fondo, espontáneamente inclinada a privilegiar la satisfacción de sus deseos, y espontáneamente consagrada a la pasividad ante sus instintos egoístas? Esta crisis de los “valores”, crisis de la interioridad, crisis del contrato social, ¿es el sentido mismo de la historia de las democracias ricas? ¿Hay un encuentro fatal entre la evolución de las democracias y los valores preconizados por el liberalismo económico? Son preguntas centrales. Los trabajos de Eva Illouz y de Micki McGee ofrecen herramientas para comenzar a responderlas.

“Patologías del individualismo”

Eva Illouz, profesora de sociología en la Universidad Hebraica de Jerusalén, estudia la génesis del “homo sentimentalis”. La expresión no requiere comentarios; resulta flagrante que nuestra modernidad está vinculada a una “nueva cultura de la afectividad”: de la “parte femenina” de los hombres a la “peoplisation” de las políticas, pasando por la preocupación por las causas nobles, etc. Ahora bien, según Illouz, los sentimientos son evidentemente fenómenos psicológicos, pero también, y “tal vez más aun, realidades sociales y culturales”. La tesis que desarrolla de manera cautivante establece una relación muy estrecha entre la evolución del capitalismo y la transformación de la importancia que se otorga a las emociones y a su expresión, que de a poco se han convertido en la quintaesencia de la identidad personal. Es algo inesperado. Es algo que permite descubrir lo ignorado.

Lo que Illouz estudia es esencialmente la modernidad según se la ve en Estados Unidos, pero, mutatis mutandis, queda claro que sus dichos se aplican al conjunto de los países desarrollados. En primer lugar señala cómo, después de la introducción del psicoanálisis –por otra parte, este interés merecería ser explicitado–, el “yo ordinario” sería concebido como una “entidad misteriosa”, que cada uno debería conocer y desarrollar.

Desde los años 1920 el “imaginario psicoanalítico” fue introducido en la empresa; el buen manager debía ser un buen psicólogo, los conflictos se consideraban como relacionados con la psicología, se privilegiaba la “escucha”, y la “ética comunicacional” llegó a ser el espíritu de la empresa. El conflicto social no puede ser más que un malentendido. De manera similar, la competencia y el desempeño profesionales serán percibidos como un producto del yo profundo. El fracaso, o la inclinación a la huelga, serán leídos como un desorden íntimo, que debe aclararse. Esta concepción, que permite aumentar la productividad, se extiende fuera de la empresa gracias a la institucionalización de la psicología. Las relaciones íntimas se transforman en objetos mensurables, “comparables entre sí, y tienen que ver con un análisis en términos de costo y beneficio”, mientras se acentúan el subjetivismo y la sentimentalidad, ya que nuestras emociones tienen un valor por el solo hecho de ser expresadas.

La salud y la realización de sí mismo son ahora una sola y misma cosa. Cada uno tiene su “yo”, su diferencia; las emociones son un nuevo capital, todo sufrimiento debe ser reconocido no como una falta moral, sino como constitutivo de una individualidad, al mismo tiempo que se combate el disfuncionamiento: lo que confirma la codificación de las patologías mediante el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de 1954, que amplía considerablemente los trastornos reembolsables por los seguros y el mercado de las empresas farmacéuticas; pero que, sobre todo, define banalmente la “normalidad” como la aptitud para “desarrollarse”. El yo sufriente es así reinsertado en el mercado, como un producto con fallas a corregir, como un desafío particular a tomar, sin que nunca se defina claramente lo que sería una “realización” plena.

Así es como el capitalismo adopta un rostro humano y como se disuelve la frontera entre lo público y lo privado, como triunfa la ideología liberal de la opción, expresándose con todas sus contradicciones y tristezas en los sitios de encuentros de internet… Así es como lo que parecía una promesa de liberación y de felicidad se convirtió en una restricción interiorizada, invisible, “natural”, ya que su “construcción” se ha borrado. Movido por estas nuevas normas de igualdad, de libertad, de transparencia, de racionalización, el individualismo moderno alberga una vida emocional que “obedece a la lógica de las relaciones y los intercambios económicos”. La economía íntima y la economía de mercado se casan, incluso en nombre de los valores de la democracia, modulados, interpretados, utilizados por un sistema económico bien definido, que piensa en hacerse pasar por sinónimo de democracia.

Estas “patologías del individualismo” parecen surgir del encuentro entre los ideales de la democracia y los objetivos de un nuevo capitalismo. Pero, a menos que se espere una revolución, ¿cómo podemos imaginar un futuro que no superponga al ciudadano y al consumidor, a los “derechos de” y el “derecho a”? Micki McGee, socióloga estadounidense, después de haber estudiado las condiciones de aparición y los significados de la demanda masiva de técnicas de auto-desarrollo en Estados Unidos, también recuerda que “las estructuras sociales y las identidades individuales son mutuamente constitutivas: están interconectadas hasta tal punto que cambios en las primeras traen consigo cambios en las segundas y, podría decirse, viceversa”.

Pero aunque ahora cada uno es conminado a “trabajar sobre sí mismo” y a considerarse como “capital humano”, con mayor intensidad cuando mayor es la inseguridad social, también la alienación llega a su colmo y hace recaer la responsabilidad de su insatisfacción social en el propio individuo, culpable de no ser lo suficientemente decidido para “llegar a ser todo lo que puede ser”; la autora postula, sin embargo, que esta búsqueda enajenada de la realización de sí mismo puede “servir de catalizador para un cambio social”. Es para ella como una forma “prepolítica” de protesta, que podría ser canalizada hacia una “participación política”.

Esto supone reconocer que “el deseo de inventar su vida ya no tiene que ver con el narcisismo, o con un impulso emancipador alternativo, sino más bien que se hace cada vez más necesario como una nueva forma de ‘trabajo inmaterial’ –actividades mentales, sociales y emocionales– requerido para participar en el mercado de trabajo” y, por otra parte, que hay que apoyarse en esta aspiración para extenderla a la reivindicación de un mundo en el cual “el libre desarrollo de cada uno es entendido como la condición del libre desarrollo de todos”.

Seguramente esto también supone que se reafirme el valor fundador de la razón común, que se deconstruyan las ilusiones de libertad, pero apoyándose en eso que, en los malentendidos y trampas de la modernidad, entraña, de manera contradictoria pero tenaz, la aspiración a una vida mejor.

Evelyne Pieiller *
14-3-2007

* Escritora, autora entre otros de Dick, le zappeur des mondes, La Quinzaine litéraire, París, 2005; y de L’Almanach des contrariés, Gallimard, col. “L’arpenteur”, París, 2002.

Traducción: Lucía Vera

notas:
1) Este artículo es una reflexión basada en los siguentes ensayos: Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme auto-construit, Le Seuil, París, 2006, 330 páginas; Daniel Bougnoux, La crise de la représentation, La Découverte, París, 2006, 184 páginas; Eva Illouz, Les sentiments du capitalisme, traducido del inglés por Jean-Pierre Ricard, Le Seuil, París, 2006, 202 páginas; Micki McGee, Self-Help. Inc. Makeover Culture in American Life, Oxford University Press, 2005, 288 páginas.
2) Pierre Legendre, La Fabrique de l’homme occidental, Mille et une nuits, París, 2000.
3) Rémi Brague, La Loi de Dieu, Gallimard, París, 2005.
4) Dany-Robert Dufour, “De la réduction des têtes au changement des corps”, Le Monde diplomatique, París, junio de 2005.

Fuente: www.eldiplo.org

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Sin amor libre no habrá revolución

“¿Quieres a mi padre?” “El amor no es para los pobres, hijo mío.” Un corazón en peligro, 1944. La cita inicial con la que encabezamos estas reflexiones pertenece a un diálogo entre parias, madre e hijo, de una de las muchas películas de Hollywood que tratan (y maltratan) el tema del amor.

Por Antón FDR
Grupo Re-Evolución

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Tratar los desechos con respeto. Una alternativa a la agroindustria y su contaminación *

El sistema agroalimentario está al borde del colapso. Entre los años 2000 y 2003, la cosecha mundial de granos cayó por cuarto año consecutivo, dejando las reservas en su punto más bajo en treinta años. En esos años, la temperatura mundial siguió elevándose rápidamente. La cosecha “record” de 2004 apenas alcanzó para satisfacer el consumo de ese año. Hoy día, los expertos pronostican daños mucho mayores de lo que decían antes, a causa del calentamiento global. Un equipo de científicos de China, India, Filipinas y EE.UU ha publicado que el rendimiento de los cultivos baja un 10% por cada grado centígrado que aumenta la temperatura nocturna durante el período de crecimiento.

Mae-Wan Ho**

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(libro) La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global

Cuando este libro fue escrito en la primavera de 2000, la new economy mostraba los primeros signos de una crisis que se agravó hasta desencadenar la recesión en la que el mundo entró en 2001. La crisis se precipitó de forma trágica cuando, el 11 de septiembre, el símbolo del poder económico occidental, las torres del World Trade Center, fueron destruidas por el ataque de un comando suicida.

Por Franco Berardi ‘Bifo’

Introducción a la edición castellana

En el último decenio hemos visto sucederse con vertiginosa rapidez tres fases diferentes: el ascenso de una clase social ligada a la virtualización, que halló su triunfo en la impresionante subida de las acciones tecnológicas en la Bolsa; la crisis ideológica, psíquica, económica y social del modelo de la new economy; y por último la precipitación de la crisis y su revés angustioso en forma de violencia, guerra y militarización de la economía.

La fábrica de la infelicidad es un libro dedicado al análisis de la ideología virtual, de sus aporías teóricas y, sobre todo, de su fragilidad cultural. La ideología virtual es una mezcla de futurismo tecnológico, evolucionismo social y neoliberalismo económico. Floreció a mediados de los años noventa, cuando la revista californiana Wired se convirtió en el Evangelio de una nueva clase cosmopolita y libertaria,(1) optimista y sobreexcitada. En los últimos años, todos han empezado a darse cuenta de que el neoliberalismo no es el más perfecto de los programas políticos, de que el mercado no se corrige a sí mismo, y de que la mano invisible de smithiana memoria no es capaz de regular los procesos sociales y financieros hasta producir una perfecta autorregulación del ciclo económico. Se ha hecho evidente que la infoproducción no es ese reino de la felicidad y de la autorrealización que la ideología había prometido como premio a los que trabajan en la economía de la red, en las condiciones de continuo estrés competitivo de la empresa fractal individualizada. La promesa de felicidad y autorrealización en el trabajo estaba implícita en el edificio discursivo e imaginario de la new economy.

Esta promesa se marchitó: la crisis financiera de las acciones tecnológicas hizo estallar un malestar que hasta ese momento fue ocultado y calmado con masivas dosis de sustancias —financieras y psicotrópicas. Ese malestar no se ha podido mantener oculto al quedar claro que las inversiones disminuían y, con ello, desaparecería el incentivo para aplazar toda reflexión, todo relajamiento y toda profundización.

En el centro de la new economy, entendida como modelo productivo y como discurso cultural, se halla una promesa de felicidad individual, de éxito asegurado, de ampliación de los horizontes de experiencia y de conocimiento. Esta promesa es falsa, falsa como todo discurso publicitario. Impulsados por la esperanza de lograr la felicidad y el éxito, millones de jóvenes trabajadores altamente formados han aceptado trabajar en condiciones de un espantoso estrés, de sobreexplotación, incluso con salarios muy bajos, fascinados por una representación ambigua en la que el trabajador es descrito como un empresario de sí mismo y la competición es elevada a regla universal de la existencia humana.

El hundimiento de la ideología felicista ligada a la economía de red comenzó cuando los títulos tecnológicos empezaron a perder puntos en las Bolsas de todo el mundo y se empezó a prever que la llamada «burbuja especulativa» pudiera pincharse. El sentimiento de malestar se acentuó cuando a la crisis financiera siguió una auténtica crisis económica, con rasgos de crisis de sobreproducción semiótica y tecnológica. Finalmente, se abrió un vertiginoso y temible abismo cuando la clase virtual descubrió que es físicamente vulnerable, cuando la violencia se demostró capaz de entrar en el edificio transparente de la virtualidad. El apocalipsis ha hecho que la clase virtual descubra que no es inmune a la crisis, a la recesión, al sufrimiento y a la guerra.

En ese momento, las perspectivas cambiaron de modo radical. Cuando las torres de Manhattan fueron destruidas por hombres convertidos en bombas, la clase virtual que desarrollaba su trabajo atrincherada en esas torres salió de su condición de espíritu puro, descubrió que tiene un cuerpo físico, carnal, que puede ser golpeado, herido, muerto. Y descubrió también que tiene un cuerpo social, que puede empobrecerse, ser despedido, ser sometido al sufrimiento, a la marginación, a la miseria; y también un cuerpo erótico, que puede entrar en una fase de depresión y de pánico. En otras palabras, la clase virtual ha descubierto que es, además, cognitariado, es decir: trabajo cognitivo dotado de un cuerpo social y carnal, que es sometido conscientemente o no al proceso de producción de valor y de mercancía semiótica, que puede ser sometido a explotación y a estrés, que puede sufrir privación afectiva, que puede caer en el pánico, que incluso puede ser violentado y muerto. La clase virtual ha descubierto un cuerpo y una condición social. Por eso ha dejado de sentirse clase virtual y ha empezado a sentirse cognitariado.

El hundimiento y la disolución de la new economy, es decir, del tejado ideológico y de categorías bajo el cual se desarrolló la semioproducción en los años noventa, no supone el hundimiento de la net economy, es decir, del proceso de producción conectado en red. La infraestructura de la red ha seguido creciendo y articulándose a pesar de la crisis, y la prioridad hoy reside en crear los contenidos, imaginar los usos, las funciones sociales y comunicativas de la red futura. ¿Qué encadenamientos sociales se crearán con el desarrollo de la banda ancha, de la fibra óptica, del UMTS,(2) es decir, de las infraestructuras técnicas producidas durante la onda expansiva de los últimos años noventa y hoy muy infrautilizadas?

Se abre un vasto campo a la imaginación. Se trata de imaginar para los próximos años interfaces de uso, modos de encadenamiento, formatos de narración conectiva y narración en inmersión, de activar una nueva mitopoiesis (3) Introducción a la edición en castellano

Se trata de imaginar todo aquello que se volverá productivo durante y después de la apertura del abismo porque, si la humanidad no desaparece, la red sobrevivirá. Consecuencias ideológicas del dotcom crash (4) En los años noventa, gracias a la participación masiva en el ciclo de inversión financiera, los productores cognitivos pudieron actuar como capa económica autosuficiente. Invirtieron sus competencias, su saber y su creatividad y hallaron en el mercado financiero los medios para crear empresa. Durante unos años la forma de la empresa ha sido el punto de encuentro entre capital financiero y trabajo cognitivo de alta productividad. Una forma de autoempresa que exaltaba a un tiempo la autonomía del trabajo y la dependencia del mercado.

La ideología libertaria y liberal que dominó la cibercultura de los años noventa idealizaba el mercado al presentarlo como una dimensión pura. En esta dimensión, natural como la lucha por la supervivencia que hace posible la evolución, el trabajo hallaba los medios para autovalorizarse y hacerse empresa. Abandonado a su dinámica pura, el sistema económico reticular debía lograr resultados óptimos para todos, propietarios y trabajadores. Este modelo, teorizado por autores como Kevin Kelly y transformado por la revista Wired en una especie de visión del mundo digital liberal, altanera y triunfalista, ha quedado en entredicho en los dos primeros años del nuevo milenio, junto con la new economy y gran parte del ejército de autoempresarios cognitivos que animaron el mundo de las dotcom.

Ha quedado en entredicho porque el modelo de un mercado perfectamente libre es falso en la teoría y en la práctica. Lo que el neoliberalismo ha favorecido a largo plazo no es el libre mercado sino el monopolio. Mientras el liberalismo idealiza el mercado como lugar libre en el que compiten saberes, competencias y creatividad, la realidad ha mostrado que los grandes grupos de poder actúan de un modo nada libertario, introduciendo automatismos tecnológicos, imponiéndose por medio de la fuerza de los medios de comunicación o del dinero y, por último, robando sin pudor alguno a la masa de accionistas y al trabajo cognitivo. La falsedad del libre mercado ha quedado completamente a la vista con la presidencia Bush.

La política del gobierno Bush consiste en favorecer de modo explícito a los monopolios —empezando por el escandaloso indulto a Bill Gates, a cambio de una alianza política y de los correspondientes apoyos financieros electorales. La política del gobierno Bush es de tipo proteccionista, que impone la apertura de los mercados a los países débiles pero permite a los Estados Unidos de América mantener aranceles del 40 por ciento sobre la importación de acero. Con la victoria de Bush, la ideología liberal y libertaria ha quedado derrotada, reducida a la hipócrita repetición de lugares comunes sin contenido. La ideología que acompañó a la dotcommanía consistía en una representación un tanto fanática de optimismo obligatorio
y economicista.

Pero el proceso real que se desarrolló en los años de las dotcom contiene elementos de innovación social, además de tecnológica. En la segunda mitad de los años noventa se desarrolló una auténtica lucha de clases en el seno del circuito productivo de las altas tecnologías. El devenir de la red ha estado marcado por esa lucha. El resultado de la misma, en este momento, aún es incierto. La ideología del mercado libre ha demostrado ser un señuelo. La idea de que el mercado pudiera funcionar como un espacio puro de confrontación en igualdad de condiciones entre las ideas, los proyectos, la calidad productiva y la utilidad de los servicios ha sido barrida por la amarga verdad de una guerra que los monopolios han conducido contra la multitud de trabajadores cognitivos autoempleados y la masa un tanto patética de microaccionistas. En la lucha por la supervivencia no ha vencido el más eficaz ni el mejor, sino el que ha sacado los cañones. Los cañones de la violencia, de la rapiña, del robo sistemático, de la violación de todas las normas éticas y legales. La alianza entre Gates y Bush ha sancionado la liquidación del mercado, y con ello ha concluido una fase de la lucha interna en la virtual class.

Una parte de ésta se ha incorporado al complejo tecnomilitar, mientras otra ha sido expulsada de la empresa y empujada hasta el borde de la proletarización. En el terreno cultural se están creando las condiciones para la formación de una consciencia social del cognitariado. Este podría ser el fenómeno más importante de los próximos tiempos y la única alternativa al desastre.

Las dotcom han sido el laboratorio de formación de un modelo productivo y de un mercado. El mercado ha sido finalmente conquistado y ahogado por los monopolios y el ejército de autoempresarios y de microcapitalistas de riesgo ha sido disuelto y despojado. Se inicia así una nueva fase: los grupos que prosperaron con el ciclo de la net economy se han aliado con el grupo dominante de la old economy —el clan Bush, representante de la industria petrolera y militar— y ello ha marcado un bloqueo del proceso de globalización. El neoliberalismo ha producido su propia negación, y quienes fueron sus más entusiastas defensores se convierten en víctimas y marginados.

En cuanto la red empezó a difundirse y a mostrar sinergias culturales, técnicas y comunitarias llegaron los comerciantes y los publicitarios y toda su cohorte de fanáticos del beneficio. Su pregunta era muy sencilla: ¿puede Internet convertirse en una máquina de hacer dinero? Los «expertos» —un puñado variopinto de artistas, hackers y experimentadores tecnosociales— respondieron de manera sibilina. Los californianos de Wired respondieron que Internet estaba destinada a multiplicar la potencia del capitalismo, a abrir inmensos mercados inmateriales y a trastocar las propias leyes de la economía, que prevén crisis, recesiones, rendimientos decrecientes y caídas de la tasa de beneficio. Nadie desmintió a los vendedores digitales.

Artistas de la red y mediactivistas tenían otras cosas que hacer y sus críticas y reservas fueron tomadas por los lamentos del perdedor, incapaz de entrar en el gran juego. Visionarios digitales cyberpunk y artistas de la red dejaron que el globo creciese. Lo que entraba en el circuito de la red era dinero útil para desarrollar todo tipo de experimentación tecnológica, comunicativa y cultural. Alguno lo ha llamado funky business. El trabajo creativo encontró el modo de sacarle unos durillos a una marea de capitalistas grandes, grandísimos, pero también pequeños.

Pero Internet no es una máquina de hacer dinero. No lo ha sido nunca y no puede convertirse en ello. Esto no quiere decir que la red no tenga nada que ver con la economía. Por el contrario, se ha convertido en una infraestructura indispensable para la producción y la realización del capital. Pero su cultura específica no puede ser reducida a la economía. Internet ha abierto un capítulo completamente nuevo del proceso de producción. La inmaterialización del producto, el principio de cooperación, la continuidad inseparable entre producción y consumo han hecho saltar los criterios tradicionales de definición del valor de las mercancías. Quien entra en la red no cree ser un cliente sino un colaborador, y por eso no quiere pagar.

Ni AOL ni Microsoft ni los demás tiburones pueden cambiar este hecho, que no es sólo un rasgo cultural un tanto anarcoide, sino el corazón mismo de la relación de trabajo digital. No debemos pensar que Internet es una especie de isla extravagante en la que ha entrado en crisis el principio de valorización que domina el resto de las relaciones humanas. Más bien, la red ha abierto una grieta conceptual que está destinada a agrandarse. El principio de gratuidad no es una excepción marginal, sino que puede convertirse en el principio universal de acceso a los bienes materiales e inmateriales.

Con el dotcom crash el trabajo cognitivo se ha separado del capital. Los artesanos digitales, aquellos que en los años noventa se sintieron empresarios de su propio trabajo, se irán dando cuenta poco a poco de cómo han sido engañados, desvalijados y expropiados, y ello creará las condiciones de aparición de una nueva consciencia de los trabajadores cognitivos. Comprenderán que a pesar de poseer toda la potencia productiva, les ha sido expropiado el fruto de su trabajo por una minoría de especuladores ignorantes pero hábiles en el manejo de los aspectos legales y financieros del proceso productivo. La capa improductiva de la clase virtual, los abogados y los contables, se apropian del plusvalor cognitivo producido por los físicos, los informáticos, los químicos, los escritores y los operadores mediáticos. Pero éstos pueden separarse del castillo jurídico y financiero del semiocapitalismo y construir una relación directa con la sociedad, con los usuarios.

Tal vez entonces se inicie el proceso de autoorganización autónoma del trabajo cognitivo. Un proceso que, por lo demás, ya está en marcha, como lo demuestran las experiencias del activismo mediático y la creación de redes de solidaridad del trabajo migrante. El sistema nervioso digital como centro de un nuevo campo disciplinar Acabado el período del triunfalismo capitalista y de la hegemonía ideológica neoliberal, ¿debemos volver a las viejas categorías analíticas del marxismo y a las estrategias políticas del movimiento obrero del siglo XX, a los horizontes del socialismo democrático o del comunismo revolucionario? Nada sería más inútil y equivocado. El capitalismo reticular de masas que se ha afirmado plenamente en los años noventa ha producido formas sociales irreducibles al análisis marxiano de las clases.

No nos bastan las categorías de la crítica de la economía política, porque los procesos de subjetivación atraviesan campos bastante más complejos. Se empieza a dibujar un campo disciplinar en el punto de encuentro entre los territorios de la economía, la semiología y la psicoquímica. El modelo productivo que se dibuja en el horizonte de la sociedad postmoderna es el Semiocapital. Capital flujo, que se coagula, sin materializarse, en artefactos semióticos. Los conceptos forjados por dos siglos de pensamiento económico parecen disueltos, inoperantes, incapaces de comprender gran parte de los fenómenos que han aparecido en la esfera de la producción social desde que ésta se ha hecho cognitiva.

La actividad cognitiva siempre ha estado en la base de toda producción humana, hasta de la más mecánica. No hay trabajo humano que no requiera un ejercicio de inteligencia. Pero, en la actualidad, la capacidad cognitiva se ha vuelto el principal recurso productivo. En el trabajo industrial, la mente era puesta en marcha como automatismo repetitivo, como soporte fisiológico del movimiento muscular. Hoy la mente se encuentra en el trabajo como innovación, como lenguaje y como relación comunicativa. La subsunción de la mente en el proceso de valorización capitalista comporta una auténtica transformación. El organismo consciente y sensible es sometido a una presión competitiva, a una aceleración de los estímulos, a un estrés de atención constante.

Como consecuencia, el ambiente mental, la infosfera en la que la mente se forma y entra en relación con otras mentes, se vuelve un ambiente psicopatógeno. Si queremos comprender el infinito juego de espejos del Semiocapital, es necesario mirarlo desde tres ángulos:

· La crítica de la economía política de la inteligencia conectiva,
· La semiología de los flujos lingüístico-económicos,
· La psicodinámica del ambiente infosférico, los efectos psicopatógenos de la explotación económica de la mente humana.

El proceso de producción digital está adquiriendo una dimensión biológica. Tiende a asemejarse a un organismo. El sistema nervioso de una organización tiene analogías con el sistema nervioso humano. Toda empresa industrial tiene sistemas autónomos, procesos operativos que tienen que funcionar para que la sociedad sobreviva. Lo que hasta ahora ha faltado son los enlaces entre las informaciones, análogos a las interconexiones neuronales del cerebro. La empresa digital reticular que hemos construido funciona como un excelente sistema nervioso artificial. En él, la información fluye con la velocidad y naturalidad del pensamiento en un ser humano, y podemos usar la tecnología para gobernar y coordinar grupos de personas con la misma rapidez con la que nos concentramos en un problema. Según Bill Gates (en Business @ the Speed of Thought),(5) hemos creado las condiciones de un nuevo sistema económico, organizado en torno a lo que podríamos llamar «empresa a la velocidad del pensamiento».

En el mundo conectado, los bucles retroactivos de la teoría general de los sistemas se funden con la lógica dinámica de la biogenética en una visión posthumana de la producción digital. La mente y la carne humana podrán integrarse con el circuito digital gracias a interfaces de aceleración y simplificación. Nace así un modelo de producción bioinfo que produce artefactos semióticos con las capacidades de autorreplicación de los sistemas vivos según las leyes de funcionamiento económico del capitalismo. Cuando esté plenamente operativo, el sistema nervioso digital podrá instalarse con rapidez en cualquier forma de organización. Eso quiere decir que Microsoft sólo en apariencia se ocupa de desarrollar software, productos y servicios. En realidad la finalidad oculta de la producción de software es el cableado de la mente humana en un continuo reticular cibernético destinado a estructurar los flujos de información digital a través del sistema nervioso de todas las instituciones clave de la vida contemporánea. Microsoft debe ser entonces considerada como una memoria virtual global escalable y lista para ser instalada. Un ciberpanóptico inserto en los circuitos de carne de la subjetividad humana. La cibernética acaba por devenir vida o, como le gusta decir a Gates, «la información es vuestra linfa vital».

La depresión en el corazón

El sistema nervioso digital se incorpora progresivamente al sistema nervioso orgánico, al circuito de la comunicación humana. Lo recodifica según sus líneas operativas y su velocidad. Pero para que este cambio pueda realizarse, el cuerpo- mente tiene que atravesar un cambio infernal, que estamos presenciando en la historia del mundo. Para comprender y para analizar este proceso no nos bastan los instrumentos conceptuales de la economía política ni del análisis de la tecnología. El proceso de producción se semiotiza y la formación del sistema nervioso digital implica y conecta la mente, el psiquismo social, los deseos y las esperanzas, los miedos y la imaginación. Por ello tenemos que ocuparnos de la producción  semiótica, del cambio lingüístico y cognitivo.

Ese cambio pasa por la difusión de patologías. La cultura neoliberal ha inyectado en el cerebro social un estímulo constante hacia la competencia y el sistema técnico de la red digital ha hecho posible una intensificación de los estímulos informativos enviados por el cerebro social a los cerebros individuales. Esta aceleración de los estímulos es un factor patógeno que alcanza al conjunto de la sociedad.

La combinación de competencia económica e intensificación digital de los estímulos informativos lleva a un estado de electrocución permanente que se traduce en una patología difusa, que se manifiesta, por ejemplo, en el síndrome de pánico y en los trastornos de la atención. El pánico es un síndrome cada vez más frecuente. Hasta hace unos años los psiquiatras no conocían siquiera este síntoma, que pertenecía más bien a la imaginación literaria romántica y que podía asemejarse al sentimiento de quedar desbordados por la infinita riqueza de formas de la naturaleza, por la ilimitada potencia cósmica. Hoy el pánico es sin embargo denunciado, con frecuencia cada vez mayor como síntoma doloroso e inquietante, como la sensación física de no lograr controlar el propio cuerpo, con la aceleración del ritmo cardíaco, una creciente dificultad para respirar, incluso hasta el desvanecimiento y la parálisis.

Aunque, hasta donde sé, no hay investigaciones concluyentes sobre esto mismo, se puede apuntar la hipótesis de que la mediatización de la comunicación y la consiguiente escasez de contacto físico pueden producir patologías de la esfera afectiva y emocional. Por primera vez en la historia humana, hay una generación que ha aprendido más palabras y ha oído más historias de la televisión que de su madre. Los trastornos de la atención se difunden cada vez más. Millones de niños norteamericanos y europeos son tratados de un trastorno que se manifiesta como la incapacidad de mantener la atención concentrada en un objeto por más de unos segundos. La constante excitación de la mente por parte de flujos neuroestimulantes lleva, probablemente, a una saturación patológica. Es necesario profundizar la investigación sociológica y psicológica sobre esta cuestión.

Podemos afirmar que si queremos comprender la economía contemporánea debemos ocuparnos de la psicopatología de la relación. Y que si queremos comprender la psicoquímica contemporánea, debemos tener en cuenta el hecho de que la mente está afectada por flujos semióticos que siguen un principio extrasemiótico, el principio de la competencia económica, el principio de la máxima explotación. ¿Cómo podría hablarse hoy de economía sin ocuparse de psicopatología? En los años noventa la cultura del Prozac ha sido indisoluble de la cultura de la new economy. Cientos de miles de operadores, directivos y gerentes de la economía occidental han tomado innumerables decisiones en estado de euforia química y ligereza psicofarmacológica. Pero a largo plazo, el organismo puede ceder, incapaz de soportar hasta el infinito la euforia química que hasta entonces ha sostenido el entusiasmo competitivo y el fanatismo productivista.

La atención colectiva está sobresaturada, y ello provoca un colapso social y económico. Desde el año 2000 en adelante, tras las cortinas de humo del lenguaje oficial que habla de probable recuperación económica, de leve recesión, o de double dip recession, hay algo evidente. Como sucede con un organismo ciclotímico, como le sucede al paciente que sufre trastorno bipolar, a la euforia le ha seguido la depresión. Se trata precisamente de una depresión clínica, una depresión a largo plazo que golpea desde la raíz la motivación, el impulso, la autoestima, el deseo y el sex appeal. Cuando llega la depresión es inútil tratar de convencerse de que pasará pronto. Tiene que seguir su ciclo.

Para comprender la crisis de la new economy es necesario partir del análisis psicoquímico de la clase virtual. Es necesario reflexionar sobre el estado psíquico y emocional de millones de trabajadores cognitivos que han animado la escena de la empresa, la cultura y el imaginario durante los noventa. La depresión psíquica del trabajador cognitivo individual no es una consecuencia de la crisis económica, sino su causa. Sería sencillo considerar la depresión como una consecuencia de un mal ciclo de negocios. Después de trabajar tantos años felices y rentables, el valor de las acciones se ha desplomado y nuestro brainworker se ha pillado una depresión. No es así. La depresión se ha producido porque su sistema emocional, físico e intelectual no puede soportar hasta el infinito la hiperactividad provocada por la competencia y los psicofármacos. Como consecuencia, las cosas han empezado a ir mal en el mercado. ¿Qué es el mercado?

El mercado es un lugar semiótico, el lugar en el que se encuentran signos y expectativas de sentido, deseos y proyecciones. Si queremos hablar de demanda y oferta debemos razonar en términos de flujos de deseo, de atractores semióticos que han tenido appeal y ahora lo han perdido. Infosfera y mente social El mediascape es el sistema mediático en continua evolución, el universo de los emisores que envían a nuestro cerebro señales en los más variados formatos. La infosfera es el interfaz entre el sistema de los medios y la mente que recibe sus señales; es la ecosfera mental, esa esfera inmaterial en la que los flujos semióticos interactúan con las antenas receptoras de las mentes diseminadas por el planeta. La mente es el universo de los receptores, que no se limitan, como es natural, a recibir, sino que elaboran, crean y a su vez ponen en movimiento nuevos procesos de emisión y producen la continua evolución del mediascape. La evolución de la infosfera en la época videoelectrónica, la activación de redes cada vez más complejas de distribución de la información, ha producido un salto en la potencia, en la velocidad y en el propio formato de la infosfera.

Pero a este salto no le corresponde un salto en la potencia y en el formato de la recepción. El universo de los receptores, es decir, los cerebros humanos, las personas de carne y hueso, de órganos frágiles y sensuales, no está formateado según los mismos patrones que el sistema de los emisores digitales. El paradigma de funcionamiento del universo de los emisores no se corresponde con el paradigma de funcionamiento del universo de los receptores. Esto se manifiesta en efectos diversos: electrocución permanente, pánico, sobreexcitación, hipermotilidad, trastornos de la atención, dislexia, sobrecarga informativa, saturación de los circuitos de recepción.

En la raíz de la saturación está una auténtica deformidad de los formatos. El formato del universo de los emisores ha evolucionado multiplicando su potencia, mientras que el formato del universo de los receptores no ha podido evolucionar al mismo ritmo, por la sencilla razón de que se apoya en un soporte orgánico —el cerebro cuerpo humano— que tiene tiempos de evolución completamente diferentes de los de las máquinas. Lo que se ha producido podría llamarse una «cacofonía» paradigmática, un desfase entre los paradigmas que conforman el universo de los emisores y el de los receptores. En una situación así, la comunicación se convierte en un proceso asimétrico y trastornado. Podemos hablar de una discrasia entre ciberespacio, en ilimitada y constante expansión, y cibertiempo.

El ciberespacio es una red que comprende componentes mecánicos y orgánicos cuya potencia de elaboración puede ser acelerada sin límites. El cibertiempo es, por el contrario, una realidad vivida, ligada a un soporte orgánico —cuerpo y cerebro humanos—, cuyos tiempos de elaboración no pueden ser acelerados más allá de límites naturales relativamente rígidos. Paul Virilio sostiene, desde su libro Vitesse et politique de 1977,(7) que la velocidad es el factor decisivo de la historia moderna. Gracias a la velocidad, dice Virilio, se ganan las guerras, tanto las militares como las comerciales. En muchos de sus escritos Virilio muestra que la velocidad de los desplazamientos, de los transportes y de la motorización han permitido a los ejércitos ganar las guerras durante el último siglo. Desde que los objetos, las mercancías y las personas han podido ser sustituidas por signos, por fantasmas virtuales transferibles por vía electrónica, las fronteras de la velocidad se han derrumbado y se ha desencadenado el proceso de aceleración más impresionante que la historia humana haya conocido.

En cierto sentido podemos decir que el espacio ya no existe, puesto que la información lo puede atravesar instantáneamente y los acontecimientos pueden transmitirse en tiempo real de un punto a otro del planeta, convirtiéndose así en acontecimientos virtualmente compartidos. Pero ¿cuáles son las consecuencias de esta aceleración para la mente y el cuerpo humanos? Para entenderlo tenemos que hacer referencia a las capacidades de elaboración consciente, a la capacidad de asimilación afectiva de los signos y de los acontecimientos por parte del organismo consciente y sensible.

La aceleración de los intercambios informativos ha producido y está produciendo un efecto patológico en la mente humana individual y, con mayor razón, en la colectiva. Los individuos no están en condiciones de elaborar conscientemente la inmensa y creciente masa de información que entra en sus ordenadores, en sus teléfonos portátiles, en sus pantallas de televisión, en sus agendas electrónicas y en sus cabezas. Sin embargo, parece que es indispensable seguir, conocer, valorar, asimilar y elaborar toda esta información si se quiere ser eficiente, competitivo, ganador. La práctica del multitasking,(6) la apertura de ventanas de atención hipertextuales o el paso de un contexto a otro para la valoración global de los procesos tienden a deformar las modalidades secuenciales de la elaboración mental. Según Christian Marazzi, economista y autor de Capitale e linguaggio,(8) la última generación de operadores económicos padece una auténtica forma de dislexia, una incapacidad de leer una página desde el principio hasta el fin siguiendo un proceso secuencial y una incapacidad de mantener la atención concentrada en el mismo objeto por mucho tiempo. La dislexia se extiende por los comportamientos cognitivos y sociales, hasta hacer casi imposible la prosecución de estrategias lineales.

Algunos, como Davenport y Beck,(9) hablan de economía de la atención. Que una facultad cognitiva pasa a formar parte del discurso económico quiere decir que se ha convertido en un recurso escaso. Falta el tiempo necesario para prestar atención a los flujos de información a los que estamos expuestos y que debemos valorar para poder tomar decisiones. La consecuencia está a la vista: decisiones económicas y políticas que no responden a una racionalidad estratégica a largo plazo sino tan sólo al interés inmediato. Por otra parte, estamos cada vez menos dispuestos a prestar nuestra atención gratuitamente. No tenemos ya tiempo para el amor, la ternura, la naturaleza, el placer y la compasión. Nuestra atención está cada vez más asediada y por tanto la dedicamos solamente a la carrera, a la competencia, a la decisión económica. Y, en todo caso, nuestro tiempo no puede seguir la loca velocidad de la máquina digital hipercompleja.

Los seres humanos tienden a convertirse en despiadados ejecutores de decisiones tomadas sin atención. El universo de los emisores —o ciberespacio— procede ya a velocidad sobrehumana y se vuelve intraducible para el universo de los receptores —o cibertiempo— que no puede ir más rápido de lo que permiten la materia física de la que está hecho nuestro cerebro, la lentitud de nuestro cuerpo o la necesidad de caricias y de afecto. Se abre así un desfase patógeno y se difunde la enfermedad mental, como lo muestran las estadísticas y, sobre todo, nuestra experiencia cotidiana. Y a medida que se difunden las patologías, se difunden los fármacos.

La floreciente industria de los psicofármacos bate récords cada año. El número de cajas de Ritalin, Prozac, Zoloft y otros fármacos psicotrópicos vendidas en las farmacias crece, al tiempo que crecen la disociación, el sufrimiento, la desesperación, el terror a ser, a tener que confrontarse constantemente, a desaparecer; crece el deseo de matar y de morir. Cuando hacia finales de los setenta se impuso una aceleración de los ritmos productivos y comunicativos en las metrópolis occidentales, hizo aparición una gigantesca epidemia de toxicomanía. El mundo estaba saliendo de su época humana para entrar en la época de la aceleración maquinal posthumana. Muchos organismos humanos sensibles empezaron a usar cocaína, sustancia que permite acelerar el ritmo existencial hasta transformarse en máquina. Muchos otros organismos humanos sensibles empezaron a inyectarse heroína, sustancia que desactiva la relación con la velocidad del ambiente circundante. La epidemia de polvos de los años setenta y ochenta produjo una devastación existencial y cultural de la que aún no hemos sacado las cuentas. A continuación, las drogas ilegales fueron sustituidas por las sustancias legales que la industria farmacéutica pone a disposición de sus víctimas, y se inició la época de los antidepresivos de los euforizantes y de los reguladores del humor.

Hoy la enfermedad mental se muestra cada vez con mayor claridad como una epidemia social o, más precisamente, sociocomunicativa. Si quieres sobrevivir debes ser competitivo, y si quieres ser competitivo tienes que estar conectado, tienes que recibir y elaborar continuamente una inmensa y creciente masa de datos. Esto provoca un estrés de atención constante y una reducción del tiempo disponible para la afectividad. Estas dos tendencias inseparables devastan el psiquismo individual. Depresión, pánico, angustia, sensación de soledad, miseria existencial. Pero estos síntomas individuales no pueden aislarse indefinidamente, como ha hecho hasta ahora la psicopatología y quiere el poder económico.

No se puede decir: estás agotado, cógete unas vacaciones en el Club Méditerranée, tómate una pastilla, cúrate, deja de incordiar, recupérate en el hospital psiquiátrico, mátate. No se puede, por la sencilla razón de que no se trata de una pequeña minoría de locos ni de un número marginal de deprimidos. Se trata de una masa creciente de miseria existencial que tiende a estallar cada vez más en el centro del sistema social. Además, hay que considerar otro hecho decisivo: mientras el capital necesitó extraer energías físicas de sus explotados y esclavos, la enfermedad mental podía ser relativamente marginalizada. Poco le importaba al capital tu sufrimiento psíquico mientras pudieras apretar tuercas y manejar un torno. Aunque estuvieras tan triste como una mosca sola en una botella, tu productividad se resentía poco, porque tus músculos podían funcionar. Hoy el capital necesita energías mentales, energías psíquicas. Y son precisamente ésas las que se están destruyendo. Por eso las enfermedades mentales están estallando en el centro de la escena social.

La crisis económica depende en gran medida de la difusión de la tristeza, de la depresión, del pánico y de la desmotivación. La crisis de la new economy deriva en buena medida de una crisis de motivaciones, de una caída de la artificiosa euforia de los años noventa. Ello ha tenido efectos de desinversión y, en parte, de contracción del consumo. En general, la infelicidad funciona como un estimulante del consumo: comprar es una suspensión de la angustia, un antídoto de la soledad, pero sólo hasta cierto punto. Más allá de ese punto, el sufrimiento se vuelve un factor de desmotivación de la compra.

Para hacer frente a eso se diseñan estrategias. Los patrones del mundo no quieren, desde luego, que la humanidad sea feliz, porque una humanidad feliz no se dejaría atrapar por la productividad, por la disciplina del trabajo, ni por los hipermercados. Pero se buscan técnicas que moderen la infelicidad y la hagan soportable, que aplacen o contengan la explosión suicida, con el fin de estimular el consumo. ¿Qué estrategias seguirá el organismo colectivo para sustraerse a esta fábrica de la infelicidad? ¿Es posible, es planteable, una estrategia de desaceleración, de reducción de la complejidad? No lo creo. En la sociedad humana no se pueden eliminar para siempre potencialidades, aún cuando éstas se muestren letales para el individuo y, probablemente, también para la especie. Estas potencialidades pueden ser reguladas, sometidas a control mientras es posible, pero acaban inevitablemente por ser utilizadas, como sucedió —y volverá a suceder— con la bomba atómica.

Es posible una estrategia de upgrading (10) del organismo humano, de adecuación maquinal del cuerpo y del cerebro humano a una infosfera hiperveloz. Es la estrategia que se suele llamar posthumana. Por último, es posible una estrategia de sustracción, de alejamiento del torbellino. Pero se trata de una estrategia que sólo podrán seguir pequeñas comunidades, constituyendo esferas de autonomía existencial, económica e informativa frente a la economía mundo.

Este libro no se alarga hasta ese punto. No trata de elaborar una estrategia de sustracción. Este libro se propone señalar y cartografiar un nuevo campo disciplinar que se encuentra en la intersección de la economía, la tecnología comunicativa y la psicoquímica. Una cartografía de este nuevo campo disciplinar es indispensable si queremos describir y comprender el proceso de producción del capital y la producción de subjetividad social en la época que sigue a la modernidad industrial mecánica y, por tanto, si queremos elaborar estrategias de sustracción.

¿El Imperio del Caos?

A fines de 2002, mientras escribo esta introducción, el mundo parece colgado sobre el abismo de la guerra. Negri y Hardt, en Imperio, sostienen que el dominio global tiene los rasgos de un Imperio, parecido al Imperio Romano. Hay algo de cierto en esa descripción, pero resulta más ajustada a los años noventa que a la actualidad. En los años de la presidencia Bush todo parece haber cambiado. Mientras la nueva economía sufre una crisis de mercado y, sobre todo, de confianza, la vieja economía, la del petróleo y las armas, ha recuperado su fuerza y trata de guiar el mundo.

Si el imperio tuvo los rasgos de un dominio cada vez más extenso, construido por medio de la imposición de estándares tecnológicos, de la hegemonía de un imaginario mercantil globalista, lo que aparece en los años de la recesión no se parece al imperio soft del que nos hablan los autores de ese libro, escrito a mediados de los noventa. No soy capaz de ver, en la política del grupo dirigente norteamericano, una lógica, un pensamiento racional, una estrategia equilibrada y lineal.

Entreveo el efecto de una locura que se va difundiendo por todos los espacios de la vida planetaria. La enfermedad mental ha alcanzado la cabeza del imperio, porque el proyecto de control total es un proyecto enloquecido, destinado a producir desastres incluso para quienes lo han concebido. Los Estados Unidos de América son la mayor potencia de la Tierra, como lo fue Roma en los primeros siglos de la era cristiana. Pero como sugiere Marguerite Yourcenar en Las memorias de Adriano, los imperios pueden mantener su dominio mientras no pretendan someter al Caos por medio de la fuerza. El Caos no se derrota por medio de la guerra, pues el Caos se alimenta de cuanto lo combate. Por ello, la guerra ilimitada que el Imperio ha decidido desencadenar contra cualquier desviación del orden establecido por los integristas cristiano-liberales está destinada a erosionar el poder global, hasta hundirlo en la demencia y el caos. Tal vez estemos a punto de entrar en una fase de descomposición acelerada de todo orden y toda racionalidad. Y el Imperio que emergerá será el Imperio del Caos.

Diciembre 2002

Introducción

Una ola de euforia ha recorrido los mercados en los últimos años. Desde los mercados se ha extendido a los medios y desde éstos ha invadido el imaginario social de Occidente. La tercera edad del capital, la que sigue a la época clásica del hierro y el vapor y a la época moderna del fordismo y la cadena de montaje, tiene como territorio de expansión la infosfera, el lugar donde circulan signos mercancía, flujos virtuales que atraviesan la mente colectiva.

Una promesa de felicidad recorre la cultura de masas, la publicidad y la misma ideología económica. En el discurso común la felicidad no es ya una opción, sino una obligación, un must; es el valor esencial de la mercancía que producimos, compramos y consumimos. Ésta es la filosofía de la new economy que es vehiculada por el omnipresente discurso publicitario, de modo tanto más eficaz cuanto más oculto. Sin embargo, si tenemos el valor de ir a ver la realidad de la vida cotidiana, si logramos escuchar las voces de las personas reales con quienes nos encontramos todos los días, nos daremos cuenta con facilidad de que el semiocapitalismo, el sistema económico que funda su dinámica en la producción de signos, es una fábrica de infelicidad.

La energía deseante se ha trasladado por completo al juego competitivo de la economía; no existe ya relación entre humanos que no sea definible como business —cuyo significado alude a estar ocupado, a no estar disponible. Ya no es concebible una relación motivada por el puro placer de conocerse. La soledad y el cinismo han hecho nacer el desierto en el alma. La sociedad planetaria está dividida entre una clase virtual que produce signos y una underclass que produce mercancías materiales o, sencillamente, es excluida de la producción. Esta división genera naturalmente desesperación violenta y miseria para la mayoría de la población mundial. Pero esto no es todo.

El semiocapitalismo es una fábrica de infelicidad también para los vencedores, para los participantes en la economía- red, que corren cada vez más rápido para mantener el ritmo, obligados a dedicar sus energías a competir contra todos los demás por un premio que no existe. Vencer es el imperativo categórico del juego económico. Y, desde el momento en que la comunicación se está integrando progresivamente con la economía, vencer se convierte también en el imperativo categórico de la comunicación. Vencer es el imperativo categórico de todo gesto, de todo pensamiento, de todo sentimiento. Y sin embargo, como dijo William Burroughs, el ganador no gana nada. Mientras el estereotipo publicitario muestra una sociedad empapada de felicidad consumista, en la vida real se extienden el pánico y la depresión, enfermedades profesionales de un ciclo de trabajo que pone a todos a competir con todos, y culpabiliza a quien no logra fingirse feliz.

Los ciclos innovadores de la producción —la red y la biotecnología — no son, como los que dominaron la época industrial, la producción de mercancías por medio del cuerpo y la mente, sino la producción directa de cuerpo y mente. La felicidad no es ya, por tanto, un valor de uso accesorio a las mercancías, sino la quintaesencia de la mercancía. Algunos sostienen que la new economy está destinada a desinflarse como un globo o a derretirse como la nieve al sol porque se funda sobre una ilusión. Pero las ilusiones son el motor de la economía capitalista, son la fuerza que mueve el mundo. La economía es cada vez más directamente inversión de energía deseante. Lo que el historicismo idealista llamaba alienación era el intercambio de la autenticidad humana con el poder abstracto del dinero. Nosotros ya no hablamos de alienación, porque no creemos que exista ya ninguna autenticidad de lo humano. Sin embargo, tenemos la experiencia cotidiana de una infelicidad difusa, porque los seres humanos invierten una parte cada vez mayor de su existencia inmediata en la promesa siempre aplazada de la mercancía virtual. La devastación capitalista del medio natural y la mediatización de la comunicación reducen casi a la nada la posibilidad de gozar de la existencia de forma inmediata. Y la existencia desensualizada se dedica sin resistencias a la inversión, que es en esencia inversión emocional, intelectual, psíquica.

Como mostró Freud, la sociedad burguesa fundaba la fuerza productiva de la industria en un empobrecimiento físico y material y en una represión de la libido que producía neurosis. El precio de la seguridad psíquica y económica era la renuncia a la libertad. En su libro La postmodernidad y sus descontentos,(11) Zygmunt Bauman invierte el diagnóstico de Freud: los problemas y los malestares más comunes hoy son producto de un intercambio por el cual renunciamos a la seguridad para obtener cada vez más libertad. Pero ¿de qué libertad hablamos, si nuestro tiempo y nuestras energías están completamente absorbidas por el business?

El tránsito postmoderno ha estado marcado por un desencadenamiento de la libido, por un intercambio en el que hemos renunciado a gran parte de la seguridad burguesa a cambio de una libertad que se concreta cada vez más sólo en el plano económico. La llamada revolución sexual de los años sesenta y setenta no fue, o no fue sólo, un aumento de la cantidad de cuerpos disponibles para el sexo. Fue sobre todo una mutación en la percepción del tiempo vivido. El tiempo de la vida era tiempo del encuentro de las palabras, de los cuerpos, sin otra finalidad que aquella gratuita del conocerse.

No sé si hoy se hace el amor más o menos que en aquellos años. Me parece que mucho menos, pero no es esa la cuestión. La cuestión es que la sexualidad no tiene ya relación con el conocerse, con la gratuidad. Es descarga de energía rabiosa, exhibición de estatus y, sobre todo, consumo. La prostitución no es ya, como en tiempos pasados, una dimensión marginal y viciosa, sino una actividad industrial regulada, la principal válvula de desahogo de la agresividad sexual de una sociedad que no conoce ya la gratuidad. La desregulación económica completa una desregulación existencial que tomó su impulso de las culturas antiautoritarias. Pero para las culturas antiautoritarias la libertad era ante todo un ejercicio antieconómico y anticapitalista. Hoy la libertad ha sido encerrada en el espacio de la economía capitalista y se reduce a la libre competencia en un horizonte obligatorio.

Cuando a la libertad se le sustrae el tiempo para poder gozar del propio cuerpo y del cuerpo de otros, cuando la posibilidad de disfrutar del medio natural y urbano es destruida, cuando los demás seres humanos son competidores enemigos o aliados poco fiables, la libertad se reduce a un gris desierto de infelicidad. No es ya la neurosis, sino el pánico, la patología dominante de la sociedad postburguesa, en la que el deseo es invertido de forma cada vez más obsesiva en la empresa económica y en la competencia. Y el pánico se convierte en depresión apenas el objeto del deseo se revela como lo que es, un fantasma carente de sentido y sensualidad.

El sufrimiento, la miseria existencial, la soledad, el océano de tristeza de la metrópolis postindustrial, la enfermedad mental. Éste es el argumento del que se ocupa hoy la crítica de la economía política del capital.

notas:
1. En el sentido norteamericano de liberal radical partidario de una absoluta libertad de los individuos frente al Estado, distinto de su acepción europea como sinónimo de anarquista. [N. del E.]
2. UMTS, tecnologías que permiten el acceso a Internet a través de los teléfonos móviles. [N. del E.]
3. Mitopoiesis podría ser traducido como generación creativa de mitos. El neologismo, de doble raíz helénica, ha quedado sin embargo incoporado al léxico político de los movimientos, gracias en buena mediad a la actividad del grupo italiano Wu Ming, y de su predecesor europeo Luther Blissett. Para un desarrollo de la actividad de este grupo léase Wu Ming, Esta revolución no tiene rostro, Madrid, Acuarela, 2002. [N. del E.] de la red, caminando al borde del abismo que la guerra y la recesión han abierto.
4. Hundimiento de las acciones de las empresas dotcom («puntocom»), empresas cuya actividad se realiza sobre todo en, y en relación con, Internet. [N. del E.]
5. Bill Gates y J. A. Bravo, Los negocios en la era digital, Barcelona, P & J 1999.
6. Paul Virilio, Vitese et politique: essai de dromologie, Paris, Galilée 1977.
7. Realización simultánea y en paralelo de más de una tarea. [N. del E.]
8. Christian Marazzi, Christian Marazzi, Capitale e linguaggio. Dalla new economy all’economia di guerra, Roma, DeriveApprodi 2002., Roma, DeriveApprodi 2002.
9. Thomas H. Davenport y John C. Beck, La economía de la atención: el nuevo valor de los negocios, Barcelona, Paidós 2002.
10. Puesta al día, incremento artificial de su capacidad. [N. del E.]
11. Zygmunt Bauman, La postmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal 2001.

Franco Berardi ‘Bifo’, La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global, Editorial Traficantes de Sueños. Año 2003

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Patología de la normalidad

«Una tranquilidad de muerte impide toda relación de amor, es una barrera para la creación. Una gran enfermedad. Realizar la ruptura, ir a través de la locura, representa la salvación.» Mary Barnes.

Hoy la psiquiatría vuelve a afirmar, al igual que en sus orígenes, la base biológica de la enfermedad mental. De esta manera parece superar la crítica y las influencias del psicoanálisis, primero, y del movimiento antipsiquiátrico después. La realidad cultural de la persona, así como de las personas y del ambiente que la rodean, quedan relegadas en el mejor de los casos a un distante segundo plano, apareciendo como indiscutible la teoría que afirma que la enfermedad mental, específicamente la «esquizofrenia», es «producto de un desequilibrio químico en el cerebro», tal como sentencla el articulista del diario El Comercio Erick Orbegozo.

Los discípulos del dr. Honorio Delgado, legiones de médicos siempre ansiosos de «curar» a las personas estupidizándolas con lobotomías, electrochoques y sedantes, están alegres al ver cómo las ideas de su maestro toman nuevo vigor. Sin embargo, y en aras de la honestidad intelectual y del bienestar de la gran cantidad de personas que son invalidadas con algún rótulo de anormalidad (bioneurótica, maniaco-depresiva, esquizofrénica y una amplia gama de vocablos de oscura delimitación y significación) es necesario decir que la bioquímica es claramente insuficiente para explicar causalmente la «esquizofrenia» y las llamadas «enfermedades mentales».

El Dr. Honorio Delgado, de quien hace dos años se conmemoraron 25 años de su muerte, no pareció sacar conclusiones correctas de los hechos que todo neurofisiólogo conoce, quizá por la misma estrechez mental -que él confundía con salud mental- que lo hizo ferviente partidario del nazismo y experimentar toda clase de tratamientos (desde shocks insulínicos hasta lobotomías) con sus pacientes del Larco Herrera, a varios de los cuales asesinó con absoluta impunidad.

Hablar de un desequilibrio bioquímico como causa de la «esquizofrenia» implica ignorar u olvidar que no existe noción de equilibrio como algo estable y estático. El neurofisiólogo francés Paul Chauchard, en su obra «El cerebro y la conciencia», afirma que «el equilibrio es un estado inestable, una fatigosa autorregulación en continuo desarreglo». Afirma además que el funcionamiento cerebral es de origen reflejo, es decir que la excitabilidad de las neuronas reaccionan a los estímulos exteriores. Explica la mente como una distribución fluctuante de excitaciones e inhibiciones neurónicas, donde las ondas eléctricas son un síntoma de perturbación de la materia viva que se traduce en modificaciones químicas.

Si entendemos que el cerebro es el órgano que hace posible que exista la mente, y que ésta es una proyeccion del exterior, y si aceptamos que una sociedad (sobre todo si tiene pretensiones totalitarias) condiciona la mente de las personas de acuerdo a sus intereses, entenderemos la posición del Joseph Berke, antipsiquiatra estadunidense, quien declara que la esquizofrenia no existe como condición sino como etiqueta que se aplica a algunas personas por mostrar conductas experiencias que no encajan en una determinada realidad social o microsocial; o la del Dr. David Cooper, quien señala que la enfermedad no está en una persona sino en un sistema relaciones del cual el considerado «loco» forma parte.

De esto se sigue que la enfermedad mental no existe. Cuando la enfermedad mental se puede ubicar y explicar en términos biológicos no se trata de enfermedad mental sino de enfermedades del cerebro (envejecimiento cerebral patológico, epilepsia…) que en el universo de enfermedades psiquiátricas son una pequeña minoría: la gran mayoría de casos desborda groseramente las teorías biologicistas.

Afirmar que la «esquizofrenia» tiene origen en un desequibrio bioquímico equivale a afirmar que el amor lo tiene, porque toda la vida psíquica la tiene, y toda bioquímica necesita de alguna clase de estímulo para desencadenarse. Por ejemplo, es gracias a los «desequilibrios» bioquímicos que el ser humano puede experimentar emociones. Recordamos que alguna vez la revista española Cambio 16 incluyó un articulo titulado «El amor es pura química». Afirmaba que la experiencia de enamoramiento es ocasionada por sustancias químicas producidas por el cerebro. Pero no mencionaba que estas sustancias se producen ante ciertos estímulos (que incluso podrían ser internos en el caso de una autoinducción voluntaria) y que la calidad y recepción de estos estímulos pasan por un velo cultural.

Si pensamos que eso que se conoce como amor hace que algunas personas pierdan la capacidad de pensar claramente, desarrollen impulsos agresivos y hasta asesinen, veremos que tiene tanto sentido inventar tratamientos para los «esquizofrénicos» como para los «enamorados». Y si además hacemos el ejercicio de imaginar a alguien que ama fuera de los cauces sociales, con intensidad pero sin desarrollar sentimientos de propiedad o sin exigir correspondencia, veremos el caso de una bioquímica cerebral activada con características que podnamos llamar contraculturales, por demás legítimas, pero que la psiquiatría no dudará en tachar de desorden emocional o de alteración mental, utilizando términos como «fijación paranoide» o «excitación maniaca».

La psiquiatría ha sido y es (antes más brutalmente que hoy) un agente de control social que se propone la regulación estricta de la experiencia humana y la perpetuación de las costumbres sociales establecidas. Si observarnos la experiencia artística veremos que las obras de arte no triviales no nacen precisamente de espíritus conformistas ni en «momentos de normalidad» bioquimica. Las descripciones de los «momentos de alteracion» y de extásis creativo pueden crear ansiedad en más de un psiquiatra estancado en su normalidad.

Margarita Durás decía que el arte «es la facultad que tengo para escribir al lado mío»; Max Ernst afirmaba que la «identidad será convulsiva o no será»; André Breton hablaba de «esa noche profunda con la que me vinculo, haciendo abstracción de mí mismo y de todo lo demás». El mismo Breton escribió: «sé que si estuviera loco, aprovecharía el internamiento para asesinar fríamente al que se pusiera a mi alcance, con preferencia al médico». Es casi innecesario decir que los psiquiatras tacharon a los surrealistas de narcisistas, obsesos, procedistas, y que toda persona que se juega la vida al crear, sumergiéndose en una vorágine receptiva y sensorial y desestructurando la rigidez del yo, es, desde el punto de vista de la ortodoxia psiquiátrica, un enajenado mental.

Es un error creer en las advertencias que da la psiquiatría para cuidar la «salud mental» de las personas, porque sin una mente rígidamente moldeada no habría posibilidad de desórdenes mentales, sin una noción fosilizadora de persona no habría personas que se quiebren. Las fronteras entre salud y enfermedad mental son ilusorias; lo único patólogico es pretender normalidad. Acerca de la erradicación de esta patología nada nos dice el psicoanálisis, convertido en una práctica conformista de ajuste social. No así la antipsiquiatría, que propone como camino para superar la detención en la Normalidad y, al mismo tiempo, para evitar la reclusión en un hospital, el tomar conciencia de la propia situación y hacerse cargo.

D. Cooper habla de desarrollar una «táctica de discreción para enloquecer», que pasa por reconocer los desórdenes emocionales, las inadaptaciones a la norma, Ias crisis de pensamiento, las dudas existenciales (que cuestionan nuestra frágil y engañosa base ontológica) como valiosos síntomas de vitalidad; y por su exploración y profundización como parte de una radical desestructuración de la propia mente para que al final en verdad sea propia y no el simple reflejo de Ellos.

Cooper sugiere experiencias límites que sean capaces de vaciar la mente y permitir experimentar la nada del propio del ser, en un instante, porque al siguiente uno regresa y es nuevamente uno separado y único, frente a los demás y el mundo. Esto hará imposible todo «lavado de cerebro», que Paul Chauchard define como la manipulación exterior del cerebro humano que lleva a su total adiestramiento. Cooper no habla de escapismos o de soluciones individuales absolutas, sino de «partir con la promesa interior de regresar transformados para transformar al mundo».

Evidentemente, en este proceso desaparece toda medicación tendente a anular la sensibilidad y toda violencia que entraña la división entre un analista (médico) y un analizado (paciente). Lo que no quiere decir que no se necesita ayuda. Esta terapia se da en primer lugar en soledad, y en segundo lugar, y sin perder la primera condición, en la relación con personas con experiencias que se reconocen en similares travesías. Sólo puede ayudar quien de alguna manera necesita también ser ayudado. El proceso liberatorio no tiene fin, no existen metas perfectas. La libertad conquistada se extiende, objetivándose, realizándose, en las relaciones con los otros hasta el infinito. Extirpada la patología de la normalidad queda una existencia sostenida por uno mismo y no por las normas y las miradas de los otros, una vida desconocida que es posible ir configurando en la vida diaria, en la intimidad, en la relación, muchas veces tortuosa con los demás.

Carlos M. Extraído de «A-Cultura» – Perú

Sobre el origen del sufrimiento psicológico

«La salud no consiste en estar nunca infeliz o siempre sano, sino básicamente es la capacidad del organismo para salir de la infelicidad o de la enfermedad» Wilhelm Reich. «Salud no es igual a normalidad: salud es la capacidad (perdida o disminuida en la actualidad) para conectar con nuestras propias necesidades vitales así como la capacidad para la búsqueda de la satisfacción adecuada a dichas necesidades. Salud es la posibilidad de autogestionar nuestras vidas.» Yolanda González Vara.

Somos mucho mejores de lo que aparentamos, nacemos llenos de cualidades que manifestamos cuando gozamos de salud mental. Sin embargo, la Humanidad entera está mal de los nervios (incluyendo también a los profesionales de la salud mental). Vivimos en un ambiente enloquecedor, donde los trastornos sociales nos repercuten gravemente y la descarga emocional es reprimida casi siempre y sustituida por falsas necesidades. De niños convivimos con adultos que nos contagian sin querer su sufrimiento psicológico.

Además, los que se dan cuenta de las opresiones sociales, las denuncian e intentan suprimirlas, son castigados: pierden el trabajo, son marginados, amenazados, torturados, muertos, encarcelados, exiliados, psiquiatrizados… Y es que la Medicina, la Psicología y la Psiquiatría no son imparciales, están al servicio de los intereses económicos de la clase explotadora y ésta trata de evitar que las cosas puedan cambiar. Pero en esta sociedad todos salimos perjudicados: tanto el opresor como el oprimido sufren deterioro mental y son degradados humanamente, dándose a veces un maltrato en cadena. Por tanto, la solución estará en romper el aislamiento, escucharse, desahogar… Apoyo mutuo y buscar el cambio social. Tenemos trabajo emocionante para todos.

Eneko Landaburu, Egin 31/10/95, extracto.

«Un organismo vivo es la quintaesencia de un sistema sinérgico; esto es, el todo es más que la suma de sus partes. Sin embargo, como la complejidad de los fenómenos bioquímicos imposibilita el análisis de todo el sistema, la bioquímica ha intentado descubrir las secretos de la función celular estudiando sus partes aisladamente. Por tanto, por necesidad, la bioquímica ha sido siempre una ciencia reductiva.»

J. David Rawn, en su libro de bioquímica.

revista Ekintza Zuzena http://www.nodo50.org/ekintza

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Elogio de la ociosidad

Como casi toda mi generación, fui educado en el espíritu del refrán “La ociosidad es la madre de todos los vicios”. Niño profundamente virtuoso, creí todo cuanto me dijeron, y adquirí una conciencia que me ha hecho trabajar intensamente hasta el momento actual. Pero, aunque mi conciencia haya controlado mis actos, mis opiniones han experimentado una revolución. Creo que se ha trabajado demasiado en el mundo, que la creencia de que el trabajo es una virtud ha causado enormes daños y que lo que hay que predicar en los países industriales modernos es algo completamente distinto de lo que siempre se ha predicado. Todo el mundo conoce la historia del viajero que vio en Nápoles doce mendigos tumbados al sol (era antes de la época de Mussolini) y ofreció una lira al más perezoso de todos.  

Once de ellos se levantaron de un salto para reclamarla, así que se la dio al duodécimo. Aquel viajero hacía lo correcto. Pero en los países que no disfrutan del sol mediterráneo, la ociosidad es más difícil y para promoverla se requeriría una gran propaganda. Espero que, después de leer las páginas que siguen, los dirigentes de la Asociación Cristiana de jóvenes emprendan una campaña para inducir a los jóvenes a no hacer nada. Si es así, no habré vivido en vano. Antes de presentar mis propios argumentos en favor de la pereza, tengo que refutar uno que no puedo aceptar. Cada vez que alguien que ya dispone de lo suficiente para vivir se propone ocuparse en alguna clase de trabajo diario, como la enseñanza o la mecanografía, se le dice, a él o a ella, que tal conducta lleva a quitar el pan de la boca a otras personas, y que, por tanto, es inicua. Si este argumento fuese válido, bastaría con que todos nos mantuviésemos inactivos para tener la boca llena de pan. Lo que olvida la gente que dice tales cosas es que un hombre suele gastar lo que gana, y al gastar genera empleo. Al gastar sus ingresos, un hombre pone tanto pan en las bocas de los demás como les quita al ganar. El verdadero malvado, desde este punto de vista, es el hombre que ahorra. Si se limita a meter sus ahorros en un calcetín, como el proverbial campesino francés, es obvio que no genera empleo. Si invierte sus ahorros, la cuestión es menos obvia, y se plantean diferentes casos.

Una de las cosas que con más frecuencia se hacen con los ahorros es prestarlos a algún gobierno. En vista del hecho de que el grueso del gasto público de la mayor parte de los gobiernos civilizados consiste en el pago de deudas de guerras pasadas o en la preparación de guerras futuras, el hombre que presta su dinero a un gobierno se halla en la misma situación que el malvado de Shakespeare que alquila asesinos. El resultado estricto de los hábitos de ahorro del hombre es el incremento de las fuerzas armadas del estado al que presta sus economías. Resulta evidente que sería mejor que gastara el dinero, aun cuando lo gastara en bebida o en juego.

Pero -se me dirá- el caso es absolutamente distinto cuando los ahorros se invierten en empresas industriales. Cuando tales empresas tienen éxito y producen algo útil, se puede admitir. En nuestros días, sin embargo, nadie negará que la mayoría de las empresas fracasan. Esto significa que una gran cantidad de traba o humano, que hubiera podido dedicarse a producir algo susceptible de ser disfrutado, se consumió en la fabricación de máquinas que, una vez construidas, permanecen paradas y no benefician a nadie. Por ende, el hombre que invierte sus ahorros en un negocio que quiebra, perjudica a los demás tanto como a sí mismo. Si gasta su dinero -digamos- en dar fiestas a sus amigos, éstos se divertirán -cabe esperarlo-, al tiempo en que se beneficien todos aquellos con quienes gastó su dinero, como el carnicero, el panadero y el contrabandista de alcohol. Pero si lo gasta -digamos- en tender rieles para tranvías en un lugar donde los tranvías resultan innecesarios, habrá desviado un considerable volumen de trabajo por caminos en los que no dará placer a nadie. Sin embargo, cuando se empobrezca por el fracaso de su inversión, se le considerará víctima de una desgracia inmerecida, en tanto que al alegre derrochador, que gastó su dinero filantrópicamente, se le despreciará como persona alocada y frívola.

Nada de esto pasa de lo preliminar. Quiero decir, con toda seriedad, que la fe en las virtudes del trabajo está haciendo mucho daño en el mundo moderno y que el camino hacia la felicidad y la prosperidad pasa por una reducción organizada de aquél.

Ante todo, ¿qué es el trabajo? Hay dos clases de trabajo; la primera: modificar la disposición de la materia en, o cerca de, la superficie de la tierra, en relación con otra materia dada; la segunda: mandar a otros que lo hagan. La primera clase de trabajo es desagradable y está mal pagada; la segunda es agradable y muy bien pagada. La segunda clase es susceptible de extenderse indefinidamente: no solamente están los que dan órdenes, sino también los que dan consejos acerca de qué órdenes deben darse. Por lo general, dos grupos organizados de hombres dan simultáneamente dos clases opuestas de consejos; esto se llama política. Para esta clase de trabajo no se requiere el conocimiento de los temas acerca de los cuales ha de darse consejo, sino el conocimiento del arte de hablar y escribir persuasivamente, es decir, del arte de la propaganda.

En Europa, aunque no en Norteamérica, hay una tercera clase de hombres, más respetada que cualquiera de las clases de trabajadores. Hay hombres que, merced a la propiedad de la tierra, están en condiciones de hacer que otros paguen por el privilegio de que les consienta existir y trabajar. Estos terratenientes son gentes ociosas, y por ello cabría esperar que yo los elogiara. Desgraciadamente, su ociosidad solamente resulta posible gracias a la laboriosidad de otros; en efecto, su deseo de cómoda ociosidad es la fuente histórica de todo el evangelio del trabajo. Lo último que podrían desear es que otros siguieran su ejemplo.

Desde el comienzo de la civilización hasta la revolución industrial, un hombre podía, por lo general, producir, trabajando duramente, poco más de lo imprescindible para su propia subsistencia y la de su familia, aun cuando su mujer trabajara al menos tan duramente como él, y sus hijos agregaran su trabajo tan pronto como tenían la edad necesaria para ello. El pequeño excedente sobre lo estrictamente necesario no se dejaba en manos de los que lo producían, sino que se lo apropiaban los guerreros y los sacerdotes. En tiempos de hambruna no había excedente; los guerreros y los sacerdotes, sin embargo, seguían reservándose tanto como en otros tiempos, con el resultado de que muchos de los trabajadores morían de hambre.

Este sistema perduró en Rusia hasta 1917 [*] y todavía perdura en Oriente; en Inglaterra, a pesar de la revolución industrial, se mantuvo en plenitud durante las guerras napoleónicas y hasta hace cien años, cuando la nueva clase de los industriales ganó poder. En Norteamérica, el sistema terminó con la revolución, excepto en el Sur, donde sobrevivió hasta la guerra civil. Un sistema que duró tanto y que terminó tan recientemente ha dejado, como es natural, una huella profunda en los pensamientos y las opiniones de los hombres. Buena parte de lo que damos por sentado acerca de la conveniencia del trabajo procede de este sistema, y, al ser preindustrial, no está adaptado al mundo moderno. La técnica moderna ha hecho posible que el ocio, dentro de ciertos límites, no sea la prerrogativa de clases privilegiadas poco numerosas, sino un derecho equitativamente repartido en toda la comunidad. La moral del trabajo es la moral de los ‘esclavos, y el mundo moderno no tiene necesidad de esclavitud.

Es evidente que, en las comunidades primitivas, los campesinos, de haber podido decidir, no hubieran entregado el escaso excedente con que subsistían los guerreros y los sacerdotes, sino que hubiesen producido menos o consumido más. Al principio, era la fuerza lo que los obligaba a producir y entregar el excedente. Gradualmente, sin embargo, resultó posible inducir a muchos de ellos a aceptar una ética según la cual era su deber trabajar intensamente, aunque parte de su trabajo fuera a sostener a otros, que permanecían ociosos. Por este medio, la compulsión requerida se fue reduciendo y los gastos de gobierno disminuyeron. En nuestros días, el noventa y nueve por ciento de los asalariados británicos, se sentirían realmente impresionados si se les dijera que el rey no debe tener ingresos mayores que los de un trabajador.

El deber, en términos históricos, ha sido un medio, ideado por los poseedores del poder, para inducir a los demás a vivir para el interés de sus amos mas que para su propio interés. Por supuesto, los poseedores del poder también han hecho lo propio aún ante si mismos, y sé las arreglan para creer que sus intereses son idénticos a los más grandes intereses de la humanidad. A veces esto es cierto; los atenienses propietarios de esclavos, por ejemplo, empleaban parte de su tiempo libre en hacer una contribución permanente a la civilización, que hubiera sido imposible bajo un sistema económico justo. El tiempo libre es esencial para la civilización, y, en épocas pasadas, sólo el trabajo de los más hacía posible el tiempo libre de los menos. Pero el trabajo era valioso, no porque el trabajo en sí fuera bueno, sino porque el ocio es bueno. Y con la técnica moderna sería posible distribuir justamente el ocio, sin menoscabo para la civilización.

La técnica moderna ha hecho posible reducir enormemente la cantidad de trabajo requerida para asegurar lo imprescindible para la vida de todos. Esto se hizo evidente durante la guerra. En aquel tiempo, todos los hombres de las fuerzas armadas, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en la fabricación de municiones, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en espiar, en hacer propaganda bélica o en las oficinas del gobierno relacionadas con la guerra, fueron apartados de las ocupaciones productivas. A pesar de ello, el nivel general de bienestar físico entre los asalariados no especializados de las naciones aliadas fue más alto que antes y que después. La significación de este hecho fue encubierta por las finanzas: los préstamos hacían aparecer las cosas como si el futuro estuviera alimentando al presente. Pero esto, desde luego, hubiese sido imposible; un hombre no puede comerse una rebanada de pan que todavía no existe.

La guerra demostró de modo concluyente que la organización científica de la producción permite mantener las poblaciones modernas en un considerable bienestar con sólo una pequeña parte de la capacidad de trabajo del mundo entero. Si la organización científica, que se había concebido para liberar hombres que lucharan y fabricaran municiones, se hubiera mantenido al finalizar la guerra, y se hubiesen reducido a cuatro las horas de trabajo, todo hubiera ido bien. En lugar de ello, fue restaurado el antiguo caos: aquellos cuyo trabajo se necesitaba se vieron obligados a trabajar largas horas, y al resto se le dejó morir de hambre por falta de empleo. ¿Por qué? Porque el trabajo es un deber, y un hombre no debe recibir salarios proporcionados a lo que ha producido, sino proporcionados a su virtud, demostrada por su laboriosidad.

Ésta es la moral del estado esclavista, aplicada en circunstancias completamente distintas de aquellas en las que surgió. No es de extrañar que el resultado haya sido desastroso. Tomemos un ejemplo. Supongamos que, en un momento determinado, cierto número de personas trabaja en la manufactura de alfileres. Trabajando -digamos- ocho horas por día, hacen tantos alfileres como el mundo necesita. Alguien inventa un ingenio con el cual el mismo número de personas puede hacer dos veces el número de alfileres que hacía antes. Pero el mundo no necesita duplicar ese número de alfileres: los alfileres son ya tan baratos, que difícilmente pudiera venderse alguno más a un precio inferior. En un mundo sensato, todos los implicados en la fabricación de alfileres pasarían a trabajar cuatro horas en lugar de ocho, y todo lo demás continuaría como antes.

Pero en el mundo real esto se juzgaría desmoralizador. Los hombres aún trabajan ocho horas; hay demasiados alfileres; algunos patronos quiebran, y la mitad de los hombres anteriormente empleados en la fabricación de alfileres son despedidos y quedan sin trabajo. Al final, hay tanto tiempo libre como en el otro plan, pero la mitad de los hombres están absolutamente ociosos, mientras la otra mitad sigue trabajando demasiado. De este modo, queda asegurado que el inevitable tiempo libre produzca miseria por todas partes, en lugar de ser una fuente de felicidad universal. ¿Puede imaginarse algo más insensato?

La idea de que el pobre deba disponer de tiempo libre siempre ha sido escandalosa para los ricos. En Inglaterra, a principios del siglo XIX, la jornada normal de trabajo de un hombre era de quince horas; los niños hacían la misma jornada algunas veces, y, por lo general, trabajarán doce horas al día. Cuando los entrometidos apuntaron que quizá tal cantidad de horas fuese excesiva, les dijeron que el trabajo aleja a los adultos de la bebida y a los niños del mal. Cuando yo era niño, poco después de que los trabajadores urbanos hubieran adquirido el voto, fueron establecidas por ley ciertas fiestas públicas, con gran indignación de las clases altas. Recuerdo haber oído a una anciana duquesa decir: “¿Para qué quieren las fiestas los pobres? Deberían trabajar”. Hoy, las gentes son menos francas, pero el sentimiento persiste, y es la fuente de gran parte de nuestra confusión económica.

Consideremos por un momento francamente, sin superstición, la ética del trabajo. Todo ser humano, necesariamente, consume en el curso de su vida cierto volumen del producto del trabajo humano. Aceptando, cosa que podemos hacer, que el trabajo es, en conjunto, desagradable, resulta injusto que un hombre consuma más de lo que produce. Por supuesto, puede prestar algún servicio en lugar de producir artículos de consumo, como en el caso de un médico, por ejemplo; pero algo ha de aportar a cambio de su manutención y alojamiento. En esta medida, el deber de trabajar ha de ser admitido; pero solamente en esta medida.

No insistiré en el hecho de que, en todas las sociedades modernas, aparte de la URSS, mucha gente elude aun esta mínima cantidad de trabajo; por ejemplo, todos aquellos que heredan dinero y todos aquellos que se casan por dinero. No creo que el hecho de que se consienta a éstos permanecer ociosos sea casi tan perjudicial como el hecho de que se espere de los asalariados que trabajen en exceso o que mueran de hambre.

Si el asalariado Ordinario trabajase cuatro horas al día, alcanzaría para todos y no habría paro -dando por supuesta cierta muy moderada cantidad de organización sensata-. Esta idea escandaliza a los ricos porque están convencidos de que el pobre no sabría cómo emplear tanto tiempo libre. En Norteamérica, los hombres suelen trabajar largas horas, aun cuando ya estén bien situados; estos hombres, naturalmente, se indignan ante la idea del tiempo libre de los asalariados, excepto bajo la forma del inflexible castigo del paro; en realidad, les disgusta el ocio aun para sus hijos. Y, lo que es bastante extraño, mientras desean que sus hijos trabajen tanto que no les quede tiempo para civilizarse, no les importa que sus mujeres y sus hijas no tengan ningún trabajo en absoluto. La esnob atracción por la inutilidad, que en una sociedad aristocrática abarca a los dos sexos, queda, en una plutocracia, limitada a las mujeres; ello, sin embargo, no la pone en situación más acorde con el sentido común.

El sabio empleo del tiempo libre -hemos de admitirlo- es un producto de la civilización y de la educación. Un hombre que ha trabajado largas horas durante toda su vida se aburrirá si queda súbitamente ocioso. Pero, sin una cantidad considerable de tiempo libre, un hombre se verá privado de muchas de las mejores cosas. Y ya no hay razón alguna para que el grueso de la gente haya de sufrir tal privación; solamente un necio ascetismo, generalmente vicario, nos lleva a seguir insistiendo en trabajar en cantidades excesivas, ahora que ya no es necesario.

En el nuevo credo dominante en el gobierno de Rusia, así como hay mucho muy diferente de la tradicional enseñanza de Occidente, hay algunas cosas que no han cambiado en absoluto. La actitud de las clases gobernantes, y especialmente de aquellas que dirigen la propaganda educativa respecto del tema de la dignidad del trabajo, es casi exactamente la misma que las clases gobernantes de todo el mundo han predicado siempre a los llamados pobres honrados. Laboriosidad, sobriedad, buena voluntad. para trabajar largas horas a cambio de lejanas ventajas, inclusive sumisión a la autoridad, todo reaparece; por añadidura, la autoridad todavía representa la voluntad del Soberano del Universo. Quien, sin embargo, recibe ahora un nuevo nombre: materialismo dialéctico.

La victoria del proletariado en Rusia tiene algunos puntos en común con la victoria de las feministas en algunos otros países. Durante siglos, los hombres han admitido la superior santidad de las mujeres, y han consolado a las mujeres de su inferioridad afirmando que la santidad es más deseable que el poder. Al final, las feministas decidieron tener las dos cosas, ya que las precursoras de entre ellas creían todo lo que los hombres les habían dicho acerca de lo apetecible de la virtud, pero no lo que les habían dicho acerca de la inutilidad del poder político. Una cosa similar ha ocurrido en Rusia por lo que se refiere al trabajo manual.

Durante siglos, los ricos y sus mercenarios han escrito en elogio del trabajo honrado, han alabado la vida sencilla, han profesado una religión que enseña que es mucho más probable que vayan al cielo los pobres que los ricos y, en general, han tratado de hacer creer a los trabajadores manuales que hay cierta especial nobleza en modificar la situación de la materia en el espacio, tal y como los hombres trataron de hacer creer a las mujeres que obtendrían cierta especial nobleza de su esclavitud sexual. En Rusia, todas estas enseñanzas acerca de la excelencia del trabajo manual han sido tomadas en serio, con el resultado de que el trabajador manual se ve más honrado que nadie. Se hacen lo que, en esencia, son llamamientos a la resurrección de la fe, pero no con los antiguos propósitos: se hacen para asegurar los trabajadores de choque necesarios para tareas especiales. El trabajo manual es el ideal que se propone a los jóvenes, y es la base de toda enseñanza ética.

En la actualidad, posiblemente, todo ello sea para bien. Un país grande, lleno de recursos naturales, espera el desarrollo, y ha de desarrollarse haciendo un uso muy escaso del crédito. En tales circunstancias, el trabajo duro es necesario, y cabe suponer que reportará una gran recompensa. Pero ¿qué sucederá cuando se alcance el punto en que todo el mundo pueda vivir cómodamente sin trabajar largas horas?

En Occidente tenemos varias maneras de tratar este problema. No aspiramos a Injusticia económica; de modo que una gran proporción del producto total va a parar a manos de una pequeña minoría de la población, muchos de cuyos componentes no trabajan en absoluto. Por ausencia de todo control centralizado de la producción, fabricamos multitud de cosas que no hacen falta. Mantenemos ocioso un alto porcentaje de la población trabajadora, ya que podemos pasarnos sin su trabajo haciendo trabajar en exceso a los demás. Cuando todos estos métodos demuestran ser inadecuados, tenemos una guerra: mandamos a un cierto número de personas a fabricar explosivos de alta potencia y a otro número determinado a hacerlos estallar, como si fuéramos niños que acabáramos de descubrir los fuegos artificiales. Con una combinación de todos estos dispositivos nos las arreglamos, aunque con dificultad, para mantener viva la noción de que el hombre medio debe realizar una gran cantidad de duro trabajo manual.

En Rusia, debido a una mayor justicia económica y al control centralizado de la producción, el problema tiene que resolverse de forma distinta. La solución racional sería, tan pronto como se pudiera asegurar las necesidades primarias y las comodidades elementales para todos, reducir las horas de trabajo gradualmente, dejando que una votación popular decidiera, en cada nivel, la preferencia por más ocio o por más bienes. Pero, habiendo enseñado la suprema virtud del trabajo intenso, es dificil ver cómo pueden aspirar las autoridades a un paraíso en el que haya mucho tiempo libre y poco trabajo. Parece más probable que encuentren continuamente nuevos proyectos en nombre de los cuales la ociosidad presente haya de sacrificarse a la productividad futura. Recientemente he leído acerca de un ingenioso plan propuesto por ingenieros rusos para hacer que el mar Blanco y las costas septentrionales de Siberia se calienten, construyendo un dique a lo largo del mar de Kara. Un proyecto admirable, pero capaz de posponer el bienestar proletario por toda una generación, tiempo durante el cual la nobleza del trabajo sería proclamada en los campos helados y entre las tormentas de nieve del océano Ártico. Esto, si sucede, será el resultado de considerar la virtud del trabajo intenso como un fin en sí misma, más que como un medio para alcanzar un estado de cosas en el cual tal trabajo ya no fuera necesario.

El hecho es que mover materia de un lado a otro, aunque en cierta medida es necesario para nuestra existencia, no es, bajo ningún concepto, uno de los fines de la vida humana. Si lo fuera, tendríamos que considerar a cualquier bracero superior a Shakespeare. Hemos sido llevados a conclusiones erradas en esta cuestión por dos causas. Una es la necesidad de tener contentos a los pobres, que ha impulsado a los ricos durante miles de años, a reivindicar la dignidad del trabajo, aunque teniendo buen cuidado de mantenerse indignos a este respecto. La otra es el nuevo placer del mecanismo, que nos hace deleitarnos en los cambios asombrosamente inteligentes que podemos producir en la superficie de la tierra. Ninguno de esos motivos tiene gran atractivo para el que de verdad trabaja. Si le preguntáis cuál es la que considera la mejor parte de su vida, no es probable que os responda: “Me agrada el trabajo físico porque me hace sentir que estoy dando cumplimiento a la más noble de las tareas del hombre y porque me gusta pensar en lo mucho que el hombre puede transformar su planeta. Es cierto que mi cuerpo exige períodos de descanso, que tengo que pasar lo mejor posible, pero nunca soy tan feliz como cuando llega la mañana y puedo volver a la labor de la que procede mi contento”. Nunca he oído decir estas cosas a los trabajadores.

Consideran el trabajo como debe ser considerado como un medio necesario para ganarse el sustento, y, sea cual fuere la felicidad que puedan disfrutar, la obtienen en sus horas de ocio.

Podrá decirse que, en tanto que un poco de ocio es agradable, los hombres no sabrían cómo llenar sus días si solamente trabajaran cuatro horas de las veinticuatro. En la medida en que ello es cierto en el mundo moderno, es una condena de nuestra civilización; no hubiese sido cierto en ningún período anterior. Antes había una capacidad para la alegría y los juegos que, hasta cierto punto, ha sido inhibida por el culto a la eficiencia. El hombre moderno piensa que todo debería hacerse por alguna razón determinada, y nunca por sí mismo. Las personas serias, por ejemplo, critican continuamente el hábito de ir al cine, y nos dicen que induce a los jóvenes al delito. Pero todo el trabajo necesario para construir un cine es respetable, porque es trabajo y porque produce beneficios económicos. La noción de que las actividacles deseables son aquellas que producen beneficio económico lo ha puesto todo patas arriba. El carnicero que os provee de carne y el panadero que os provee de pan son merecedores de elogio, ganando dinero; pero cuando vosotros digeris el alimento que ellos os han suministrado, no sois más que unos frívolos, a menos que comáis tan sólo para obtener energías para vuestro trabajo. En un sentido amplio, se sostiene que, ganar dinero es bueno mientras que gastarlo es malo. Teniendo en cuenta que son dos aspectos de la misma transacción, esto es absurdo; del mismo modo que podríamos sostener que las llaves son buenas, pero que los ojos de las cerraduras son malos. Cualquiera que sea el mérito que pueda haber en la producción de bienes, debe derivarse enteramente de la ventaja que se obtenga consumiéndolos. El individuo, en nuestra sociedad, trabaja por un beneficio, pero el propósito social de su trabajo radica en el consumo de lo que él produce.

Este divorcio entre los propósitos individuales y los sociales respecto de la producción es lo que hace que a los hombres les resulte tan difícil pensar con claridad en un mundo en el que la obtención de beneficios es el incentivo de la industria. Pensamos demasiado en la producción y demasiado poco en el consumo. Como consecuencia de ello, concedemos demasiado poca importancia al goce y a la felicidad sencilla, y no juzgamos la producción por el placer que da al consumidor.

Cuando propongo que las horas de trabajo sean reducidas a cuatro, no intento decir que todo el tiempo restante deba necesariamente malgastarse en puras frivolidades. Quiero decir que cuatro horas de trabajo al día deberían dar derecho a un hombre a los artículos de primera necesidad y a las comodidades elementales en la vida, y que el resto de su tiempo debería ser de él para emplearlo como creyera conveniente. Es una parte esencial de cualquier sistema social de tal especie el que la educación va a más allá del punto que generalmente alcanza en la actualidad y se proponga, en parte, despertar aficiones que capaciten al hombre para usar con inteligencia su tiempo libre. No pienso especialmente en la clase de cosas que pudieran considerarse pedantes. Las danzas campesinas han muerto, excepto en remotas regiones rurales, pero los impulsos que dieron lugar a que se las cultivara deben de existir todavía en la naturaleza humana. Los placeres de las poblaciones urbanas han llevado a la mayoría a ser pasivos: ver películas, observar partidos de fútbol, escuchar la radio, y así sucesivamente. Esto resulta del hecho de que sus energías activas se consuman solamente en el trabajo; si tuvieran más tiempo libre, volverían a divertirse con juegos en los que hubieran de tomar parte activa.

En el pasado, había una reducida clase ociosa y una más numerosa clase trabajadora. La clase ociosa disfrutaba de ventajas que no se fundaban en la justicia social; esto la hacía necesariamente opresiva, limitaba sus simpatías y la obligaba a inventar teorías que justificasen sus privilegios. Estos hechos disminuían grandemente su mérito, pero, a pesar de estos inconvenientes, contribuyó a casi todo lo que llamamos civilización. Cultivó las artes, descubrió las ciencias, escribió los libros, inventó las máquinas y refinó las relaciones sociales. Aun la liberación de los oprimidos ha sido, generalmente, iniciada desde arriba. Sin la clase ociosa, la humanidad nunca hubiese salido de la barbarie.

El sistema de una clase ociosa hereditaria sin obligaciones era, sin embargo, extraordinariamente ruinoso. No se había enseñado a ninguno de los miembros de esta clase a ser laborioso, y la clase, en conjunto, no era excepcionalmente inteligente. Esta clase podía producir un Darwin, pero contra él habrían de señalarse decenas de millares de hidalgos rurales que jamás pensaron en nada más inteligente que la caza del zorro y el castigo de los cazadores furtivos. Actualmente, se supone que las universidades proporcionan, de un modo más sistemático, lo que la clase ociosa proporcionaba accidentalmente y como un subproducto. Esto representa un gran adelanto, pero tiene ciertos inconvenientes. La vida de universidad es, en definitiva, tan diferente de la vida en el mundo, que las personas que viven en un ambiente académico tienden a desconocer las preocupaciones y los problemas de los hombres y las mujeres corrientes; por añadidura, sus medios de expresión suelen ser tales, que privan a sus opiniones de la influencia que debieran tener sobre el público en general. Otra desventaja es que en las universidades los estudios están organizados, y es probable que el hombre que se le ocurre alguna línea de investigación original se sienta desanimado. Las instituciones académicas, por tanto, si bien son útiles, no son guardianes adecuados de los intereses de la civilización en un mundo donde todos los que quedan fuera de sus muros están demasiado ocupados para atender a propósitos no utilitarios.

En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar más de cuatro horas al día, toda persona con curiosidad científica podrá satisfacerla, y todo pintor’ podrá pintar sin morirse de hambre, no importa lo maravillosos que puedan ser sus cuadros. Los escritores jóvenes no se verán forzados a llamar la atención por medio de sensacionales chapucerías, hechas con miras a obtener la independencia económica que se necesita para las obras monumentales, y para las cuales, cuando por fin llega la oportunidad, habrán perdido el gusto y la capacidad. Los hombres que en su trabajo profesional se interesen por algún aspecto de la economía o de la administración, será capaz de desarrollar sus ideas sin el distanciamiento académico, que suele hacer aparecer carentes de realismo las obras de los economistas universitarios. Los médicos tendrán tiempo de aprender acerca de los progresos de la medicina; los maestros no lucharán desesperadamente para enseñar por métodos rutinarios cosas que aprendieron en su juventud, y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el intervalo.

Sobre todo, habrá felicidad y alegría de vivir, en lugar de nervios gastados, cansancio y dispepsia. El trabajo exigido bastará para hacer del ocio algo delicioso, pero no para producir agotamiento. Puesto que los hombres no estarán cansados en su tiempo libre, no querrán solamente distracciones pasivas e insípidas. Es probable que al menos un uno por ciento dedique el tiempo que no le consuma su trabajo profesional a tareas de algún interés público, y, puesto que no dependerá de tales tareas para ganarse la vida, su originalidad no se verá estorbada y no habrá necesidad de conformarse a las normas establecidas por los viejos eruditos.

Pero no solamente en estos casos excepcionales se manifestarán las ventajas del ocio. Los hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz, llegarán a ser más bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los demás con suspicacia. La afición a la guerra desaparecerá, en parte por la razón que antecede y en parte porque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen carácter es, de todas las cualidades morales, la que más necesita el mundo, y el buen carácter es la consecuencia de la tranquilidad y la seguridad, no de una vida de ardua lucha. Los métodos de producción modernos nos han dado la posibilidad de la paz y la seguridad para todos; hemos elegido, en vez de esto, el exceso de trabajo para unos y la inanición para otros. Hasta aquí, hemos sido tan activos como lo éramos antes de que hubiese máquinas; en esto, hemos sido unos necios, pero no hay razón para seguir siendo necios para siempre.

Bertrand Russell
1932

[*] Desde entonces, los miembros del partido comunista han heredado este privilegio de los guerreros y sacerdotes.

fuente www.ucm.es/info/bas/utopia/html/russell.htm

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¿Qué protege el Estado cuando penaliza el aborto? *

La interrupción de un embarazo siempre es una situación difícil de atravesar independientemente de las causas que hayan conducido a ella. La condición trágica y absolutamente privada recrean una atmósfera dentro de la que se deberá decidir. Esa condición, a la vez trágica y privada, hace urgente y necesaria una argumentación en favor de la despenalización del aborto. Porque así como la despenalización no obliga a abortar a nadie la penalización obliga a tener un hijo sin desearlo.

Es necesario destacar que la denominación “interrupción del embarazo” remite necesariamente a un punto, el de “interrupción”. La mayoría de las discusiones acerca de la penalización del aborto pretenden reducir la totalidad de un fenómeno complejo y extendido en el tiempo a ese único punto. De este modo desconocen un largo periplo signado por sentimientos que van desde la sorpresa hasta la desesperación, pasando por la angustia, el remordimiento y ¿por qué no? la ira. El punto de la decisión no es más que un resultado. Decidir abortar porque te violaron, porque tu vida está en peligro, porque el feto es inviable o porque te cuidaste y fallaste, en definitiva, porque no deseás un hijo, no implica que el aborto sea algo previsto de antemano, ni siquiera como un “posible” método anticonceptivo. Si no fuiste consultada y no deseás quedar embarazada y, a pesar de todo lo estás, menos desearás concluir la gestación. Pero claro acá estamos en un ámbito absolutamente privado. La muestra de la defensa que las mujeres de todas las clases sociales hacen de esa privacidad, aún poniendo en riesgo la vida, es que el aborto se practica. Ignorando la prohibición legal y las prédicas religiosas se estima que se provocan más de 400.000 abortos anuales en la Argentina.

La penalización del aborto impone un grado de responsabilidad extremo a la mujer en la fórmula que diría que “toda mujer embarazada está obligada a concluir su gestación”. El punto de interrupción será el depositario de toda la carga moral que conlleva la punición. Pero semejante responsabilidad no se condice con la libertad de esa mujer de continuar con su embarazo. Claro que la prohibición, no es simplemente un impedimento para el ejercicio de un derecho. Es fundamentalmente un mecanismo disciplinario que produce efectos directos sobre la representación que las mujeres nos hacemos de nuestra libertad y de la práctica de nuestra autonomía en todos los órdenes de la vida. En el caso del aborto esa libertad impregnada de terror y culpa sólo promete el tránsito por un infierno que dejará marcas indelebles. Si a esto le sumamos la urgencia que impone el reloj biológico de la gestación, la complejidad y extensión de un proceso irreductible a un punto, queda develada.

Evaluar todo el proceso nos permite, a la vez, denunciar la falacia que intenta demostrar racionalmente que hay un punto “natural” de inicio de la vida. Para la biología es casi imposible cargar toda la argumentación moral en un momento localizado definido como “origen” en el cual se pueda determinar un traspaso sea de un “homínido” a un “hombre”, sea de una mezcla de fluidos a una persona. Del mismo modo la aséptica discusión acerca de un “comienzo” puntual de la vida, de la persona, del individuo o del ciudadano cae en un reduccionismo perverso que le roba el carácter fundamentalmente político a la discusión: el de la definición política acerca de la vida que merece vivirse y la que carece de valor y es sacrificable. En general los argumentos a favor de la penalización y muchos que defienden la despenalización y que considero fallidos e incorrectos, centran sus discusiones en algún punto considerado “natural” del proceso. Desarman la totalidad en una sucesión de puntos “naturales” y desconectados para exhibir mojones sobre los que se pueda aplicar la ley. Así se mencionan los puntos de la relación sexual, de la fecundación, del comienzo de la vida, del origen de la persona, del inicio de la actividad cerebral o de la interrupción del embarazo entre otros. Esta especie de analítica de un proceso, nunca tomado en su totalidad, origina gran parte de las tramposas argumentaciones esgrimidas para defender la penalización. Desconoce la arbitrariedad histórico-política con la que se define, se da forma y sentido a la vida y a la muerte.

En la Francia de la ocupación nazi, de Pétain y de Vichy, el aborto fue criminalizado y castigado con la pena de muerte para las aborteras. Fue el caso de Marie-Louise Giraud la última mujer guillotinada antes de la abolición de la pena capital en 1981. El episodio fue ejemplificatorio porque se anunció masivamente en los diarios el guillotinamiento en la prisión de Roquette. La legalización del aborto en Francia llegaría recién en 1974. La Francia de Pétain había reemplazado “libertad, igualdad, fraternidad” por “trabajo, patria, familia” en su cruzada en defensa de la moral. Marie-Louise fue acusada de faiseuse d’anges (fabricante de ángeles) el antiguo nombre con el que la diplomática lengua francesa llamaba a las aborteras. Esta madre de familia de cuarenta años y lavandera se ganaba también algunos pocos pesos “ayudando” a sus vecinas de Cherbourg a abortar. Ella entiende que “ayuda” entre los desastres de la guerra y de la ocupación y eso le basta para evitar cualquier cuestionamiento moral.

La condenan por veintiséis trabajos criminales, verdaderos crímenes contra la familia francesa, contra la vida y contra la fuerza del Estado al decir de Pétain. Europa ya consideraba que el aborto lesiona el derecho de la sociedad ante el proceso de formación de la vida, su sanidad moral, y el desarrollo lozano del pueblo. Por eso penalizaba a la abortera y no a las mujeres. El director de cine Claude Chabrol en 1988 recreó este episodio en su película Une affaire de femmes (Un asunto de mujeres). Allí Marie-Louise pregunta a una amiga “¿Creés que los bebés tienen un alma en el vientre de sus madres?” a lo que obtiene como respuesta: “Haría falta que sus madres tuvieran una”. El diálogo nos arroja al centro neurálgico de la discusión. ¿Qué es lo que tiene un embrión o un feto para que el Estado penalice su destrucción? ¿Qué es lo que no tiene la mujer que interrumpe su embarazo? ¿Qué representa por un lado el feto y por el otro la mujer para el Estado? ¿Por qué el Estado debe eliminar a Marie-Louise y, en todo caso, qué elimina con ella?

El ejemplo es extremo pero sirve para pensar nuestra actual prohibición del aborto. Ésta responde a la interpretación iluminista del embarazo que, a partir del siglo XVIII, comienza a modificar su percepción. De ser un dato privado reconocido sólo por la mujer en cuanto a sus síntomas físicos, la decisión privada y hasta secreta de continuarlo o no, la ciencia y la tecnología originan un “feto público”. La visibilidad del embarazo desde “afuera” es científica y el feto o el embrión, cobran existencia por dicha exterioridad. El embarazo ya no se define por su relación con la mujer. La futura madre se vuelve pública ante sí misma, y su problema privado pasa a ser un problema social, sobre el que se puede públicamente hablar, legislar y penalizar. La autoridad en la materia pasa a ser la ciencia que determina que hay sujetos distintos con intereses políticos en pugna. Este cambio en la percepción del embarazo produce a su vez un cambio en la percepción del aborto (1) que ahora significará dirimir un conflicto de intereses políticos entre partes.

El feto, futuro ciudadano, adquiere la entidad de algo valioso a ser tutelado y comienza a contraponerse en tanto vida valiosa con el valor de la vida de la madre. Una especie de antropocentrismo forzado define políticamente como humano al feto sólo en función de su potencial ciudadanía. El Estado instaura con el feto, a través de los saberes que provee la tecnociencia, una relación directa de propiedad que supera y prescinde de la mediación materna. Así puede instalar la idea de autonomía en el interior del cuerpo femenino y alienar con ella la vida de la mujer. Ésta se convierte en algo puramente funcional a la producción de un nuevo individuo, esto es, en una especie de propiedad del Estado. Por lo tanto lo que resulta perjudicado con un aborto es el llamado derecho de la sociedad ante el proceso de formación de vida ciudadana. El aborto ofende a la “sanidad moral”, al “lozano desarrollo del pueblo”. Se lo condena por motivos estrictamente políticos y no religiosos.

La mujer embarazada es una totalidad, un ser político que puede, en un proceso no definible en puntos discontinuos, dar a luz una vida. El Estado con su prohibición parte esa totalidad, separa a la mujer en tanto aquello que debe ser valorado y aquello que debe ser sacrificado. Así antepone el valor de la vida “zoológica”, desnuda, “animalizada” de la mujer (zoé) que se manifiesta en el feto y que se considera insacrificable, frente al disvalor de la vida política (bíos) en la que se incluye su decisión que se vuelve despreciable y sacrificable. El Estado sólo espera que la mujer responda a la necesaria y zoológica procreación de ciudadanos y a esa función la apresa y la condena. En la procreación de ciudadanía reposa toda la consistencia del poder. De allí la decisión de proteger el embarazo a término y de fijar un punto arbitrario dentro de la complejidad del proceso biológico que, sin embargo, fue variando históricamente al ritmo de la tecnología. Aún en los países en los que el aborto está despenalizado el límite de gestación permitido fue variando.

En Francia, con la despenalización en 1974, el permiso llegaba a diez semanas pero una reforma posterior lo amplió a las doce que rigen actualmente. Las fronteras entre la vida y la muerte son, ahora, móviles. Así como la muerte no tiene límites precisos con la vida –por ejemplo la muerte biológica o la cerebral- el nacimiento es indeterminado respecto de la muerte. El ejemplo más controvertido es el de la anencefalia que produce fetos sin cráneo ni encéfalo, diagnosticada por imágenes ecográficas semejantes a un “sapo” o “lechuza” y que no tiene cura ni tratamiento. La medicina denomina mujer “ataúd” a quienes padecen estos embarazos inviables de los que sólo la mitad concluyen y de los nacidos se debe esperar a lo sumo una agonía de algunas horas. El feto anencefálico es equiparable al muerto encefálico del que se pueden extraer órganos para trasplantes.

Así como las definiciones políticas acerca del origen de la vida variaron y varían a lo largo de la historia, también cambiaron los que toman las decisiones, los “decisores”. Hoy la ciencia actúa políticamente para dar significado o forma a la vida de los hombres. El poder soberano entra en una simbiosis íntima e intercambia papeles con el médico o con el científico tal como lo hacía antes con el sacerdote o incluso con el jurista. Y son ellos, el médico y el científico, quienes se mueven en una tierra de nadie que antes era sólo del soberano. Por eso las declaraciones modernas de derechos se presentan como aparentes intromisiones de los principios biológico-científicos en el orden político. El reclamo por los derechos se ve obligado a entrar en una discusión de orden biológica o científica así como antes se veía obligado a hacerlo en términos religiosos. Durante el nazismo, momento en que el intercambio entre el soberano y el médico es extremo, los médicos afirmaban que “la política es dar forma a la vida de los hombres y por ende a la vida de la nación”.

Las primeras legislaciones orgánicas para punir el aborto son del siglo XIX y están orientadas a tutelar futuros ciudadanos. A la vez comienzan, en esta época, los estudios demográficos que dieron lugar a la preocupación estatal por el futuro ciudadano y la interpretación política de la maternidad como rasgo esencial de la mujer. Los períodos y lugares en los que se produce el decrecimiento de la natalidad endurecen las penas y estimulan las familias numerosas. Esto sucede en casi toda Europa con la Primera Guerra Mundial.

La “estatización” del embrión y del feto, posibilitada por el desarrollo científico-tecnológico, es el modo más perverso de quitarle a la mujer la posibilidad de tener una vida autónoma y auténticamente política. El feto no es más que la manifestación de la vida zoológica o desnuda de la madre. Considerar persona a un embrión de un embarazo no deseado es tomar la decisión política de animalizar a la mujer que quedará ahora encadenada al Estado a través de esta abstracción zoológica sobre su cuerpo. Y resulta hipócrita o paradójica esta punición mientras los Estados no se declaran con el mismo énfasis, por ejemplo, contra las guerras, el hambre o las enfermedades evitables. El aborto atenta políticamente contra uno de los elementos que otorga mayor legitimidad al Estado. Por eso la lucha por su despenalización puede transformarse en una práctica capaz de ampliar la autonomía política de hombres y mujeres.

Gabriela D’Odorico

* Este trabajo sintetiza la exposición de la autora en la Mesa redonda “Aborto, falacias y penalización. Perspectivas para un debate racional sobre el derecho a la interrupción del embarazo” organizada por el Proyecto Nautilus en el Centro Cultural “Ricardo Rojas” el 22 de septiembre de 2006.

nota:
(1) Los niños nacidos de las primeras cesáreas, ejecutadas sólo para salvar a la madre, eran considerados no-nacidos y por ende destruidos por no haber sido alumbrados por su vía natural

fuente: Revista Esperando a Godot nº12 www.revistagodot.com.ar/num12/12_dodorico.html

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Indignaciones

Choca un tren contra la punta del andén. Centenares de heridos, medio centenar de muertos. Todavía no sabemos más. Es esperable que aumente la cifra de muertos, aunque todos deseamos que no. Las empresas periodísticas acuden todas a juntarla con pala cubriendo el desastre con información compulsiva. Se traen las tragedias anteriores para coleccionar y contabilizar, para aumentar la dimensión de la tragedia y para establecer récords. Un récord vale más que mil palabras.

Cada quien toma posición frente a la escena desgarradora de las víctimas, de las personas intentando tener noticias acerca de parientes o amigos. Se descubren secretos a voces como el mal estado de los sistemas de transporte, las implicancias de la política en la gestión de los negocios, las implicancias de los negocios en la gestión política. Azorados, miramos y padecemos. Nos indignamos.

Pronto la tragedia pasa. La noticia pasa. Pasa la novedad y todo vuelve al ruedo. Personas volviendo del trabajo, trenes hacinados; personas yendo a trabajar, trenes hacinados. Un sistema de transportes saturado en una ciudad saturada que concentra el tercio de la población de un país con aproximadamente 15 personas por kilómetro cuadrado. 15 personas por kilómetro cuadrado y 700 heridos y 50 muertos en un tren urbano. Pero la tragedia pasa. Nos indignamos.

Pronto todo vuelve al ruedo.

¿Qué es lo que estamos haciendo? ¿Qué es lo que hacemos cuando la tormenta pasa? Demandas al Estado, aserciones morales acerca de la falta de escrúpulos de los empresarios, de la desidia de los controladores, de la corrupción de los funcionarios. Los indignados protestan. Pero la tormenta pasa. Entonces los indignados se dignan. Se dignan a seguir sus vidas ordenadas en la continuidad de una humanidad autodestructiva, retoman la ruta de la cuenta bancaria y del televisor de mil pulgadas, de teléfonos biónicos y de alquileres imposibles. Reactivación del mercado interno a base de consumo, importación, exportación y producción. Crecimientos porcentuales, márgenes de ganancia, confianza para inversores. Autos como naves espaciales que aceleran cada vez más, con mayor estabilidad a mayores velocidades, asfaltos mejorados, autopistas y rutas. Lomas de burro, barreras y multas. Concesiones, subsidios, tarifas.

Crisis financiera, caída de los mercados, inestabilidad social. Nos indignamos. ¿Y qué es lo que hacemos? “Ha vuelto la política”, nos dicen. Votamos y volvemos. Dignos como nunca, recuperamos la nación después del cataclismo. Confianza, esperanza, dignidad. Malvinas argentinas, mineras canadienses, sindicatos peronistas y paritarias anuales. ¿Qué es lo que hacemos? Recuperar la fe. Como si no hubiera otro camino que rezarle a fantasías, retomamos el camino de que alguien haga bien las cosas, alguien otro, algún otro que nos represente y nos proteja, que administre bien, que ya no robe, que por fin se entere de las cosas que hay que hacer por la gente. Y que las haga.

“La gente”, dicen. “la gente necesita protección”. Toda la estructura social está montada sobre la espalda de trabajadores que no logramos organizarnos como para tomar la iniciativa. ¿Buscamos culpables? Ahí estamos: culpables de no hacernos cargo de la administración y de la responsabilidad sobre nuestra vida colectiva. Indignados por arranque, soltamos rapidito para que los responsables sean los demás. Sin organización desde abajo no habrá sino culpables desde arriba y muertos en la calle.

Aceptamos que la vida social sea una miserable agregación de negocios, legitimamos la comercialización de la vida en nombre de la competencia y de la propiedad. Y, de vez en cuando, nos indignamos.

La indignación es una purga: es una forma de enajenación de las culpas en busca de víctimas propiciatorias. Como en un ritual, todo el mundo acusa a los demás, busca responsables para no hacerse cargo de responder. ¿Nos acordamos de las privatizaciones? Ahora parece que el demonio neoliberal tiene rostro, cuando ese monstruo somos nosotros hace veinte años. El tiempo pasa, y, en vez de cambiar la ruta, echamos culpas a diestra y siniestra.

Somos los responsables de no comprometernos en nuestra propia realidad, responsables de no sostener las organizaciones barriales y obreras que puedan confrontar contra el modelo de negocios que establece que el seguro es más rentable que los frenos. ¿Dónde están los pasajeros del sarmiento cuando no chocan los trenes? ¿Dónde están los habitantes de la región andina cuando no reprimen los mulos y la policía? ¿Dónde están los trabajadores cuando no asesinan a nadie?

Vivimos pateando para adelante, e indignándonos cada tanto. Vivimos delegando decisiones y responsabilidades cotidianas en figuras útiles para recriminar después. “Negligentes militantes”, decía Enrique Piñeyro. No nos sirve de nada echarle culpas al Estado y a los empresarios. Eso es fácil y es obvio. El punto es que no somos capaces de accionar antes de que ocurra la tragedia. Subimos a los trenes como ganado, subimos a los colectivos colgándonos de las puertas, aplastados unos contra otros. Repartimos codazos para treparnos a un vagón y llegar a casa menos tarde. Arremetemos contra el que discute. Preferimos volver temprano antes de sostener una asamblea.

Los trabajadores tenemos la capacidad y la responsabilidad de intervenir en la gestión social de recursos y servicios de una manera definitoria y efectiva. No nos organizamos para mejorar nuestro salario y dejar que los demás decidan el resto. Matarnos en los trenes y vivir hacinados, empobrecidos y expoliados, es parte de lo mismo. Vivir alienados por la tarea y la explotación y padecer las decisiones de los otros, es parte de lo mismo. La ciudad (las ciudades) tienen una estructura y un funcionamiento sostenido sobre la división social del trabajo. Es un diagrama gestionado por quienes no viajan en tren, por quienes no comen chipá en las estaciones, por quienes no cruzan las vías saltándose el tercer riel. Hay un espacio de circulación para los pobres y otro para los que deciden. Y nosotros, desde abajo, preferimos victimizarnos antes que asumir la responsabilidad de confrontar su poder con nuestra organización. Preferimos putear al presidente, putear al patrón, putear al rico, antes que hacernos cargo de meterles el boleo en el orto que merecen, antes que hacernos cargo de asumir la responsabilidad de cambiar nuestra situación.

Nos indignamos. Miramos Crónica TV y nos indignamos. “Los que viajan en el tren son laburantes”, dicen por la tele, como si fuera normal que haya laburantes (es decir, que haya no-laburantes). Nos indignamos hoy. ¿Qué pasará mañana? El trabajo dignifica, decía Perón. Sí que dignifica. Nos vuelve dignos de la continuidad, dignos de una vida de mierda de la que no nos hacemos cargo. Ahora, desgarrándose las vestiduras, todos los monjes salen a la plaza a llorar verdades y lamentar los muertos. Y nosotros obedecemos eso también. Lloramos con los monjes, con los sabios, con los comunicadores y con los políticos. Lloramos un luto de dos días como religiosamente, dignos por obedecer, validados en tanto ciudadanos donde la libertad consiste en acomodarse de alguna manera a las decisiones de los otros. Nos acomodamos, sí. Surfeamos la milonga, hasta que nos damos el palo.

Mientras sigamos prefiriendo la obediencia con culpables a la organización colectiva, seguiremos viviendo para el orto y muriendo cada tanto.

Hernún
23 de febrero de 2012

fuente http://entornoalaanarquia.com.ar/2012/02/23/indignaciones

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Cómo la civilización llegó a ser demoníaca o cómo lo demoníaco llegó a ser civilizado

“El hombre es llamado un animal racional, pero está dando su raciocinio para fomentar sus propensiones animales en vez de buscar liberarse de esa situación desgraciada”. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

¿Libertad & alcohol? (¿pueden estar en la misma frase estas dos palabras?)

Éxtasis o intoxicación:

“Herido, roto, botado, sobrecargado, arruinado, perdido, fracturado, explotado, maltratado, bombardeado… Cada quien tiene descripciones de muchas cosas usando cientos de palabras; nosotros también tenemos cientos de palabras para describir un borracho”

“Perpetuamos nuestra propia cultura de la derrota”.

Estoy seguro que muchos rostros en este momento estarán fruncidos preguntándose ¿Qué hacen para la diversión? ¿Acaso está mal buscar relajarnos y tener un buen rato en parte de nuestras vidas? además nos difaman por que nos preocupamos en divertirnos.

No nos entienda mal: no estamos en contra de la diversión y la vida, sino a favor de ella. Estamos a favor de desarrollar un gusto superior, ¡Entonces no estamos en contra de la embriaguez, sino en contra de la bebida y a lo que nos lleva! Para los que abracen a la bebida como ruta a la embriaguez, también abrasaran el engaño en su vida apartándola de un verdadero encantamiento. No descartamos el baile, la risa, el romance, la música, pero artificialmente intervenida para nosotros no tiene mucho sentido.

La bebida, como la cafeína o el azúcar en el cuerpo, sólo juega un papel importante en la vida si usted proporciona en ella tal importancia. La mujer que nunca bebe el café no requiere de ello, ya que por la mañana cuando ella despierta, su cuerpo produce la energía y su propio enfoque, tal como la naturaleza durante miles de años lo ha hecho. Si ella bebe café con regularidad, pronto su cuerpo deja al café asumir aquel papel, y ella se hace dependiente a el. Así el alcohol artificialmente asegura momentos temporales de relajación y de pseudo liberación, empobreciendo la vida de todo lo que sobriamente podría sentir al sinceramente descansar, estar alegre, relajado y sentirse realmente libre.

Si alguna gente sobria en esta sociedad no parece tan inspirada y no explora sus emociones e ideales, ése es un accidente mero de la cultura, es una mera evidencia circunstancial. No nos confunda con las personas que al despreciar el alcohol desprecian todo lo bello de la vida, sumidos en una profunda auto-dogmatizacion, aquellos que agotan y le acaban al mundo toda magia quitándole la importancia a las cosas sencillas de la vida tal como un amanecer, un hermoso prado o bosque que no sean propiedad privada e incluso al hecho de defender un ideal de vida que no esté sujeto a los mezquinos intereses del mercado tales como: capitalismo, jerarquía y miseria, que ayudan a mantener la única diferencia, es que ellos auto-renuncian a esa falsa magia y al genio de la botella que perturba los corazones. Pero otras personas “cuerdas y sobrias”, orientan su vida en descubrir mejor el encanto y el éxtasis, la abundancia y la plenitud, fijándose bastante en su entorno. Para nosotros la vida es una celebración constante, es esa celebración que no necesita ningún aumento de drogas, de sustancias psicoactivas y en la cual no necesitamos ningún horario para sentirnos libres.

El alcohol, como el Prozac y el resto de las medicinas para el “control de la mente” (mente-control) que actualmente aumentan los ingresos monetarios del “gran hermano” (corporaciones, estados, etc.), solo sustituyen el tratamiento sintomático para la curación; en otras palabras, quitan el dolor de una existencia embotada y monótona, eso solo por algunas horas (en el mejor de los casos), haciéndolo dos veces más intenso, creando una notable dependencia, la dependencia al egoísmo y la pérdida de tiempo. No sólo sustituye las acciones positivas que surgirían del tratamiento de las causas originales de nuestras dependencias y frustraciones, si no que previene el hecho de que nuestra mente reaccione y use nuestra energía en la realización de proyectos que harían que cada vez fuera más evidente nuestra razón al proponer una vida libre de intoxicación.

Cada vez más lento nos recuperamos del estado de emborrachamiento.

Así como el turismo de la época de vacaciones, la bebida es una válvula de presión que afloja la tensión mientras que mantiene al sistema que la crea.

En esta cultura de apretar el botón, nos hemos acostumbrado a concebirnos como simples maquinas para ser manejadas: agregar la sustancia química apropiada a la ecuación para conseguir el resultado deseado.

En nuestra búsqueda de la salud, la felicidad, el significado de vida, funcionamos a partir de constantes medicamentos: Viagra, vitamina C, vodka etc., en vez de acercarnos a nuestras vidas, nuestro entorno y a observar la dirección de nuestros problemas desde sus raíces sociales y económicas.

Esta actitud orientada por los productos es el fundamento de nuestra sociedad de consumo y de alienación: ¡Sin consumir productos, no podemos vivir! Intentamos comprar la relajación, la comunidad, la seguridad en sí mismo, ¡ahora incluso el éxtasis viene en una píldora!

Queremos el éxtasis como un modo de vivir, no como un envenenamiento en el hígado producido por el alcohol diario.

“La Vida es Beber, Emborráchate” es la esencia del argumento que entra en nuestros oídos por las lenguas de nuestros amos y luego pasa a nuestras propias bocas babeando, y pronunciando mal las palabras (por causa de la droga), perpetuando cualquiera de las verdades fortuitas e innecesarias a las que nos referimos, nuestro argumento es: en total estado de adormecimiento neuronal (un bonito concepto para decir: completamente idiotizado) repetimos motivados por un extraño orgullo: ¡no nos caemos, seguimos por más, en busca de más, totalmente domesticados!

¡Contra la embriaguez inmadura y por la embriaguez del éxtasis consciente, libre de sustancias! ¡Ignorar las tiendas de licores, y sustituirlas por patios para disfrutar la vida en naturaleza!

¡Para una sobriedad festiva y por una vida lúcida llena de éxtasis!

Rebelión falsa

Prácticamente cada niño en la establecida sociedad Occidental crece con la visión del alcohol como “La fruta prohibida” que complace a sus padres o adultos, pero que a la vez se le niegan. Esta prohibición sólo hace que la bebida sea más fascinante a los ojos de la gente joven, y cuando ellos consiguen la oportunidad, inmediatamente afirman su independencia al hacer exactamente lo que les decían que no hicieran: irónicamente, la juventud se rebela haciendo exactamente lo que sus acartonados padres siempre hicieron y de esta manera perpetra el juego del sistema de domesticación humana. ¡Tómalo como un juego pero para nosotros, no lo es!

Este patrón hipócrita es estándar para cualquier niño en esta sociedad y trabaja para reproducir un número de comportamientos destructivos; no olvides que si alguien no se comporta así, sería agresivamente rechazado por sus compañeros de generación.

Esta falsa moralidad se ve reflejada incluso en las tradiciones religiosas de los bebedores, un discurso santurrón disfrazado de una vida de permitidos desenfrenos por supuesto artificiales y vacios generados por una sustancia química dando vueltas en tu organismo.

Esta moralidad se refleja también en los hijos de los bebedores que pierden todo respeto por lo hermoso y natural, sumergidos en la idea de que un par de oraciones en domingo y unas monedas en la bolsa de limosnas solucionaran cualquier situación desagradable producida por el efecto de la sustancia, de cualquier manera: ¡No recuerdo lo que paso anoche…!

Los tristes rituales alcohólicos parecen divertidos ¿pero en realidad existe una necesidad de hacerlos? No es una austeridad rígida, más bien abogamos al sentido común, tan escaso en nuestros días. No somos amargados, estamos proponiendo una “sobriedad extática” que combata la monotonía melancólica de un mundo acabado por sustancias antinaturales y el cansancio constante del emborrachamiento.

El falso placer, al igual que la falsa auto-represión son análogos a las corrientes de vida que enfrentan la falsa libertad ofrecida por el capitalismo desmedido y la falsa comunidad ofrecida por el comunismo monarquista.

Pocas fuerzas interfieren con nuestra comunicación como lo hace el alcohol. En esta cultura de la negación, se nos anima a utilizar el alcohol como un lubricante social para ayudarnos a deslizarnos más allá de nuestras inhibiciones; muy a menudo, esto significa simplemente la negligencia de nuestros propios miedos y cicatrices psicológicas las cuales no podemos ocultar.

¿Cuán peligroso es ese alguien que esta borracho? Se es imprudente e incoherente.

Si habláramos sobre los géneros nos daríamos cuenta del papel que el licor ha jugado en el dinamismo del establecimiento del parámetro patriarcal en la civilización, por ejemplo ¿En cuántas familias el alcoholismo ha ayudado que exista una distribución desigual de la energía y de la presión? Creo que en muchas, incluso podríamos afirmar que la fomenta.

La autodestrucción del hombre borracho, se incrementa por tratar de sobrevivir a los horrores del sistema de producción y consumo al cual estamos tan encadenados; el fenómeno del alcoholismo impone aún más carga a la mujer, quien a causa de esto asume el mantener de alguna manera a la familia unida a menudo soportando en la mente y/o en el cuerpo una violencia constante.

Y a propósito de dinámica…

La tiranía de la apatía

Cada proyecto, cada sueño o idealismo animado a manifestarse ha sido arruinado o casi arruinado por el alcohol. Tú estableces un colectivo, un ideal conjunto, una comunidad, viviendo la situación diaria y luego unos cuantos empiezan a beber, después, aun el hacer las tareas básicas es tan complicado y es notable como nos vamos quedando atrás; sin hablar de lo difícil que es mantener una actitud de respeto. Notamos profundas depresiones, motivadas por el efecto secundario de la ingesta de licor, así, ¿cómo vamos a pensar que existe algo mejor que el sistema establecido el cual cada día nos enajena? Queremos mostrar en nuestros diferentes movimientos algo motivante que las personas digan ¡existe algo mejor! … algo muy difícil de decir si estas rodeado constantemente de vidrios rotos, con ese sonido casi metálico, asfixiante que hace que perdamos el tiempo, cada minuto va contra nosotros; ya que las personas, los animales, la tierra, todos nosotros sufrimos a diario las consecuencias de este mundo que explota y que es cada instante tan explotado.

Se dice que cuando el renombrado autor Oscar Wilde oyó por primera vez el viejo lema, “si es humillante ser gobernado, cuanto más humillante es elegir las reglas”, él Respondido: “si es humillante escoger sus amos, ¡humillante es querer ser el amo de alguien!” Él pensó esto como una crítica de las jerarquías dentro de uno mismo, así como el estado democrático; tristemente, su chiste podría ser aplicado literalmente a algunas de nuestras tentativas en la creación de actitudes y de situaciones liberadoras.

En ciertos círculos, especialmente algunos en los cuales las palabras anarquía, rebelión, resistencia en sí, son más “moda” que cualquiera de sus varios significados, la libertad se concibe como termino negativo: “¡no me digan qué hacer!” En la práctica, esto significa nada más que una justificación del derecho individual de ser perezoso, egoísta o el tener un comportamiento inexplicable teniendo en cuenta los ideales que nos planteamos en la vida.

El estar borracho y ser desordenado todo el tiempo es coactivo, obliga a otros a que limpien después de que usted se enajena, que piensen después de que usted claramente no lo hace, de absorber la tensión y el estrés que se generó por su comportamiento cuando impide que se dé un dialogo coherente. Estas dinámicas se manifiestan de dos maneras; los que toman toda la responsabilidad en sus hombros y los que dejan que su pereza simplemente los domine con la mejor justificación de todas,… no recuerdo lo que paso anoche; perpetuando ambos el mismo patrón.

Piense en la energía que podríamos tener si toda la motivación y el esfuerzo del mundo estuvieran a nuestra disposición, disponible para la creatividad para la construcción y generación de proyectos. Intente sumar todos los ciudadanos que gastan y gastan dinero de forma inútil en drogas, en la bebida, en desperdiciar sus fuerzas, en perder gradualmente su salud física y mental, que como consecuencia lo que logran es duplicar con esto los ingresos a las corporaciones que se benefician con el consumo y el vicio de la comunidad. Ese mismo dinero puede pagar un equipo musical (música consciente), un documental para un foro o un alimento para un prisionero (que uso bien la rebeldía y sus ganas de cambiar esto) o tal vez para comprar los materiales para hacer una acción por nuestro bienestar. En vez de seguir financiando esta guerra que está contra todos nosotros, mejor imagínate la vida en un mundo donde, ¡Los presidentes de la enajenación, control, drogadicción, mueren de sobredosis mientras que los músicos y los rebeldes creativos viven en edad avanzada y madura!

Sobriedad y solidaridad

Ponga la sobriedad estática en la acción en su vida y en el trabajo, los/las que quieren sinceramente cosas similares se unirían a esto. No nos interesa criticar y esperamos que a usted tampoco, mas importante para nosotros es establecer un lazo de solidaridad y que se de cuenta cuantas personas(inlcuco muy cercanas a usted) estan dispuestas a dejar el alcohol y no solo eso, si no a apoyar a quien quiera dejarlo tambien. Proponemos que esto sea de importancia extrema, hay que resaltarlo. Sobre todo en el caso de los que luchan para liberarse de adiciones no deseadas, tal solidaridad es suprema, ahí sentiremos si queremos sinceramente luchar con el flagelo de la drogadicción lícita e ilícita y además queremos propagar alternativas accesibles.

Además, la mayor parte de nosotros quien no somos adictos a sustancias podemos agradecer a nuestro privilegio y la fortuna pero esto nos da aún más la responsabilidad de ser buenos aliados de los que no han tenido tales privilegios o suerte, aun con todo esto dejemos que la tolerancia, la humildad, la accesibilidad, y la sensibilidad sean las calidades que nutramos en nosotros, no el fariseísmo o el orgullo. ¡Ninguna moderación separatista! ¡Revolución de consciencia!

De todos modos ¿qué vamos a hacer si no vamos a los bares, no nos unimos a los partidos, no nos sentamos delante de la televisión con nuestras botellas de 350 ml? ¡Algo más, siempre hay algo nuevo que hacer, la revolución, cambiar el mundo!, El impacto social de la fijación de nuestra sociedad en el alcohol es por lo menos tan importante como sus efectos mentales, médicos, económicos, y emocionales. El consumo estandarizado de alcohol en nuestras vidas sociales, va ocupando algunas de las ocho horas por día que no son ya absorbidas por el trabajo.

Localizándonos espacialmente en salas de estar, salones de cócteles, en antros, cantinas, restaurantes “elegantes” y según los diversos contextos, en comportamientos tan monótonos al extremo de ser ritualizables, todas se podrían considerar como diferentes maneras en la cual los sistemas explícitos de control han desarrollado un excelente trabajo de alienación mental y física. A menudo cuando uno de nosotros realmente logra evitar el papel de trabajador/consumidor, la bebida esta allí, el mantenimiento obstinado de nuestro tiempo libre colonizado por la enajenación, llenando un espacio prometedor que nos abre, haciéndonos creer que nos llevan al fin de la rutina pero que a la vez nos fija constantemente acorralándonos en un consumo incesante.

Libres de estas rutinas, nosotros podríamos descubrir otros modos de utilizar nuestro tiempo, la energía y buscar el placer consciente, sentir la verdadera libertad, los caminos que podrían dañar peligrosamente al sistema que nos enajena día a día.

¡No nos embriaguemos y así seremos un gran problema para el sistema de explotación mundial!

Y todo esto es para decir que “No hay tontos que se niegan a la embriaguez, es porque somos listos que lo hacemos…es porque nos negamos a adormecernos… queremos ser embriagados pero por la vida, por la creatividad”. Cuando usted lea, trate de luchar contra la inseguridad, el miedo de hacer algo radicalmente opuesto a los diseños de este sistema y trate de no leer esto como un trabajo personal sino como una expresión de algo universal.

Escusa previsible

Como en el caso de cada texto Pariksit, éste sólo representa las perspectivas de quien quiera que concuerde con el mismo en aquel momento, no es un evangelio o un dogma !NO, NO LO ES!, es un intento por compartir algo que es bueno para nosotros y como tal queremos ofrecerlo para quien lo aprecie en la misma forma ¡Beban si quieren pero no olviden que son los consumidores los que hacen el trabajo sucio del capitalismo desmedido! ¡Y eso no lo pueden negar!!

Cómo la Civilización llego a ser Demoniaca o Cómo lo Demoniaco llegó a ser Civilizado

La historia de la civilización es la historia de la cerveza. En cada era y área no tocadas por la civilización, no ha habido cerveza; opuestamente, por todas partes donde la civilización ha golpeado, la cerveza ha llegado acompañándola.

La civilización (considerada como, estructuras sociales jerárquicas y relaciones consecuentes de competición, del desarrollo tecnológico desenfrenado, y de enajenación universal) parece estar ligada inseparablemente al alcohol.

Mirando hacia atrás y adelante en el tiempo tratamos de ver más allá de los límites de tal cultura perniciosa, usamos una parábola acerca de nuestro pasado para explicar este lazo: La mayoría de los antropólogos consideran los principios de la agricultura como el principio de la civilización. Fue este primer acto de control sobre la tierra que llevo a los seres humanos pensar en sí mismos a diferencia de la naturaleza, su amplitud y su generosa distribución, eso los forzó a ser sedentarios y posesivos, eso llevó al desarrollo eventual de la propiedad privada y el capitalismo. Pero, ¿Por qué los cazadores y recolectores, cuyo ambiente ya les proporcionó todo el alimento que ellos necesitaron, se enfocan en sí mismos?, ¿Por qué ocuparon un lugar y abandonan la vida nómada y la existencia que ellos habían practicado desde el principio de el tiempo? Parece más probable (y aquí, hay muchos antropólogos que concuerdan) que lo primero que hicieron para domesticarse a sí mismos fue elaborar la cerveza.

Esta reorganización tan drástica por la embriaguez debe haber sacudido notoriamente las estructuras y sus modos de vida de las tribus originarias. Dónde estos pueblos “primitivos” habían vivido una vez en una relación relajada y atenta con la tierra que los protegía (una relación que les proporcionó autonomía personal, sostenibilidad y apoyo; así como mucho tiempo libre para usar en la admiración del mundo encantado que los rodeaba) ellos ahora alternaron los períodos de trabajos forzados serviles con períodos de incompetencia y alienación o borracheras. No es duro imaginarse que esta situación aceleró, sin necesidad, el surgimiento de amos, los supervisores que se aseguraron que las tareas laboriosas de la vida fija fueran realizadas por las gentes de las tribus con frecuencia embriagadas e incapaces.

Sin estos jefes y los sistemas judiciales primitivos que ellos instituyeron, debe haber parecido que la vida misma sería imposible: y así, bajo los auspicios asquerosos del alcoholismo, el estado embrionario fue concebido. Una manera tan patética de la vida no podría haber siquiera haber tentado a los vecinos de los agricultores alcohólicos; pero como cada historiador sabe, en la extensión de la civilización fue todo menos voluntario. Careciendo las maneras y la gentileza de sus compañeros anteriores en la tierra virgen, estos salvajes, en sus excesos e infracciones borrachas, deben haber provocado una serie de guerras (las guerras que, tristemente, los borrachos podían ganar, debido a la eficiencia militar de sus ejércitos autocráticos y el suministro constante de alimento que sus tierras de subyugados aborígenes proporcionaba).

Aún con estas ventajas no habrían sido suficientes, si las bestias no hubieran tenido un arma secreta en su posesión: el alcohol mismo. Los adversarios que de otro modo se habrían sostenido en el campo de batalla se cayeron indefinidamente ante el violento ataque “cultural” de el libertinaje y el apego a emborracharse, cuando el comercio (una de las invenciones de los agricultores, que también los llevo a ser los primeros avaros, los primeros comerciantes) trajo este veneno a sus vidas. Un patrón de conflicto, de vicio, de apego, de derrota, y de asimilación fue puesto en marcha, y fue trazado a través de la historia al concebir la cuna de la civilización marcada por las guerras romanas por el Imperio, todo un holocausto perpetrado sobre los nativos del nuevo mundo por los asesinos colonizadores europeos.

Pero esto es apenas una historia, especulación. Consultemos los libros de historia (leyendo entre las líneas de “donde debemos”, libros de historia de los que nos hacen conocer los asesinos de antaño y sus esclavos obedientes… esos, los historiadores)

Para ver si la bebida aliena con evidencia comenzaremos en los años tempranos de la agricultura, cuando las primeras tribus se establecieron (en las tierras fértiles alrededor de ríos, donde el trigo y la cebada crecían fácilmente y se fermentaban en cantidades masivas).

La domesticación del hombre por el alcohol

Enkidu, un hombre primitivo, casi brutal, despeinado y peludo, que comía hierba y podía ordeñar animales salvajes, quiso probar su fuerza contra Gilgamesh, el Dios rey. Gilgamesh envió a una prostituta a Enkidu para aprender de sus fuerzas y debilidades. Enkidu disfrutó de una semana con ella mientras ella le enseñó de civilización. Enkidu no sabía que era el pan, incluso tuvo que aprender a beber cerveza. Ella le dijo a Enkidu: “Come el pan ahora, pertenece a la vida. También bebe cerveza, como es costumbre en la tierra”. Enkidu bebió siete tazas de cerveza y su corazón se elevó. En esta condición él se baño y llegó a ser un “civilizado”.

La primera narrativa escrita de civilización, la Epopeya de Gilgamesh escrito en 3000 a.c, describe la domesticación de Enkidu el Primitivo por medio de la cerveza.

Hace miles de años en Sumeria, en Babilonia, a través del mundo Occidental, en el antiguo Egipto, aún en regiones tan remotas como Finlandia, la cerveza jugó un papel crucial en la “civilización” y su relación con el establecimiento de las jerarquías y los gobiernos, fácil de reconocer; si no como es que el Kalevala, el antiguo poema épico finlandés, tuvo el doble de versos dedicados a la cerveza que a la creación de la tierra.

La elaboración de la cerveza puede ser encontrada donde quiera que la civilización estuviese, de las rudimentarias aldeas de los bárbaros alemanes a los Dioses-emperadores de la antigua China. Sólo esos bendecidos seres humanos que vivieron en armonía con lo natural, como los pueblos indígenas de Norteamérica y algunos sectores de África, se quedaron sin alcohol por algún tiempo (lamentablemente corto). Las “Civilizaciones Clásicas” de Grecia y Roma estaban empapadas de alcohol así como lo estaban de sangre (el antiguo mundo fue perdido en una resaca colectiva). Esto debe haber ayudado a nobles y a filósofos a lustrar el hecho de que su “limpia democracia” fue basada en el sometimiento de mujeres y masas de esclavos.

El Imperio romano finalmente se desplomó, como todos los imperios lo hacen finalmente (inclusive éste, seamos pacientes y ¡luchemos!), después de una orgía borracha durante todas sus largas generaciones de decadencia y de degeneración. Los dos sobrevivientes más influyentes fueron las cervezas y el cristianismo.

La elaboración de la cerveza había sido una vez el dominio de las mujeres pero con la subida de la Iglesia Católica y su notable influencia patriarcal las órdenes monacales agarraron ese dominio para sí mismos, destruyendo uno de los últimos bastiones del matriarcado primitivo. Los monjes, dejaron de lado la oración y se refugiaron en el negocio de la bebida; y así, no sorprendentemente, el consumo de cerveza no fue considerado una infracción a los votos de abstinencia, siendo para todos claro que en todas las tradiciones místicas se encuentran innumerables citas que condenan el consumo de licor y bebidas embriagantes. El consumo de la cerveza en monasterios alcanzó niveles altísimos, por ejemplo; a los monjes se les fue permitido consumir hasta cinco litros de cerveza al día. Los Papas y emperadores tempranos como Carlomagno supervisarían personalmente el proceso de su elaboración, esperando crear la bebida perfecta para arrasar su conocimiento y el conocimiento de sus sentidos.

El nacimiento del consumo injusto empezó con la comercialización de la cerveza. Los monasterios, produciendo más cerveza de la que ellos mismos podrían consumir, comenzaron a vender a las aldeas circundantes. Los monasterios tenían doble rol, de noche habrían como bares y pubs, y estos monjes, hombres de Dios, crearon parte de las primeras empresas rentables mejor administradas en la época. Con el debilitamiento del poder de la Iglesia y la subida del estado moderno (nación), los reyes y Duques quisieron sacar provecho de ella, captando casi toda su productividad, poniendo impuesto a su comercialización. Imponiendo este impuesto a la elaboración de cerveza, a la clase mercantil que crecía poco a poco, se aceleró la centralización del poder y la riqueza en estas naciones. La cerveza llegó a ser el foco de cada noche y el sostén de cada celebración.

Navidad “Yuletide,” por ejemplo, deriva de la “marea de la Cerveza Inglesa” la cual era usada para calmar a mujeres en su noche de bodas, una “Cerveza extra poderosa para la novia” fue hecha. Por todas partes el triunfo de la embriaguez, por todas partes el triunfo del negocio del capital y la domesticación humana.

Por el alcohol la gente común fue dominada, y de paso para la vida en la Edad Media llegó a ser desagradable, bruta, y sobre todo borracha.

El alcoholismo globalizado

Cuando la civilización imperial europea empezó su extensión cancerosa a través del mundo, la cerveza lealmente se dirigió a la carga. La colonización de Estados Unidos empezó cuando los Peregrinos aterrizaron en Piedra de Plymouth, en vez de ir aún más al sur como lo habían planeado, se alojaron ahí porque ellos se quedaron sin suministros: “Especialmente de cerveza”. Los fundadores, inclusive Washington y Jefferson, así como todos los aristócratas de la época, fueron todos elaboradores de cerveza y adictos a ella.

¿La coincidencia?

Las bases del genocidio colonial mantienen el hedor de una pesadilla de alcohol larga y prolongada, casi cada cultura indígena que los europeos encontraron fue destruida por el alcohol y las enfermedades europeas. La distribución de aguardiente entre las poblaciones indígenas de Norteamérica fue a la par con la distribución de mantas de viruela infestada y mortal.

Muchas de estas culturas, sin la experiencia de miles de años del alcoholismo, fueron aún más sujetas a la domesticación de los europeos, a los estragos de “la famosa infusión civilizada”. Entre el alcohol, la enfermedad, el comercio, y los fusiles, la mayor parte de ellas fueron rápida y totalmente destruidas. Este proceso no fue extraordinario en Norteamérica (fue repetido a través del mundo en cada tentativa colonial europea). Mientras la droga de elección variada (a veces fue el opio, por ejemplo, como en las “Guerras de Opio” que Gran Bretaña emprendió para controlar China), el alcohol fue usado en muchos países para ser el instrumento más socialmente aceptable de pacificación. La Revolución Industrial fue acelerada por la perspectiva de hacer cerveza durante todo el año, teniendo en cuenta que las temperaturas necesitadas para su fabricación ocurren naturalmente sólo en el invierno.

Después de la invención de la cadena de montaje (fabrica), la cerveza ha venido a ser fabricada en serie en una escala siempre más grande. Durante los dos siglos desde que, la industria de alcohol (como todas las industrias abusivas) ha sido consolidada por algunas compañías importantes controladas feudalmente por familias como el infame sindicado de cerveza de Anheuser Busch (infame y notorio para sus conexiones a grupos de derecha y fundamentalistas religiosos). En cuanto a otros lazos entre alcohol y de actividad de extrema derecha/fascista (quizás el lector recordará donde Hitler inició su toma de posesión de Alemania).

Resista al capitalismo despiadado ¡Renuncie al beber!

No es exageración, entonces, decir que el alcohol ha sido clave en la epidemia del fascismo, del racismo, del estatismo, del imperialismo, del colonialismo, del sexismo y el patriarcado, de la opresión de clases, del desarrollo tecnológico inútil desenfrenado, de superstición religiosa, y de todo lo que ha asqueado y arruinado la consciencia en la tierra durante los pasados milenios. La bebida continúa jugando hoy el mismo papel, como los pueblos del mundo entero, han sido domesticados universalmente y esclavizados por el capitalismo global, y se han mantenido calmados e impotentes por un suministro constante de bebidas.

Estas bebidas derrochan el tiempo, malgastan las oportunidades, el dinero, la salud, el enfoque real de la vida, la creatividad, el conocimiento, y la confraternidad de todos los que habitan este territorio universalmente ocupado, como Oscar Wilde dijo: “el trabajo es la maldición de las clases de consumición” No sorprende, por ejemplo, que los objetivos primarios de publicidad para la cerveza (un producto toxico debido a su elaboración, pero segunda mano en productos de intoxicación) son los habitantes de los ghettos en Estados Unidos y en Latinoamérica: personas que constituyen una clase que, si no estuvieran tranquilizados por el vicio e incapacitados por la autodestrucción, estaría en las primeras líneas de la guerra para cambiar el mundo.

El consumo desmedido y destructivo (y todo lo nocivo y funesto que se ha engendrado) se desmenuzará cuando un movimiento de resistencia aparezca que pueda contener la inundación del alcohol que inmoviliza las masas.

El mundo ahora espera una templanza de defensa, una visión inteligente del mundo, una sobriedad revolucionaria que nos devuelva a un estado natural de júbilo.

Nuestra herencia de la no autodestrucción.

Se recuerda extensamente que el vegetarianismo-vaginismo y la abstinencia estricta a la bebida han sido comunes en círculos donde se hacen los esfuerzos para cambiar el mundo.

El EZLN por ejemplo (que prohíbe el consumo de alcohol en acuerdo con el consejo de mujeres Zapatistas hartas de el comportamiento de los hombres (borrachos) y sus sandeces). Tiene que lidiar con el hecho de que gobierno de México ha tratado de socavar la actividad revolucionaria importando cerveza en aldeas como Ocosingo; mas en esa ciudad y en otras; los Zapatistas han respondido al establecer barricadas y luchar contra los soldados que impondrían este “libre cambio” sobre ellos.

Puede imaginarse usted ¿cuánto más progreso habríamos hecho en la lucha por un mundo mejor y más justo si algunos revolucionarios conscientes como Néstor Makhno, Guy Debord, Janis Joplin, e incontables activistas (como usted en potencia) hubiesen enfocado más su energía en la creación y no en la autodestrucción provocada por las sustancias conduciéndose a sí mismo a la muerte de la libertad y de sus sueños?

¡Suficiente historia! Permitamos que el futuro comience!

Quizás tanto hablar de tiempos y de pueblos lejanos le dejan frío. Seguro, la historia puede estar muerta (y la historia de Presidentes triunfantes, de ejércitos y autores de matanzas es verdaderamente la historia de la muerte).

Todos nosotros, podemos aprender a partir del pasado, y si aplicamos nuestro sentido común y un ojo afilado, podemos reflexionar que: ¡Nosotros no somos aquellos cuyos salarios dependen de patrocinios y patrocinio corporativo. Los historiadores profesionales y sus compañeros esclavos quizás llamen a este un relato subjetivo o influenciado, pero entonces ¿cuál de sus historias es real? y ¿cual no lo es?

Incluso si usted decide que esta historia del alcoholismo no es verdad, para consideración observe el pasado inmediato, mire a su alrededor, busque cuantos centros de rehabilitación de adicciones se encuentran cerca de su casa, analice una foto de su familia y trate de contar aquellos miembros que evidentemente tienen problemas con el alcohol, analice la publicidad del alcohol, no es difícil ¡está en todas partes!, solo abra su periódico del día, solo encienda el televisor, solo asómese por su ventana, piense como la bebida a intervenido con la obstrucción del desarrollo de sus sueños, solo sea sincero consigo mismo, es el único requisito para el análisis.

Al fin de cuentas, lo único que importa es lo que hacemos en el presente, la historia que nuestras acciones crean hoy. La historia es el residuo de tal actividad; no nos ahoguemos en ella con aliento a lupus y a levadura, aprendamos lo que debemos y entonces dejaremos muchas cosas atrás y veremos muchas cosas delante de nosotros y nosotras. ¡No deje que nada nos detenga, ni el alcohol, tan inculcado en nuestra cultura por aquellos que están en el poder! Esos déspotas borrachos y esos fanáticos de cerveza (hechos bolsa) que pueden destruir su mundo y sofocarnos bajo su historia, pero soportamos y llevemos un nuevo futuro en nuestros corazones (y la energía para poder realizarlo teniendo nuestros hígados y cerebros sanos.

Como mensaje y recordatorio dirigido al que escoge intentar llevar una nueva vida: recuerde que otro mundo es posible. ¿Quieres participar?

Poesía

Mirando con fijeza a través de la niebla detrás de sus ojos,
Él vio un holograma provocado por el alcohol
En un mundo de angustia,
En el cual la intoxicación era el único escape.
Odiándose aún más que él,
Odió a los asesinos corporativos que lo habían creado,
Él tropezó de nuevo y dirigiéndose de nuevo al almacén de licor se perdió.
Mientras tanto…
Instalados en sus áticos, ellos contaban los dólares invertidos por nosotros.
Había millones como él, capitalistas, asesinos y explotadores,
Corazones fríos alimentados del dolor de el pueblo
Se reían en silencio mientras pensaban en la facilidad con que toda la oposición fue aplastada.
Pero ellos, también, a menudo bebían para dormir en la noche pues pensaban…

Si alguna vez aquellos, “las masas vencidas”, dejaran de volver por más, los magnates moriríamos, y lo pagaríamos en el infierno.

Revolución de conciencia!

Crimethinc

Tomado del colectivo Crimethinc publicado originalmente en ingles http://crimethinc.com

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El estómago, los alimentos y el poder *

No comemos la comida para la que genéticamente estamos preparados. Durante cien mil generaciones, la estirpe humana ha vivido como recolectora. Nuestros cuerpos se fueron conformando para digerir distintas clases de raíces, frutas y frutos de cáscara dura así como para digerir carne, caracú, vísceras, y por cierto, animales y plantas de mares y ríos.

Todo esto tiene estricta correspondencia con nuestro sistema digestivo, que aprovecha, por ejemplo, las largas cadenas moleculares de ácido graso ω3 provenientes de los cerebros de los animales, de los peces y los crustáceos y los transporta directamente a nuestro cerebro, la más complicada estructura que se conoce en el planeta.

La primera gran transformación que no tiene más de unas quinientas generaciones fue cuando el hombre comenzó la agricultura y la cría de ganado y el tiempo pasado es tan corto que no hemos tenido el suficiente para las adaptaciones orgánicas pertinentes.

La ciencia avanza trabajosamente para poder discernir [… El] conocimiento hasta ahora es más bien difuso. La última adquisición desmiente la anterior. Sin embargo, sí sabemos para lo que no estamos biológicamente preparados. No estamos preparados para comer cereales ni lácteos. Hoy en día, sin embargo, por lo menos un 70% de nuestras nutrientes provienen de alimentos que no pertenecen a nuestra dieta natural.

Por lo visto, funciona. Hemos llegado incluso a sobrepasar los seis mil millones de humanos en el planeta. La tecnología, las mejoras en la higiene y los medicamentos han elevado nuestro promedio de vida (aunque no la longevidad).
Sin embargo se acrecientan sin pausa las enfermedades vinculadas con formas no adecuadas de vida y mantenimiento. En EE.UU., el 60% de los adultos tiene tanta grasa que se ha convertido en un problema de salud nacional.
Es que hemos ingresado a la era del azúcar y a la comida rápida y rica en grasas. Se trata de la segunda gran transformación alimentaria que vive la humanidad. Que estamos viviendo ahora.

Greg Critser ha descrito en Fat Land [País gordo] el frente de combate estadounidense en esta guerra de la industria de la alimentación contra la naturaleza humana. Las enormes subvenciones que recibieron los agricultores estadounidenses fueron llevando a un enorme excedente cerealero, en particular de maíz. Así se diseñaron nuevos mercados mediante la extracción de un endulzante del maíz que de inmediato fue usado por los productores gigantes de comestibles y refrescos, a la cabeza de ellos, Coca y Pepsi [jarabe de maíz de alta fructosa, jmaf; n. del trad.].

La grasa saturada del coco fue el otro gran ingrediente para la elaboración de las comidas rápidas que ha invadido todos los rincones del planeta.
Nuestros cuerpos no están hechos ni para las grasas ni los azúcares de este tipo, pero sin duda desencadenan con mucha efectividad el apetito al que nos ha condicionado nuestra evolución, de tanto dulce y tanta grasa como sean posibles. Critser nos muestra cómo las porciones se han ido agrandando. Estamos en la era de los baldes para el maíz acaramelado con cada entrada al cine, del taco de dos kilos, de la hamburguesa triple.

Nosotros, europeos, estamos en la misma rueda. Con sobornos a través de los subsidios a la agricultura. Con cereales financiados desde el fisco viven también nuestras gallinas, cerdos, salmones, perros y gatos. Pero ni los peces ni los rumiantes ni los carniceros tienen sus cuerpos hechos para este tipo de comida. Este problema se resuelve con enormes dosis de antibióticos.

Desde el verano pasado, mi compañera y yo hemos hecho un experimento absolutamente no científico, con nuestros cuerpos, procurando vivir con dieta de la edad de piedra. Comemos todo lo que no está hecho con cereales o leche, y que no esté ni frito ni salteado. Comemos crudo, ahumado o cocido. No nos ponemos ninguna restricción en cuanto a cantidades. Tampoco nos limitamos en el vino o el aceite de oliva (de presión en frío).

Queríamos saber si de este modo podríamos influir en la artritis de mi mujer. Después de un par de meses, Ingrid, que tenía dificultades hasta para subir un piso por escalera, podía escalar sin dolor el volcán Virunga y visitar así el territorio de los gorilas. Era la primera vez que lo podíamos hacer en los dos años que hace que vivimos en Rwanda. Después de seis meses, ha podido desprenderse de una medicación bastante pesada. Para mí, el resultado más visible es que no ronco más, y que no he vuelto a tener aquellas migrañas que me habían acompañado toda la vida. Tampoco me he resfriado ni una sola vez, y el dolor articular y el de garganta han desaparecido como por encanto. Mi presión que era más bien alta, se ha vuelto normal, el cuerpo y la cabeza, más livianos.

No creo, sin embargo, que se pueda sacar muchas conclusiones con tan escasos datos. Es más que probable que los cambios que he experimentado tengan que ver con que he terminado con mis caros quesos y patés que se han ido así escurriendo de mi cuerpo. Fui rebajando muy, muy lentamente, a razón de unos cien gramos diarios, durante más de cien días y luego he quedado en ese peso sin hacer ninguna gimnasia especial. La desaparición de síntomas artríticos puede ser algo temporal, no lo sé.

Y pese a todo, me parece lógico que tanto el reumatismo como otras enfermedades autoinmunes y un montón de otras porquerías tengan que ver con todo lo que metemos en nuestras células.
Por cierto, resulta impensable el retorno de seis mil millones de seres humanos a una vida recolectora, a través de los incontables senderos del pasado. También resulta difícil que el hombre pueda comer tan variado como comía antes. Habrá que aceptar complementar la comida de que disponemos ahora con vitaminas, minerales, oligoelementos. […]. Hoy en día no comemos la comida para la que nuestros cuerpos están hechos. Comemos lo que comemos para que los presidentes de EE.UU. y Francia (1) sea reelegidos ininterrumpidamente.

Lasse Berg

* ”Magen, maten och makten”, Ordfront, Estocolmo, no 6, junio 2003. Traducción del sueco: Luis E. Sabini Fernández.

nota:
1) El autor alude seguramente a la fuerte influencia francesa luego de la liquidación del colonialismo clásico en Rwanda (alemán primero, belga después).

artículo publicado en Revista futuros nº6  www.revistafuturos.com.ar

El imperio del consumo

La explosión del consumo en el mundo actual mete más ruido que todas las guerras y arma más alboroto que todos los carnavales. Como dice un viejo proverbio turco, quien bebe a cuenta, se emborracha el doble.

La parranda aturde y nubla la mirada; esta gran borrachera universal parece no tener límites en el tiempo ni en el espacio. Pero la cultura de consumo suena mucho, como el tambor, porque está vacía; y a la hora de la verdad, cuando el estrépito cesa y se acaba la fiesta, el borracho despierta, solo, acompañado por su sombra y por los platos rotos que debe pagar. La expansión de la demanda choca con las fronteras que le impone el mismo sistema que la genera.

El sistema necesita mercados cada vez más abiertos y más amplios, como los pulmones necesitan el aire, y a la vez necesita que anden por los suelos, como andan, los precios de las materias primas y de la fuerza humana de trabajo. El sistema habla en nombre de todos, a todos dirige sus imperiosas órdenes de consumo, entre todos difunde la fiebre compradora; pero ni modo: para casi todos esta aventura comienza y termina en la pantalla del televisor. La mayoría, que se endeuda para tener cosas, termina teniendo nada más que deudas para pagar deudas que generan nuevas deudas, y acaba consumiendo fantasías que a veces materializa delinquiendo.

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Dime cuánto consumes y te diré cuánto vales. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas, ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En la fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar. Este modo de vida no es muy bueno para la gente, pero es muy bueno para la industria farmacéutica. EEUU consume la mitad de los sedantes, ansiolíticos y demás drogas químicas que se venden legalmente en el mundo, y más de la mitad de las drogas prohibidas que se venden ilegalmente, lo que no es moco de pavo si se tiene en cuenta que EEUU apenas suma el cinco por ciento de la población mundial.

«Gente infeliz, la que vive comparándose», lamenta una mujer en el barrio del Buceo, en Montevideo. El dolor de ya no ser, que otrora cantara el tango, ha dejado paso a la vergüenza de no tener. Un hombre pobre es un pobre hombre. «Cuando no tenés nada, pensás que no valés nada», dice un muchacho en el barrio Villa Fiorito, de Buenos Aires. Y otro comprueba, en la ciudad dominicana de San Francisco de Macorís: «Mis hermanos trabajan para las marcas. Viven comprando etiquetas, y viven sudando la gota gorda para pagar las cuotas».

Invisible violencia del mercado: la diversidad es enemiga de la rentabilidad, y la uniformidad manda. La producción en serie, en escala gigantesca, impone en todas partes sus obligatorias pautas de consumo. Esta dictadura de la uniformización obligatoria es más devastadora que cualquier dictadura del partido único: impone, en el mundo entero, un modo de vida que reproduce a los seres humanos como fotocopias del consumidor ejemplar.

El consumidor ejemplar es el hombre quieto. Esta civilización, que confunde la cantidad con la calidad, confunde la gordura con la buena alimentación. Según la revista científica The Lancet, en la última década la «obesidad severa» ha crecido casi un 30 % entre la población joven de los países más desarrollados. Entre los niños norteamericanos, la obesidad aumentó en un 40% en los últimos dieciséis años, según la investigación reciente del Centro de Ciencias de la Salud de la Universidad de Colorado. El país que inventó las comidas y bebidas light, los diet food y los alimentos fat free, tiene la mayor cantidad de gordos del mundo. El consumidor ejemplar sólo se baja del automóvil para trabajar y para mirar televisión. Sentado ante la pantalla chica, pasa cuatro horas diarias devorando comida de plástico.

Triunfa la basura disfrazada de comida: esta industria está conquistando los paladares del mundo y está haciendo trizas las tradiciones de la cocina local. Las costumbres del buen comer, que vienen de lejos, tienen, en algunos países, miles de años de refinamiento y diversidad, y son un patrimonio colectivo que de alguna manera está en los fogones de todos y no sólo en la mesa de los ricos. Esas tradiciones, esas señas de identidad cultural, esas fiestas de la vida, están siendo apabulladas, de manera fulminante, por la imposición del saber químico y único: la globalización de la hamburguesa, la dictadura de la fast food. La plastificación de la comida en escala mundial, obra de McDonald’s, Burger King y otras fábricas, viola exitosamente el derecho a la autodeterminación de la cocina: sagrado derecho, porque en la boca tiene el alma una de sus puertas.

El campeonato mundial de fútbol del 98 nos confirmó, entre otras cosas, que la tarjeta MasterCard tonifica los músculos, que la Coca-Cola brinda eterna juventud y que el menú de McDonald’s no puede faltar en la barriga de un buen atleta. El inmenso ejército de McDonald’s dispara hamburguesas a las bocas de los niños y de los adultos en el planeta entero. El doble arco de esa M sirvió de estandarte, durante la reciente conquista de los países del Este de Europa. Las colas ante el McDonald’s de Moscú, inaugurado en 1990 con bombos y platillos, simbolizaron la victoria de Occidente con tanta elocuencia como el desmoronamiento del Muro de Berlín.

Un signo de los tiempos: esta empresa, que encarna las virtudes del mundo libre, niega a sus empleados la libertad de afiliarse a ningún sindicato. McDonald’s viola, así, un derecho legalmente consagrado en los muchos países donde opera. En 1997, algunos trabajadores, miembros de eso que la empresa llama la Macfamilia, intentaron sindicalizarse en un restorán de Montreal en Canadá: el restorán cerró. Pero en el 98, otros empleados e McDonald’s, en una pequeña ciudad cercana a Vancouver, lograron esa conquista, digna de la Guía Guinness.

Las masas consumidoras reciben órdenes en un idioma universal: la publicidad ha logrado lo que el esperanto quiso y no pudo. Cualquiera entiende, en cualquier lugar, los mensajes que el televisor transmite. En el último cuarto de siglo, los gastos de publicidad se han duplicado en el mundo. Gracias a ellos, los niños pobres toman cada vez más Coca-Cola y cada vez menos leche, y el tiempo de ocio se va haciendo tiempo de consumo obligatorio. Tiempo libre, tiempo prisionero: las casas muy pobres no tienen cama, pero tienen televisor, y el televisor tiene la palabra. Comprado a plazos, ese animalito prueba la vocación democrática del progreso: a nadie escucha, pero habla para todos. Pobres y ricos conocen, así, las virtudes de los automóviles último modelo, y pobres y ricos se enteran de las ventajosas tasas de interés que tal o cual banco ofrece. Los expertos saben convertir a las mercancías en mágicos conjuntos contra la soledad. Las cosas tienen atributos humanos: acarician, acompañan, comprenden, ayudan, el perfume te besa y el auto es el amigo que nunca falla. La cultura del consumo ha hecho de la soledad el más lucrativo de los mercados.

Los agujeros del pecho se llenan atiborrándolos de cosas, o soñando con hacerlo. Y las cosas no solamente pueden abrazar: ellas también pueden ser símbolos de ascenso social, salvoconductos para atravesar las aduanas de la sociedad de clases, llaves que abren las puertas prohibidas. Cuanto más exclusivas, mejor: las cosas te eligen y te salvan del anonimato multitudinario. La publicidad no informa sobre el producto que vende, o rara vez lo hace. Eso es lo de menos. Su función primordial consiste en compensar frustraciones y alimentar fantasías: ¿En quién quiere usted convertirse comprando esta loción de afeitar? El criminólogo Anthony Platt ha observado que los delitos de la calle no son solamente fruto de la pobreza extrema. También son fruto de la ética individualista. La obsesión social del éxito, dice Platt, incide decisivamente sobre la apropiación ilegal de las cosas. Yo siempre he escuchado decir que el dinero no produce la felicidad; pero cualquier televidente pobre tiene motivos de sobra para creer que el dinero produce algo tan parecido, que la diferencia es asunto de especialistas.

Según el historiador Eric Hobsbawm, el siglo XX puso fin a siete mil años de vida humana centrada en la agricultura desde que aparecieron los primeros cultivos, a fines del paleolítico. La población mundial se urbaniza, los campesinos se hacen ciudadanos. En América Latina tenemos campos sin nadie y enormes hormigueros urbanos: las mayores ciudades del mundo, y las más injustas. Expulsados por la agricultura moderna de exportación, y por la erosión de sus tierras, los campesinos invaden los suburbios. Ellos creen que Dios está en todas partes, pero por experiencia saben que atiende en las grandes urbes. Las ciudades prometen trabajo, prosperidad, un porvenir para los hijos. En los campos, los esperadores miran pasar la vida, y mueren bostezando; en las ciudades, la vida ocurre, y llama.

Hacinados en tugurios, lo primero que descubren los recién llegados es que el trabajo falta y los brazos sobran, que nada es gratis y que los más caros artículos de lujo son el aire y el silencio. Mientras nacía el siglo XIV, fray Giordano da Rivalto pronunció en Florencia un elogio de las ciudades. Dijo que las ciudades crecían «porque la gente tiene el gusto de juntarse». Juntarse, encontrarse. Ahora, ¿quién se encuentra con quién? ¿Se encuentra la esperanza con la realidad? El deseo, ¿se encuentra con el mundo? Y la gente, ¿se encuentra con la gente? Si las relaciones humanas han sido reducidas a relaciones entre cosas, ¿cuánta gente se encuentra con las cosas? El mundo entero tiende a convertirse en una gran pantalla de televisión, donde las cosas se miran pero no se tocan. Las mercancías en oferta invaden y privatizan los espacios públicos. Las estaciones de autobuses y de trenes, que hasta hace poco eran espacios de encuentro entre personas, se están convirtiendo ahora en espacios de exhibición comercial.

El shopping center, o shopping mall, vidriera de todas las vidrieras, impone su presencia avasallante. Las multitudes acuden, en peregrinación, a este templo mayor de las misas del consumo. La mayoría de los devotos contempla, en éxtasis, las cosas que sus bolsillos no pueden pagar, mientras la minoría compradora se somete al bombardeo de la oferta incesante y extenuante. El gentío, que sube y baja por las escaleras mecánicas, viaja por el mundo: los maniquíes visten como en Milán o París y las máquinas suenan como en Chicago, y para ver y oír no es preciso pagar pasaje. Los turistas venidos de los pueblos del interior, o de las ciudades que aún no han merecido estas bendiciones de la felicidad moderna, posan para la foto, al pie de las marcas internacionales más famosas, como antes posaban al pie de la estatua del prócer en la plaza. Beatriz Solano ha observado que los habitantes de los barrios suburbanos acuden al center, al shopping center, como antes acudían al centro.

El tradicional paseo del fin de semana al centro de la ciudad, tiende a ser sustituido por la excursión a estos centros urbanos. Lavados y planchados y peinados, vestidos con sus mejores galas, los visitantes vienen a una fiesta donde no son convidados, pero pueden ser mirones. Familias enteras emprenden el viaje en la cápsula espacial que recorre el universo del consumo, donde la estética del mercado ha diseñado un paisaje alucinante de modelos, marcas y etiquetas. La cultura del consumo, cultura de lo efímero, condena todo al desuso mediático.

Todo cambia al ritmo vertiginoso de la moda, puesta al servicio de la necesidad de vender. Las cosas envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida fugaz. Hoy que lo único que permanece es la inseguridad, las mercancías, fabricadas para no durar, resultan tan volátiles como el capital que las financia y el trabajo que las genera. El dinero vuela a la velocidad de la luz: ayer estaba allá, hoy está aquí, mañana quién sabe, y todo trabajador es un desempleado en potencia. Paradójicamente, los shoppings centers, reinos de la fugacidad, ofrecen la más exitosa ilusión de seguridad. Ellos resisten fuera del tiempo, sin edad y sin raíz, sin noche y sin día y sin memoria, y existen fuera del espacio, más allá de las turbulencias de la peligrosa realidad del mundo.

Los dueños del mundo usan al mundo como si fuera descartable: una mercancía de vida efímera, que se agota como se agotan, a poco de nacer, las imágenes que dispara la ametralladora de la televisión y las modas y los ídolos que la publicidad lanza, sin tregua, al mercado. Pero, ¿a qué otro mundo vamos a mudarnos? ¿Estamos todos obligados a creernos el cuento de que Dios ha vendido el planeta unas cuantas empresas, porque estando de mal humor decidió privatizar el universo? La sociedad de consumo es una trampa cazabobos. Los que tienen la manija simulan ignorarlo, pero cualquiera que tenga ojos en la cara puede ver que la gran mayoría de la gente consume poco, poquito y nada necesariamente, para garantizar la existencia de la poca naturaleza que nos queda. La injusticia social no es un error a corregir, ni un defecto a superar: es una necesidad esencial. No hay naturaleza capaz de alimentar a un shopping center del tamaño del planeta.

Eduardo Galeano

fuente www.poesiasalvaje.org/fuego

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La sociedad basurífera

Cada vez más indisimulablemente el rasgo dominante de nuestra época es la contaminación. Los agentes de RR.PP. hablan de la “era del automóvil”. Los propagandistas cibernéticos hablan de la “era digital”.

Los ideólogos del american way of life nos hablan todavía desde Hollywood, la Casa Blanca, y el Pentágono, una santísima trinidad que nos quiere persuadir que ya estamos o vamos llegando al “mejor de los mundos”… algo un poco arduo si pensamos que un sexto de la humanidad pasa hambre diaria, que un tercio de la humanidad carece de agua potable, que un número récord de niños en el mundo sobreviven con jornadas matadoras de trabajo, que nunca como antes hay militares yanquis (y cada vez más israelíes) detrás de las matanzas sistemáticas a civiles, a familias, a mujeres, viejos y niños en Pakistán, en Sudán, en el Congo, en Sierra Leona, en Palestina, en Haití, en México, en Irak, en Libia, en Colombia, en Honduras, en Afganistán…

Pero aunque esto último nos podría llevar a pensar que la violencia y el terror organizado desde la seguridad es el rasgo dominante de nuestra época, vamos a ver que el tratamiento otorgado a estos humanos periféricos tiene mucho que ver con la relación que ha establecido la sociedad dominante con el resto del planeta, incluido sus humanos: la sociedad de origen occidental, hipertecnificada, sólo produce desechos. Parece que no en un primer momento, puesto que los desechos son durante un cortísimo y fugaz momento, inicial, vistosísimos gadgets, comodísimos avances en la comunicación, el transporte y el alcance de bienes a los miembros de una sociedad, pero en un lapso cada vez más corto todos los productos de este sistema aparentemente productivo termina produciendo un solo elemento: desechos, menos visibles, claro, que aquellos hallazgos comunicacionales, ingenieriles, arquitectónicos, porque los desechos no logran la resonancia mediática de los “grandes inventos de la humanidad” y menos todavía la de los disparos, las bombas y la sangre.

Lo que va invadiendo todo el planeta, los campos, su fauna y flora, los mares desde donde se originó la vida en todo el planeta  y, ciertamente, nuestros cuerpos, son los desechos. Los desechos de una sociedad hipertecnificada, quimiquizada que, al parecer, al ir otorgándonos tanta capacidad tecnocientífica, tanta precisión en el conocimiento de la materia mega- y nanocorpuscular −como en esos relatos de poderes extraordinarios que se obtienen o se pierden− nos fue debilitando el viejo y probado sentido común.

Porque somos una sociedad hipertecnificada pero cegata. No nos damos cuenta, ni queremos, del rastro de muerte que vamos dejando con nuestros tachos de desperdicios, con nuestros automóviles, con nuestros refrigerios al paso, con la supresión de la mano −como explica Vandana Shiva− convertida en agente criminal al rozar nuestros alimentos y objetos fetiche, sistemáticamente sustituida por envases y bolsas que van dejando el tendal en calles, campos, ríos, mares.

El planeta, incapaz de reabsorber la masa brutal de desechos, en mayor proporción cada día, no biodegradables, ha ido “generando” −a la par de los humanos sus grandes sumideros de desechos cada vez más transitados por otros humanos− islas de basura flotante en todos los mares, que compiten cada vez más y más ruinosamente con las capas de plancton,  como la del  “mar de los sargazos”, que han constituido la fuente nutricia para enorme variedad de fauna y flora. Las islas de basura, en cambio, son una fuente mortuoria  −valga la contradicción de los términos−, para la fauna que ingiere sus elementos confundidos con presas o bocados comestibles.

La cuenca del Riachuelo, por ejemplo, en Argentina, recibe efluentes de unos 23 mil establecimientos fabriles, y prácticamente todos “espontáneamente” descargan sus residuos, ligeramente contaminantes o supervenenosos, en el río.

La basura aparece, casi siempre, por motivos de nobilísimas causas. El envenenamiento de los campos, ante el cual hoy siguen resistiendo campesinos pequeños, trabajadores artesanos rurales, organizados como es el caso del MOCASE santiagueño o del MST brasileño con sus millones de adherentes, o aislados y diezmados en “La República Unida de la Soja” (1) se disparó cuando los laboratorios dedicados a la actividad militar quedaron desocupados con “el estallido de la paz” luego de la 2GM y buscaron ubicar sus mortales productos en algún otro “frente”. Se les ocurrió algo genial: en lugar de matar humanos enemigos, matar plagas ancestrales de todos los cultivos y causa de tantos padeceres de los campesinos. Con lo cual salvaban su rentabilidad y le iban a hacer un enorme favor a la humanidad. Porque sentirse buenos es siempre primordial.

Y así se empezó a envenenar los campos. Es decir, primero a sus “sabandijas”, luego a la flora y fauna silvestre que caía bajo el tratamiento, pero que poco importaba −total, si son yuyos− y así sucesivamente. Poco a poco los residuos tóxicos se fueron alojando en los tejidos musculares o grasos de los animales mayores hasta llegar finalmente al hombre, cerrando un maléfico círculo, no sabemos si más malévolo por sus venenos o por la arrogante petulancia de sus promotores. En el camino, se habían ido atrofiando, sufriendo mutagénesis o diversas enfermedades −cutáneas, vinculadas a la fertilidad, cánceres, del sistema nervioso o del inmunitario, hormonales− los anfibios, los peces, los animales domesticados, y lo que ni conocemos de lo que le puede haber pasado a insectos y microorganismos. Así estamos ahora en “La República Unida de la Soja”

John Peterson Myers, Dianne Dumanovski y Theo Colborn, tres biólogos estadounidenses, hicieron durante años un cuidadoso relevamiento de apenas un tipo de elementos patógenos en todo el mapa de EE.UU.: los disruptores endócrinos, producidos por la difusión de falsos estrógenos producidos por la industria, fundamentalmente a través de materiales plásticos, de PCB, DDT, disfenol-A (un componente habitual de biberones desde que “el mercado” decidiera la sustitución de los de vidrio por los sintéticos) y algunos otros productos químicos similares.

El balance, 1996, fue desolador. Se estima que en EE.UU. (y en general en los países del llamado Primer Mundo) la infertilidad afecta un quinto de las parejas. Pero no se trata de un cuadro estanco: Peterson, Dumanovski y Colborn (2) verificaron que durante las cinco décadas de la segunda mitad del siglo XX sus varones registran siempre menor cantidad de esperma cada década, lo que se llama una decadencia sostenida y ya no casual.

Pero así como el guionista Ted Perry puso en boca del cacique Seattle las sabias palabras de que “lo que le pase a los animales, nos va a pasar ineluctablemente a los humanos”, y así como Einstein advirtió que si llegaran a desaparecer las abejas, la humanidad seguiría sus pasos muy poco después (“tres años”, se dice que dijo), ya sabemos que lo que está pasando en EE.UU. o el Primer Mundo en cuanto al grado de contaminación ambiental, −lo que verificaron los biólogos norteamericanos mencionados− está llegando muy rápidamente a nuestras periféricas costas, puesto que los afanes globalizadores que han puesto en movimiento tanto las élites de los países centrales como sus adalides e imitadoras élites de los países periféricos −tanto los Macri como los K−  no nos van a privar de compartir semejantes “trofeos”.

En Argentina, tenemos pruebas por doquier. Con la sojización y con el aumento de desechos per capita en la capital y ciudades ricas, mejor dicho enriquecidas del país, con guarismos que se van acercando al Primer Mundo: un porteño deposita alegremente más de un kilo diario en su bolsita de plástico para hacerla, ¡zas! desaparecer en los camiones del CEAMSE. Y a ese kilo y cuarto diario de cada uno de los millones de habitantes capitalinos, hay que agregarle todo lo que ese mismo habitante contribuye con sus desechos en la órbita laboral, en la calle, y con la llamada “basura especial” que se produce con cada recambio de un electrodoméstico, una mejora edilicia, con cada renovación de mobiliario, de elementos de higiene o de escritorio… y ni hablar de la “producción” de desechos que insumen todos los artículos y renglones cotidianos que este satisfecho habitante consume; carne de feed-lot, pollos a hormonas, tomates transgénicos enlatados… En general cada kilo de mercancía significa el desgaste o la contaminación de quintales de “insumos”, desde agua hasta otras materias primas, sólidas, líquidas o gaseosas, provenientes de todos los niveles bióticos.

La pregunta elemental es, no si es sustentable, ociosa pregunta, sino: ¿hasta cuándo?

Luis E. Sabini Fernández

notas:
1) “Territorio” diseñado por las laboratorios productores de la soja transgénica, que abarca millones de km2 en el corazón de América del Sur, englobando todo Paraguay, buena parte de Bolivia, Uruguay, la llamada Argentina del Medio y cada vez más provincias norteñas y buena parte del Mato Grosso y de la superficie mediterránea de Brasil.
2) Our stolen future. Hay traducción al castellano,  Nuestro futuro robado, Ecoespaña Editorial, Madrid, 2001, que por curiosa coincidencia jamás llegó a Buenos Aires.

fuente: www.revistafuturos.com.ar

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La locura del sujeto normal

Según una de las versiones del mito, Prometeo descendía de una antigua generación de Dioses que habían sido destronados por Zeus. Era hijo de Titán y de Asia, él sabia que en la tierra reposaba la simiente de los cielos, por eso recogió arcilla, la mojó con sus lágrimas y las amasó, formando con ella varias imágenes semejantes a los dioses, los Humanos.

Fue así que surgieron, según la leyenda, los primeros seres humanos, que poblaron la tierra. Prometeo entonces se aproximó a sus criaturas y les enseñó a subyugar a los animales y usarlos como auxiliares en el trabajo. Les mostró como construir barcos y velas para la navegación, les enseño a observar las estrellas, a dominar el arte de contar y escribir y hasta como preparar los alimentos nutritivos, ungüento para los dolores y remedios para curar las dolencias.

Pero Zeus, sospechaba de los humanos, ya que no fue él quien los creó. Por consiguiente, cuando Prometeo reivindicó para ellos el fuego, que les era imprescindible para la preparación de los alimentos, para el trabajo y principalmente para el progreso material y el desenvolvimiento emocional, el Dios griego decidió negárselo, temiendo que las nuevas criaturas se volviesen más poderosas que él. Prometeo resolvió frustrarle sus planes, con la intención de conseguir para los humanos ese precioso instrumento. Con un palo hecho de un pedazo de vegetal seco, se dirigió al carro del Sol donde a escondidas tomó un poco de fuego, trayéndolo para los seres humanos, entregándoles así el secreto del fuego.

Solo cuando por toda la tierra se encendieron las fogatas es que Zeus tomó conocimiento del robo de Prometeo, pero ya era tarde. Puesto que ya no podía confiscar el fuego a los hombres, concibió ahí para ellos un nuevo maleficio: les envió a Pandora, de una gran belleza, con una caja portadora de muchos males. Prometeo le advirtió a su hermano Epimeteo de no aceptar ningún presente de Zeus, pero Epimeteo no lo recordó y recibió con alegría a la linda doncella, abriendo la caja de los males los cuales se esparcieron rápidamente sobre la tierra. Junto a ellos se encontraba el más precioso de los tesoros, La Esperanza; pero Zeus le había encomendado a Pandora no dejarla salir y así fue hecho.

Los hombres que hasta aquel momento habían vivido sin sufrimientos, sin dolencias, sin torturas y sin vicios, comenzaron a partir de entonces a corromperse sin la Esperanza.
Después de esto, vengándose de Prometeo, le envío al desierto donde fue puesto preso con cadenas a una pared de un terrible abismo, sin reposo alguno, durante 30 siglos. Sufrió la amargura de que su hígado sea devorado por un Águila que venia cada día a la región para dicho fin, después de que el órgano se volvía a reconstituir ya que Prometeo era inmortal. Por fin llegó el día de su redención. Hércules al ver al águila devorando el hígado de Prometeo, tomó su flecha lanzándola sobre la misma. Enseguida soltó las cadenas y llevó a Prometeo consigo.

El mito de Prometeo simboliza esa luz, que bajando a la tierra intenta iluminar a los hombres, apartándolos de la oscuridad intentando con ello devolverles al camino de la solidaridad, es así que el sufrimiento de 30 siglos representa ese sacrificio del iniciado, a lo largo de la historia en el ejercicio difícil de liberar a los hombres de la ilusión. El mito esclarece la oposición entre las tinieblas y la luz, entre la conciencia y lo inconsciente del ser. Ser conscientes, significa ser dueños de sí mismo, de los propios pensamientos, de los propios actos, fallas y actitudes. Conocer el propio pasado, proyectar el futuro y estar en el presente con los otros humanos que nos constituyen.

Los muros invisibles

Hablar de los muros inmediatamente nos remite a los muros que se han instalado en el capitalismo mundializado para separarnos de los otros. Los otros son los diferentes, los bárbaros que nos confrontan con la ilusión del mundo feliz que nos ofrece la “economía de mercado”. Los bárbaros están allí para decirnos que ese mundo feliz no existe. Es una ilusión. Los invisibles se visibilizan para decirnos que ellos no participan de esa ilusión.

Sin embargo estos muros visibles hablan de otros muros invisibles que cercan nuestra subjetividad. Muros que se instalan en la subjetividad y nos llevan a la soledad y al aislamiento. Muros que nos separan de los otros y de nosotros mismos. Si el yo se construye en la relación con un otro humano como alteridad, la no existencia del otro lleva al sujeto a encerrarse en un narcisismo cuya negatividad lo empobrece emocionalmente. Estos muros me encierran en la violencia destructiva y autodestructiva, en la sensación de vacío, de la nada.

La cultura dominante somete nuestra subjetividad a través de lo que llamamos un exceso de realidad que produce monstruos. Esta realidad excesiva nos satura en una acumulación de objetos fetiches que nos lleva a una colisión de exceso de tiempo y de exceso de espacio. El tiempo subjetivo va mucho más rápido que las agujas del reloj. Esto nos lleva a querer estar en varios lugares al mismo tiempo. Claro, ilusoriamente lo podemos hacer a través del celular o del e-mail. Para ello está la realidad virtual. Esta realidad rebosante de exceso de realidad nos asedia en lo más profundo de nosotros mismos. Su resultado es transformarnos en espectadores pasivos para que consumamos los objetos fetiches como una forma de paliar nuestra angustia.

Cuando hablo de objetos fetiches me estoy refiriendo a un concepto clásico de la economía política elaborado por Marx: el fetichismo de la mercancía. Brevemente éste refiere a que en el capitalismo la mercancía se transforma en una pura representación que supuestamente tiene un valor por sí misma según el valor que le asigna el mercado. De esta manera la mercancía aparece como un fetiche que niega el carácter autentico de ser un valor creado por el trabajo humano. Lo que queremos destacar es este valor de la mercancía como representación y sus efectos en la subjetividad ya que como dice Marx: “la producción no produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”.

Es decir, la producción produce una subjetividad sometida a los valores de la cultura dominante. En este sentido las mercancías que compramos adquieren la calidad de fetiches que trasciende su valor de uso. Por ello no es el goce el que buscamos sino la necesidad de encontrar un objeto que suture nuestra angustia que la misma cultura produce. Ante su imposibilidad nos encontramos con un circuito que se reproduce permanentemente en una realidad que lo excede.

En este camino no hay posibilidad de elaboración psíquica y sus efectos en la subjetividad es que la-muerte-como-pulsión amenaza el Yo como soporte del psiquismo. Ante esta sensación de peligro el Yo pone en marcha la “angustia como señal de alarma” que implica la movilización de la libido narcisista con miras a ligar los efectos destructores de la-muerte-como- pulsión. Sin embargo el Yo retraído en su narcisismo produce efectos sintomáticos propios de nuestra época donde predomina lo negativo: depresión, melancolía, adicciones, en definitiva la violencia destructiva y autodestructiva, la sensación de vacío, la nada.

La enfermedad de la norma

Lo decimos con claridad: la normalidad no es algo obvio. En toda sociedad encontramos muchas formas de vida. Cada una de ellas tiene sus normas donde vamos a encontrar las propias de la cultura dominante y otras normas minoritarias. Para las primeras el poder produce recompensas para las segundas sanciones. Esta situación se instala desde la niñez, por lo cual el sometimiento no puede funcionar sino se instituye un deseo de sometimiento el cual aparece como una imposición interna. Cuando voy a un shopping creo elegir algo cuando en realidad es desde la norma hegemónica desde donde elijo. En este sentido no puede haber subjetividad por fuera de la norma, aún más la subjetividad se constituye en la norma hegemónica.

Es así como la enfermedad no es someterse a la norma ya que no hay subjetividad por fuera de la norma. La enfermedad es quedar atrapados en la norma sin dar cuenta de la creatividad -en el sentido de pulsión de vida- que permite expresar la anormalidad que nos constituye como sujetos. Por ello el sujeto normal no es solo producto de la norma sino del uso que hace sobre sí mismo a costa de escindir la anormalidad que lo constituye.

Como dice Guillaume Le Blanc: “El sufrimiento psíquico es el efecto de una actividad de incorporación de la norma por el propio hecho de que al volverse contra sí para llegar a ser hombre normal, el sujeto se expone a todo lo que en el sí escapa a las normas, a los deseos de oponerse a la norma, que son una parte esencial de la propia vida. El hombre normal resulta así doblemente escindido. No solo el deseo de la normalidad lo expone a un remanente que los obsede, a un deseo de anormalidad, sino que la repetición de normas de normalidad también implica una dependencia del sujeto con respecto a esas normas, lo que no deja ningún lugar al deseo de aire fresco y a partir de entonces hace jugar al hombre normal contra sí mismo: solo entonces hay hombre normal sobre el trasfondo de una violencia ejercida por el <Yo> fabricado en el apasionado apego a las normas contra el<Yo> sustraído a ese apego…En ese plano existe, pues una verdadera enfermedad del hombre normal, mental y social. El hombre normal es el hombre que se vuelve contra sí mismo para ser el sujeto de las normas que lo producen.”

El narcisismo es el que ata al sujeto a la norma. Para ello el Yo encuentra el camino de la escisión en la cual se atrinchera para que el hombre normal siga reinando en su narcisismo.

Esto lo ejemplifica Freud al contar la historia del rey Boabdil. Este rey no quería enterarse de una noticia que le significaba el fin de su reinado. Por lo tanto quemó la cartas y mando matar al mensajero que se las había traído. Sin embargo el rey se dio cuenta que no se puede matar al mensajero de la realidad. Lo que el rey si puede hacer -plantea Freud- es construir en medio de su palacio una prisión totalmente amurallada y disimulada en la que encerrará al mensajero y también las cartas. De este modo el mensajero de la realidad aparece como no llegado aún cuando continúe existiendo justo en medio del palacio. El rey puede seguir reinando completamente escindido-separado de la mala noticia que le han traído.

Este ejemplo le sirve a Freud para explicar la escisión del Yo como un fenómeno propio del aparato psíquico. De esta manera encontramos la coexistencia dentro del Yo de dos actitudes psíquicas respecto de la realidad exterior: una de ellas tiene en cuenta la realidad exterior, la otra niega la realidad presente y la substituye por una producción de deseo. Estas dos actitudes coexisten sin influirse recíprocamente. Lo que encontramos es un renegación de la realidad. Esto es lo propio de las psicosis y las perversiones. En esta última el sujeto queda atrapado por la fuerza silenciosa de la-muerte-como-pulsión tratando al otro y a sí mismo como un objeto. El otro desaparece en su subjetividad y es cosificado al servicio de sus pulsiones destructivas. El pedófilo, el violador son los ejemplos paradigmáticos del síntoma-cosa de la perversión. No es el juego sexual lo que le interesa sino en su encierro narcisista cosifica al otro y el erotismo deja lugar a lo más siniestro de la violencia destructiva y autodestructiva.

También podemos extender esta escisión del Yo en el sujeto normal. Desde ella genera una muralla con su propio narcisismo que niega la realidad donde debe convivir con el otro diferente. Pero en el interior de este muro aparece la angustia que trata de evitar encontrando un objeto que genera miedo. Aquí el sujeto se afirma en su normalidad en el miedo al otro. Estos adquieren identidades negativas de las cuales hay que alejarse, hay que poner distancia a través de muros invisibles. Allí vamos a encontrar el miedo hacia el otro donde se lo descalifica por “negro”, homosexual, boliviano, peruano o paraguayo.

Hace varios años que atiendo a Roberto en su casa. Sus síntomas paranoicos le impiden salir de su casa. Solo lo hace esporádicamente a la madrugada o con alguien que lo acompañe. La casa se ha transformado en un muro infranqueable para sus perseguidores imaginarios. Aunque puede reconocer que sus fantasmas provienen de su pensamiento cada noticia que lee en el diario o mira por televisión le refuerza que el afuera es peligroso. Lo que manifiesta es que en su casa está tranquilo ya que no tiene emociones. No siente nada. Un día me sorprende con una pregunta: “¿Qué es la llama inicial?”. Mi primer pensamiento fue que me estaba preguntando por el mito de Prometeo. Ante mi silencio continúa: “La llama inicial, esa que hace que funcionen los afectos y las emociones. Esa que nos convierte en hombres. A mí se me apago hace mucho tiempo”.

Con una gran lucidez Roberto describe la locura de su enfermedad. Remite a su historia personal pero también al mito de Prometeo que construyó a los hombres en la emoción y la solidaridad robándoles el fuego a los dioses. El sujeto normalizado encerrado en el muro de su narcisismo está muy lejos de Prometeo, en su muro interior su llama inicial la usa para someterse a la locura de una norma que lo enferma.

Enrique Carpintero *

* Carpintero, Enrique “Un paradigma de época: lo innombrable de la pulsión de muerte”; “El Eros o el deseo de la voluntad”; “La subjetividad del idiota plantea la pregunta ¿Cómo encontramos lo que nos mantenía unidos?”; “La sexualidad plural. La sexualidad humana es desviada”; “Tiempo libre para comprar. El consumidor consumido por la mercancía”.

publicado en revista Topia nº 61, abril de 2011
www.topia.com.ar/articulos/locura-del-sujeto-normal

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Energía nuclear… la tendremos de postre

Uno de los periódicos porteños con mejor información, aunque muchos lo consideren apenas una hoja de humor, Barcelona, explicita el “apocalipsis que se viene”. Incluye bombardeos de la OTAN sobre Libia, los terremotos de los últimos tiempos, el maremoto en Japón y la radiactividad como una amenaza cada vez más ominosa…

En verdad, esta reedición de ataques de grandes países colonialistas o imperiales como Francia, el Reino Unido y EE.UU., ahora sobre Libia, como hace una década sobre Irak, nos impone una toma de posición. Hasta egoísta. Porque parafraseando a Nimöller/Brecht tendríamos que ir poniendo las barbas en remojo porque no sabemos cuándo vendrán por aquí…

Sin embargo, y con toda la gravedad del imperialismo redivivo, optamos por un escueto abordaje del desastre nuclear japonés, procurando rastrear algunos datos significativos.

1. Lo que va de la periferia al centro planetario. Los recientes terremotos en Chile y Haití han sido atroces. La atrocidad está en proporción directa a la pobreza. Cuanto más pobres, más afectados.

Pero la atrocidad del sismo en Japón, un país hiperindustrializado y altamente nuclearizado, ha tenido un agregado más tenebroso y ominoso aun, que la pura tragedia de la aniquilación. Y es que el escape de radiactividad es, en sí, una verdadera Caja de Pandora.

2. Los escasos y dosificados datos obtenidos mediáticamente nos estarían revelando que Fukushima es peor que Chernobyl. Pese a todo el palabrerío “tranquilizador”. En Chernobyl, seis días después de la explosión, se nos informaba que la radiactividad estaba bajando, aunque el incendio duró 9 días; en Fukushima, durante casi tres semanas siguió aumentando. Y eso que en Ch. se habló de nivel 7 de peligrosidad (máximo) y en F., 5 (aunque hace pocos días resituaron el nivel en 6 y ya algunos anuncian 7…).

3. ¡Y en qué proporción ha aumentado la radiactividad en F.! El 15 de marzo los datos oficiales u oficiosos (nunca se sabe) daban que la radiactividad en las zonas de desastre era mil veces superior a la normal, aunque quienes suministrarían estos datos a la prensa, jamás cuantifican lo que es la radiactividad normal, básica, “natural”…

No he podido encontrar datos comparables, apenas datos sueltos que me atrevo a comparar con sumo recaudo: por ejemplo, en 1986, algunos territorios suecos recibieron alrededor de la cuarta parte de la radiactividad descargada sobre territorios ruso, bielorruso y ucraniano (los territorios más castigados entonces). El territorio sueco más próximo a Chernobyl está a unos 1300 o 1400 km.

En Suecia, 6 días después de la catástrofe la radiactividad decuplicaba la “normal” y en algunas zonas al norte de Estocolmo (cerca de Uppsala), con fuertes lluvias, llegaba a ser 100 veces la “normal”.

Estamos muy, pero muy lejos de los índices de radiactividad que hoy nos presenta Fukushima (aun multiplicando por 4). Efectivamente: “cuando el reactor número 4, el único afectado de Chernobyl, quedó fuera de control, generó vapores radioactivos cien veces superiores a los niveles máximos permitidos”. (1)

El 26 de marzo se difundió que para Fukushima, la radiactividad era 10 000 veces superior a la “normal”. Al día siguiente se nos habló de 100 000 veces superior a la “normal”. Magnitudes aterradoras. E incomparables con las de Chernobyl. Y eso que “la liberación de material tóxico [en Chernobyl] fue 500 veces mayor que el generado por la bomba atómica arrojada en Hiroshima en 1945.” (2)

4. En Fukushima, pese a formulaciones de los ingenieros nucleares que sostienen que “los reactores son encerrados en recintos herméticos que, en caso de accidente, impedirían que las cenizas radiactivas se expandieran”, (3) el escape de material radiactivo está totalmente fuera de control. Por otra parte, la única palabra que se acerca a la verdad en la frase de Guéron viene a ser “impedirían” por su falta de carácter afirmativo.

5. El maremoto puso en crisis las usinas nucleares al quebrar el suministro de electricidad mediante grupos electrógenos y destruir los mecanismos de refrigeración, absolutamente imprescindibles por el enorme calor que acumula la fusión nuclear y que hace que los tubos de material radiactivo que no se enfríen se derritan y escape radiactividad en oleadas “industriales”…

El desastre provocado por terremoto y tsunami obligó a los encargados de las usinas nucleares a sustituir el enfriamiento con agua de circuito, dulce, cuyas cañerías y depósitos estaban colapsados. Por ello, el lunes 14 apelan con desesperación al agua de mar (que se fue irradiando a un ritmo sobrecogedor; el 26 de marzo se hablaba de 1250 veces lo “normal” y el 27 de 1850 veces lo “normal). Pero se tuvo que abandonar ese método de enfriamiento porque la corrosión que estaba provocando o que iba a provocar el agua salada sobre las instalaciones y las cañerías podía ser devastadora. Una vez más, la enmienda peor que el soneto…

6. Es muy arduo conocer y medir los efectos de las dosis bajas de radiactividad. Sus efectos diferidos, causa de trastornos crónicos, hacen difíciles los estudios epidemiológicos. Los seres humanos estamos expuestos -y cada día más- a muy diversos factores contaminantes: desde productos transgénicos hasta la selva química en alimentos, vestidos y hogares, desde la radiactividad que provenga de una fuente grande o chica actual (como puede ser hoy Fukushima) hasta la antes “liberada” y siempre presente de las explosiones nucleares que durante décadas desplegaron estadounidenses, rusos y franceses “estudiando” sus efectos, la de los “accidentes” de Chernobyl, Three Miles Island y tantos otros, la suspensión atmosférica de explosiones como las de Nagasaki e Hiroshima, más la radiación que uno reciba con una tomografía, con placas torácicas y hasta con placas bucales…

Todo se acumula de tal modo que hoy ya no podemos hablar -como hasta mediados del s. XX- de radiación “natural”, la que nos alcanzaba “en la montaña” en cualquier excursión y que fue el “caballito de batalla” de todo médico que consideraba necesario o cómodo castigar el cuerpo de un paciente con una placa, “explicándole” al ignaro, que la radiación que entonces iba a recibir era menos que un par de días en la montaña…

7. Lo que sí se sabe, desde hace décadas, de antes de Chernobyl, es que las dosis bajas, las que se consideraban subclínicas, “son mucho más peligrosas de lo que imaginábamos”. (4) No se sabe cuál es el daño de la radiactividad, invisible, incolora, inodora, insípida, inaudible y sin olor. En rigor, es una bomba de tiempo, otra más que la humanidad ha puesto en su camino.

8. Fukushima consta de 6 usinas, unas a 270 km de Tokio, otras a 120 km. Tokio contiene 38 millones de seres humanos. Inevacuables. Buenos Aires está a 114 km de Atucha. Que el gobierno proyecta ampliar. Buenos Aires, otra megalópolis de las diez mayores del planeta, tampoco es evacuable. ¿Tiene sentido jugar así con los riesgos a la salud de tantos humanos?

Hace ya unos cuantos años, Christina Ringsberg, periodista sueca, se preguntaba: “¿Podrá terminar la energía nuclear con todos nosotros [la especie humana]?” (5) Ringsberg desmenuza los costos “iniciales” y verifica que lo de “energía barata” es un mito.

Basta poner un ejemplo mucho más reciente; los “177 recipientes de hormigón rellenos de material radioactivo” de la reserva de Hanford en el estado de Washington en EE.UU. que desde 1945 alberga unos 200 millones de litros de residuos nucleares. Hanford Challenge, una agrupación ecologista local, informa de que para mantener la limpieza y seguridad de ese enorme depósito trabajan 12 000 empleados. Que han “progresado” en la atención del lugar porque antes procuraban descargar tales residuos “en la naturaleza” pero que sabiendo la peligrosidad de ese material, que hay que contarla en milenios, tienen miedo que la administración en algún momento restrinja fondos, baje normas de cuidado… (6)

Ringsberg nos aclara que la energía nuclear, por su enorme potencial energético, nos promete continuar con una sociedad de altísimo consumo, profundizar el desgaste planetario, pero además ir sembrando de fuentes de radiactividad cada vez más sitios del planeta…y recordemos que la radiactividad no desaparece sino que, por el contrario, se acumula… es nuestra mejor “garantía” de cánceres, mutaciones, monstruosidades e infertilidad a futuro. “¿Cuándo alcanzaremos nuestro límite de resistencia a la radiactividad?”

Luis E. Sabini Fernandez
luigi14@gmail.com

notas:
1) Fanny Palacio, “Diez datos importantes sobre Chernobyl, Sexenio Extraordinary Life, Miami, 31/3/2011.
2) Ibíd.
3) Jules Guéron, L’energie nucléaire, París, 1977, ¿Tanta estulticia era antes o después de Three Miles Island (que fue en marzo de ese año)?
4) Karl Z. Morgan, un investigador estadounidense, partidario de la actividad nuclear para energía y en medicina, pero sin embargo muy crítico de las desprolijidades de construcción y del desconocimiento supino de los riesgos que han caracterizado los desarrollos nucleares, ha verificado que los trabajadores de las usinas nucleares tienen entre 10 y 20 veces mayor morbilidad que la que se suponía “debían” tener [aunque no da la relación de esta expectativa con la de la población general]. Conferencia en Copenhague, 1979.
5) Dagens Nyheter, “Ska kärnkraften få ta kål på oss?, Estocolmo, 4/5/1980.
6) Shaun Tandon,| AFP IP, 27/3/2011.

fuente: Revista El Abasto, n° 130 , abril 2011. www.revistaelabasto.com.ar/130_energia_nuclear.htm

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Tráfico de órganos

¿Leyenda imposible o mercantilización más que posible?

Acerca de la sensatez de los que saben

Frente al tráfico de órganos, es decir a la compraventa, generalmente bajo cuerda, dos actitudes opuestas, francamente contradictorias, se han ido presentando durante los últimos años. Que existe. Que no. En nuestras latitudes, esta última se ha presentado con una altísima racionalidad.
El último informe de la Unión Europea, que acaba de publicarse y con el cual el confiable, profesional y crítico The Independent, de Londres, acaba de hacer un resumen sobrecogedor, no hace sino zanjar una vez más el conflicto entre aquellas dos actitudes a que hacíamos referencia inicial.

Sin embargo, por la relevancia o prestigio de los negadores o escépticos, vale la pena rever su interpretación, la racional, que ha sido además, la actitud más generalizada de los medios de incomunicación de masas, al menos en Buenos Aires.

La de visualizar el presunto carácter mítico de tales hechos. Una recurrencia típica de sectores humildes y poco documentados, fáciles de caer en ”estados de pánico” (el título de una nota de sociología de Jorge Halperín, Clarín, 30/5/1988). Pesadillas diurnas que hay que saber interpretar como emergentes de un estado de inseguridad social.

Halperín es altamente comprensivo de estos fenómenos: ”La gente es un medio de comunicación: crea y difunde noticias incluso de cosas que no han sucedido.” (ibid.)
Constituyen así, ”mitos colectivos universales”, nos proveyó de sabiduría, también en aquel entonces, Eva Giberti (Héctor Alí , Página12, 24/5/1988).

1988 resultó un año de recrudescencia de tales temores. Y allí, la prensa responsable y las instituciones correspondientes calmaron las aguas. Un jerarca policial le explicaba entonces al cronista de Página12: ”Queremos llevar una total y absoluta tranquilidad a la población porque este tipo de delitos son prácticamente imposibles.”
Eva Giberti también irradia comprensión desde su estatura intelectual: ”Es sin duda un gran esfuerzo para esa gente hambreada, deprimida, sin trabajo, exigirse a sí misma un esfuerzo crítico extra.” (ibid.)
La nota de Alí registraba que ”la especulación sensacionalista alienta el fantasma”.

¿Fundamento de la sensatez en qué confianza?

Sabemos que los fenómenos de paranoia colectiva, de noticias mediante ”el teléfono descompuesto” pertenecen a ese universo fantasmático al que hacían referencia todos los comentaristas citados. En el artículo glosado de Halperín, que visita muchas de las presuntas leyendas urbanas, es indudablemente cierto que muchas son falsas. (1)
Lo que resulta francamente llamativo de la actitud condescendiente de Alíes, Halperines o Gibertis es la base documentaria en que se apoyan con tanta certidumbre. Halperín, por ejemplo, comprueba la tozudez del bajo pueblo: ”No importa que la Policía, el Parlamento, las clínicas que hacen transplantes y otras instituciones [sacrosantas, también, me imagino] desmientan la versión.” (ibid.). Y Alí, por su parte, aclara categóricamente¨”Funcionarios y especialistas desmienten categóricamente la existencia de un supuesto mercado negro de órganos infantiles.” ¿Está claro?

En una nota radial Magdalena Ruiz Guiñazu también salió a combatir la superstición y el espanto injustificable y trajo la prueba documental de que no existía tal tráfico: un informe del United States Information Service (USIS), un aparato de seguridad de EE.UU. paralelo a la CIA (véase recuadro).

Para enterarnos que este tipo de suficiencia mental no es una exclusividad porteña, vale bien señalar la investigación del periodista sueco Jonny Sågänger quien en pleno menemismo, visitó la Argentina recabando datos para elucidar finalmente si el tráfico de órganos era una leyenda urbana o una sórdida realidad.

Este primer movimiento, como si fuera una investigación, nos podría hacer creer que Sågänger estaba un paso más adelante que los ya citados Halperín, Giberti, Alí, Ruiz Guiñazu. Pero tranquilicémonos. Quien esto escribe no conoce el punto de partida de tal investigación. Pero durante el capítulo argentino, la investigación (ya) no era tal: partía de la misma base ”filosófica” de nuestros conocidos; estaba convencido que enfrentaba una leyenda absurda. En Buenos Aires, entrevistará al ministro de Salud, a la sazón Quique Aráoz, quien [estuve presente] la asegurará categóricamente, con la palabra de honor de alguien que ha sido reiteradamente sindicado como estrecho colaborador de la dictadura militar, que no existía el tal tráfico.

Con semejantes ”incursiones de campo” el nórdico investigador no hacía sino ratificar lo que su perspicacia escéptica le había permitido conocer de antemano. Uno terminaba preguntándose a santo de qué tantos viajes (porque Sågänger tenía viáticos para recorrer varios países latinoamericanos, países ”candidatos” en el imaginario europeo-occidental a tales corporizaciones, reales o imaginarias). Vuelto a Suecia escribirá un libro, Organhandel [Comercio de órganos], en el que asienta su tesis concordante con las que hemos venido glosando: una leyenda urbana más.

No podía faltar la revista Noticias en esta recorrida por lo más granado de la progresía vernácula: en el 2000 por entre los mitos que expone, pasa revista a algunas verdaderas mentiras. El recopilador, Matías Loewy, incorpora el mito del riñón robado al joven que dormía después de una festichola. Aquí, quien nos tranquiliza es el director del INCUCAI (años atrás el CUCAI había sido disuelto tras un incendio en sus instalaciones que hizo desaparecer todos sus registros; con el colapso de ese primer centro o banco de órganos para transplantes, se habilitó el ahora vigente, con un nombre que procuró dar continuidad simbólica a lo que era también una continuidad institucional).

A tanta sensatez le falta… el nervio motor

Lo que nos dicen todos estos ponderados profetas del sentido común y la superioridad intelectual es que entre los pobres se gesta una mitología con la que transfieren al reinado atroz de los secuestros y muertes ante el altar de la novel –no tan novel (véase recuadro sobre comercio cadavérico)– cirugía de transplantes de órganos, sus propios miedos, impotencias, supersticiones.
La verdad, que sin embargo se ha ido abriendo paso, pese a dictámenes tan categóricos, parece más prosaica y menos imaginativa.

Una verdad que no se presenta atada a la construcción de imaginarios de gente sin recursos intelectuales ni a delirios de la miseria, sino más bien a la manipulación mercantil, al tráfico comercial, ése sí, a menudo apoyado precisamente en la miseria (para una parte del contrato, la débil) y en las necesidades vitales (para la otra parte, generalmente la poderosa). Si los medios de incomunicación de masas y hasta un periodismo de seudoinvestigación en lugar de invocar tantas autoridades, hicieran un análisis de situación, un análisis de los valores de nuestras sociedades podríamos haber estado sobreaviso desde hace bastante tiempo.

Desde el momento que hubo capacidad tecnológica para encarar estos transplantes. Desde ese mismo momento, habría sido extraño que no surgiera un comercio atroz, abusivo, en el mercado, en este caso médico. ¿Cuánto vale un órgano para un millonario del jet set de Los Ángeles que lo necesite? Algunas decenas de miles de dólares. Una bicoca.. ¿Cuánto vale la vida de algún pequeñín de San Pablo? A gatas el precio de la bala con que a menudo se los mata alegando ”higiene social”.

¿Qué impedimentos tendrían algunos VIP para quienes trabaja un ejército de empleados, asistentes, secretarios, guardaespaldas, servidores varios, si se viera necesitado de un riñón, una córnea, un hueso, una arteria para sí, para su amada esposa o el entrañable hijo con una afección dramática de desenlace fatal inminente?
Para quien su fortuna descansa en el mercado, también su valía descansa en el mercado. Su sentido de la vida descansa en el mercado. Para quien crea valer lo que tiene (o pueda tener en el mercado), la decisión es meridiana: adquiriría en el mercado la mercancía médica reparadora, salvadora, que necesita.

Si entendemos como funciona el mercado, la extrañeza se invierte: sería raro que no se hubiera generado un tráfico irregular. Sería algo así como si la represión del sistema fuera estrictamente legal, no existiera ni la ”zona liberada”, ni los acuerdos o arreglos entre delincuentes y quienes están encargados de combatirlos. Como si la administración pública no tuviera ñoquis, como si en los sistemas de conscripción, los ricos no compraran su exención y fueran al servicio militar o a la guerra del mismo modo exactamente que el resto de los mortales… sería casi como creer, el 6 de enero, en los Reyes Magos.

Los descargos de la intelectualidad ”sensata” que hemos venido glosando no se llevan del todo bien con los datos de la realidad. Halperín nos hablaba que esos estados de pánico se construían pese a la opinión del Parlamento en contra. No vamos a pretender que fuera profeta. Pero apenas cinco años después, en 1993, en el Parlamento argentino (Trámite Parlamentario, no 154) se prestaba oídos a una escalofriante investigación publicada por la BBC de Londres sobre tráfico de órganos de niños en varios países latinoamericanos. Los principales eran entonces: Guatemala, Honduras… y Argentina. La investigación distinguía entre tráfico de órganos de gente desaparecida y aquellos provenientes de extracciones de chicos con ”muerte cerebral”.

En este último caso el autor del informe, Bruce Harris, señalaba poca confiabilidad en los encefalogramas que servían para decretar la muerte cerebral.(2)
El proyecto de Diputados se refería también a la nunca aclarada desaparición de la médica Cecilia Giubileo en 1985 ”por su presunta investigación de tráfico de órganos en la Colonia Montes de Oca” (Mercedes, prov. de Buenos Aires). Al director de ese centro de internación psiquiátrico se le responsabilizó de haber comercializado cientos de córneas entre 1979 y 1985.
En 1995 se le retira el premio francés Albert Londres sobre periodismo de investigación a Marie Robin que había llevado adelante una investigación sobre tráfico de órganos. Es interesante consignar que la autora impugnada le atribuyó a nuestro ya conocido USIS la campaña de desprestigio que culminó en el retiro del premio.

En 1996 el New York Times denunció el tráfico de niños… en Paraguay (y aquí se hizo eco al menos Página12 (20/3/1996), que significativamente cruzó ese tema con el de tráfico de órganos que acabamos de mencionar.
Por esa misma época, la extraña muerte de un periodista francés, Xavier Gautier, dedicado a investigar el tráfico de órganos en la Bosnia desangrada por la agresión étnica, puso otra vez sobre el tapete el negado fantasma.
Volvemos a Argentina. En abril de 2000 se consignó públicamente que una clínica en Claypolé estaba complicada en el tráfico de bebes. Que se supuso con ramificaciones hasta en la provincia de Misiones: tráfico de bebes. Ya sería atroz para adopciones que se hacen sobre la base del despojo o la miseria de progenitores. Pero pensando en Misiones, hay que pensar en tráfico internacional de bebes. ¿Y si se tratara de tráfico de órganos en cuerpos vivos?

Lo atroz se hace casi inaguantable, inconcebible. Hannah Arendt, refiriéndose a las pesadillas de universos totalitarios, nos dice algo sobre el particular: ”Los hombres normales no saben que todo es posible, se niegan a creer en lo monstruoso […].” (Los orígenes del totalitarismo. 3, edic. Alianza, 1968, p. 567).
Tal vez esto explica porqué esa permanente desmentida al tráfico de órganos. Nadie niega la prostitución infantil, por otra parte, cada vez más masiva (y en donde el riesgo de muerte de ”el objeto sexual” es bien cierto). Ya se sabe, sin sombras de dudas, que existen ”grupos” y ”redes operativas” para semejante tráfico. Y se los reconoce. Tal vez porque los delitos vinculados con la prostitución aparecen más ”normales” o menos ”anormales”, que el incalificable tráfico de órganos.

Quince años más tarde, la aseveración de Halperín tuvo un nuevo mentís: ahora es el Parlamento Europeo el que toma cartas en el asunto: el tráfico se ha europeizado en estos últimos años: ”las redes […] están apuntando a países pobres europeos como Estonia, Bulgaria, Turquía, Georgia, Rusia, Rumania, Moldavia y Ucrania.” (Jeremy Lawrence, Página 12, 4/10/2003).

El informe explica las ventajas de los donantes vivos sobre los recién fallecidos (algo que ya se mencionó cuando el asesinato de Gautier; tráfico con cuerpos moribundos). Esa diferencia ”técnica” es decisiva para que un tipo de actividad como la del INCUCAI reciba una fuerte ”competencia” de lo que algunos apresurados han calificado como ”leyendas urbanas”.

Luis E. Sabini Fernández

notas:
1) Aunque se podría observar que algunas de tales leyendas bordea fuertemente una realidad que en 1988 parecía racionalmente impensable: Halperín se burla entonces de la leyenda urbana según la cual los bancos van a diezmar la plata de los ahorristas. Unos doce o trece años después, no la diezmaron pero la terciaron…
2) Que sustituyó al clásico concepto de muerte cardiaca, justamente cuando la técnica de preservación y trasplante de órganos se puso a punto.

Comercio cadavérico

El comercio de órganos es de larga data. Suecia, por ejemplo, obtiene una respetable cantidad de divisas que convierte en petróleo (del que carece) mediante la exportación de varios cientos de córneas al año a Egipto. Egipto es un país con un índice alto de ceguera. Suecia tiene una legislación muy permisiva respecto de la conservación de los cadáveres y en los hospitales no hay necesidad de consultar a los deudos para extraerle las córneas a los fallecidos aptos. Simbiosis perfecta. Así, la tecnología quirúrgica ha alcanzado un nivel de operatividad que le otorga a Suecia considerables divisas.

Pero dicho comercio tiene cierta potencialidad riesgosa. EE.UU. es un gran consumidor de cadáveres para sus salas universitarias de anatomía. Al parecer, dicho consumo no se ha satisfecho con una circulación interna. Por su parte, la India ha dispuesto desde tiempo inmemorial de una cantidad enorme de muertos jóvenes, cadáveres que en los servicios de capacitación y formación médica estadounidenses son altamente estimados. Otra simbiosis. La India exportó durante mucho tiempo cadáveres, cuerpos humanos anátomicamente aptos a EE.UU.

¿Qué mejor que dejar librado al mercado semejante juego de necesidades y disponibilidades? Seguramente será el consejo de algunos de nuestros inefables neo- o paleoliberales. Esa mano invisible que todo lo arregla. India exportaba cadáveres con fines científicos. Pero, ¿desde cuándo hubo necesidades y mercados ”naturales”? En la India no sólo mueren muchos jóvenes, también hay mucha gente (mil millones de habitantes). Y mucha gente pobre. Y mucha indocumentada. Y mucha sin recursos ni contactos (los ”adecuados”). A algún empresario se le ocurrió que no era suficiente esperar a los muertos para exportarlos. Y se decidió a producirlos. Hasta que, por algún traspié; algún muerto inadecuado, vaya uno a saber, o algún aduanero pesquisante y honesto, saltó el ”negocio”. Para cortar los asesinatos, el gobierno indio suspendió la necrofílica exportación.

Unites States Information Service. USIS.

¿Desmintiendo verdades?

Sale públicamente –algo que hace muy pero muy esporádicamente porque su labor permanente es más en las sombras–, a tranquilizar a ”la opinión pública” y a los medios de incomunicación de masas que le hacen el juego, desmintiendo toda posibilidad de tráfico de órganos.
Hay que volver a la fábula de Samaniego: si el mono critica malo, si el chancho aplaude, peor.
Si algo puede apuntar a la existencia de tan sórdida actividad humana es, no tanto las pesquisas siempre difíciles respecto de una actividad confidencial y oculta que por otra parte se entremezcla con las ”leyendas urbanas”, sino, precisamente, la falta total de lógica de que se pretenda que tal actividad NO puede existir. Sospechable desmentida.

En su momento (La Nación, 10/8/1988), el USIS acusó a la URSS de esa ”campaña de desinformación”. Ahora que no existe la URSS pero la cuestión está más presente que nunca, ¿será ”el enemigo musulmán” el que lleve adelante la ”campaña de desinformación”?
El mensaje del USIS resultó regocijante. Porque atribuía a la URSS cinco campañas, no sólo ésta. Y todas falsas, pretendía el USIS.
Repasemos las otras cuatro desmentidas que nos permitirá apreciar los quilates de veracidad de esta sí, instructiva campaña:
a) que EE.UU. estaba investigando armas étnicas. Para matar a no-blancos.
En 1995, con el levantamiento del carácter secreto que periódicamente tolera la administración de EE.UU., se pudo saber que tal investigación sí existió. Y en su transcurso, llegaron a matar a algún ser humano tratado como cobayo involuntario (dentro de población estadounidense inoculada con bacterias sin saberlo, por ejemplo en la bahía de San Francisco, y, sin muertes registradas, en la de Norfolk). Que las investigaciones reveladas no hayan llegado a obtener tales armas, es otro cantar.
b) Que EE.UU. desarrolla armas biológicas.
No sólo es cierto y, entrado el siglo XXI, sabido hasta por el periodismo más cómplice, sino que además EE.UU. es uno de los poquísimos estados que se ha negado a cualquier tratado internacional de abolición de tales armas.
c) Que la CIA participó de la matanza de la secta de Jim Jones en Guyana.
Lo que sí se conoce públicamente es que todo el funesto episodio de los ochocientos suicidios o más bien suicidados, empezó en el aeropuerto guyanés donde desembarcaran agentes de ”seguridad” de EE.UU. recibidos a tiros por sectarios.
d) Que EE.UU., sus fuerzas de ”seguridad”, estaban envueltos en asesinatos de palestinos…¿alguien que dudara de ello en 1988, puede hacerlo en el 2003? En Israel, cuesta distinguir entre el Mossad y la CIA, tal es el grado de entrelazamiento de los regímenes establecidos en EE.UU. e Israel.

artículo publicado en revista futuros nº6 (2004) www.revistafuturos.com.ar

Todo y nada

A la pregunta: «¿qué es lo que realmente nos hace esclavos en el sistema conformista?», se puede responder tanto que «todo» como que «nada».

«Todo». Sólo tenemos que salir de nuestra casa, ni siquiera eso, en realidad, sólo tenemos que despertarnos para vernos envueltos enseguida por las seductoras y ordenantes sirenas de las que actualmente se compone nuestro mundo: por los millones de aparatos, expresiones, usos, opiniones y modelos de comportamiento que exhiben sus estímulos y nos llaman formando un coro ensordecedor: «¡Tómame!» y «¡Apréstate a mi voluntad!» y «¡Colabora!», y que antes de que nos demos cuenta hacia adónde vamos ya nos han arrastrado en su corriente.

Y nosotros nos aprestamos a su voluntad, nos dejamos arrastrar, colaboramos, sin asombrarnos lo más mínimo de su violento recibimiento; todo lo contrario: nada nos parece más natural que confiarnos a ese barullo; nada más natural que ver «nuestro mundo» en esas criaturas que son como sirenas; en este orden incluso nos parece que aquel que opone resistencia acabará en el mal camino, y oímos de los labios de la psicología, siempre presente en el barullo como una jueza, que no es apto, que está «mal integrado» o que incluso es desleal.

Sin embargo, también se puede responder que «nada», pues por mucho que agucemos el oído para oír la voz de una instancia central que nos exija sin reservas que nademos siguiendo la corriente, no la encontramos por ningún lado. Y si en ocasiones, golpeando ciega y desesperadamente a nuestro alrededor, aseveramos que no queríamos, no necesi­tábamos, no estábamos obligados ni ningún dios nos ordenó seguir la corriente, y preguntamos dónde está escrito que estemos obligados a creer, gritar y comprar lo que todos, entonces no sólo tenemos toda la razón, sino que a veces también nos la dan, nos dan la razón aquellos que al igual que nosotros fueron arrastrados por la corriente sin oponer resistencia.

Sin embargo, no debemos malinterpretar esta situación ni darle la bienvenida, porque estas víctimas no nos aplauden porque se sientan intranquilas por la ausencia de la última voz de mando, sino por todo lo contrario, porque con esa ausencia justifican que ellas mismas no hayan opuesto resis­tencia y en ella ven la fuente de derecho de su falta de remordimientos.

Con otras palabras: si las víctimas braman con nosotros con tan pocos escrúpulos y tanto desenfreno es sólo porque viven con la certeza de que lo hacen libremente; y si están tan seguros de esta ilusión suya es sólo porque en ningún sitio se percibe la existencia de un organismo central de mando, porque el deus de su sistema permanece mudo y absconditus, y porque malinterpretan esta imperceptibilidad de su dios como prueba de su inexistencia, es decir, exactamente como su dios desea ser malinterpretado. La razón de que éste permanezca absconditus y (a razón de que permanezca imperceptible es que sabe que el mayor poder lo logra permaneciendo escondido detrás del escenario; y que la mejor manera de asegurar íntegramente su poder es impidiendo su percepción.

En resumen:
-Cuanto más completo es un poder, más mudas son sus órdenes.
-Cuando más muda es una orden, más natural nos parece nuestra obediencia.
-Cuando más natural es nuestra obediencia, más segura nos parece nuestra ilusión de libertad.
-Cuando más segura es nuestra ilusión de libertad, más completo es el poder.
-Éste es el proceso circular o espiral que sostiene a la sociedad conformista y que, una vez puesto en marcha, la sigue perfeccionando automáticamente.

Gunther Anders

fuente: fragmento de «La obsolescencia del ser humano», publicado en «Günther Anders. Filosofía de situación». Ed. Catarata 2007.

extraído de revista Ekintza Zuzena nº37
www.nodo50.org/ekintza/article.php3?id_article=518

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Algunos químicos son mas dañinos de lo que jamás nadie sospechó

Están apareciendo nuevas evidencias que sugieren que muchos químicos industriales son más peligrosos de lo que se sabía anteriormente.

Durante la década de 1990, fue una sorpresa que muchos químicos industriales pudieran afectar los sistemas hormonales de muchas especies, incluyendo los seres humanos. Las hormonas son químicos que circulan por el torrente sanguíneo a niveles muy bajos (en “partes por billón” [en los EE.UU.: 1 ‘billón’=mil millones], y en algunos casos en “partes por trillón” [en los EE.UU.: 1 ‘trillón’=1 billón]), actuando como interruptores; encendiendo y apagando procesos corporales. Desde el momento de la concepción y pasando por toda la vida, nuestro crecimiento, desarrollo e incluso muchas clases de comportamientos son controlados por las hormonas.

Ahora se están acumulando nuevas evidencias que muestran que algunos de estos cambios relacionados con las hormonas pueden pasar de una generación a la siguiente por un mecanismo que sigue siendo poco entendido, llamado epigenética.

Hasta hace muy poco, los científicos habían pensado que los rasgos heredados siempre involucraban mutaciones genéticas –cambios físicos en la secuencia de nucleótidos que forman la propia molécula de ADN. Ahora ellos saben que existe un “segundo código genético” que de alguna manera afecta la manera en que funcionan los genes, y que a través de algún mecanismo poco entendido puede pasarse a las generaciones sucesivas.

Los científicos médicos esperan aprovechar la nueva ciencia de la epigenética para manipular el comportamiento de los genes con propósitos beneficiosos. Pero el lado oscuro de este nuevo conocimiento es que el estrés, el hábito de fumar y la contaminación pueden causar cambios epigenéticos –incluyendo muchas enfermedades serias como el cáncer y la enfermedad renal- que aparentemente pueden pasarse a nuestros hijos e incluso a nuestros nietos. Por ejemplo, las mujeres holandesas que padecieron hambre durante la segunda Guerra Mundial tuvieron bebés pequeños. Estos bebés, a su vez, tuvieron bebés pequeños a pesar de que ellos mismos tuvieron suficiente de comer. “Esto cambia toda nuestra manera de pensar sobre la herencia biológica”, dice el Dr. Moshe Szyf de la Universidad McGill en Toronto.

Apenas el mes pasado, el profesor Michael Skinner en la Universidad del Estado de Washington en Spokane anunció los resultados de unos experimentos de laboratorio que muestran que la contaminación ambiental podía reprogramar permanentemente los rasgos genéticos de una línea familiar de roedores, creando un legado de enfermedad. Esta investigación “subraya el peligro a largo plazo de la contaminación ambiental”, dijo el profesor Skinner. El Dr. Skinner mostró que una sola exposición a un químico tóxico en el útero podía producir una camada de crías enfermas, las cuales a su vez podían producir sus propias crías enfermas. “Es una nueva forma de pensar acerca de la enfermedad”, dijo el Dr. Skinner.

“Una analogía humana sería si su abuela hubiese estado expuesta a un tóxico ambiental en medio de la gestación; usted puede desarrollar un estado enfermo aunque usted mismo nunca haya estado expuesto directamente, y usted puede pasárselo a sus bisnietos”, dijo Skinner.

“Introduce el concepto de la responsabilidad en la genética”, dice el Dr. Szyf. Como lo resumió un artículo reciente en el periódico Toronto Globe & Mail: “La epigenética puede revolucionar la medicina, dijo el Dr. Szyf, y también podría cambiar la manera en que pensamos en las decisiones diarias, como por ejemplo pedir o no papas fritas con una comida, o ir a caminar o quedarnos frente a la televisión. Usted no come y se ejercita para usted mismo, sino para su linaje”.

En promedio, cada año se registran 1800 químicos nuevos en el gobierno federal y unos 750 de ellos logran entrar en los productos, todos casi sin ninguna prueba de sus efectos sobre el medio ambiente o la salud.

Las sustancias bromadas para retardar la combustión, los ftalatos, el bisfenol-A, el PFOA (relacionado con la fabricación del Teflon) son las toxinas que han acaparado nuestra atención en este momento. Trabajando horas extras durante 10 ó 15 años de la manera ambientalista tradicional, podemos prohibir media docena de ellos. Pero durante esos 10 ó 15 años la industria química (y la agencia federal EPA) habrá introducido entre unos 7,000 y 10,000 químicos nuevos en el comercio, casi sin ser probados. Esta vorágine destructiva está acelerando.

Enfrentados a las evidencias de daños, los gobiernos tienden a responder inicialmente llevando a cabo “evaluaciones de los riesgos” para mostrar que no hay problemas. La función principal de la evaluación de los riesgos es hacer que los problemas químicos desaparezcan, casi como por magia. Como nos los recordó el primer administrador de la EPA, William Ruckelshaus, “Deberíamos recordar que los datos de la evaluación de los riesgos pueden ser como el espía capturado: si usted lo tortura suficiente tiempo, le dirá lo que quiera oír”.

Así que las malas nuevas acerca de la contaminación química se están acumulando continuamente, a medida que el número de químicos nuevos aumenta constantemente. Como hemos venido reportando regularmente en Rachel’s Precaution Reporter, la Unión Europea ha respondido a esta situación intentando aprobar una nueva ley llamada REACH, que exige que se prueben los químicos antes de que puedan venderse. Como dicen en Europa, “Sin datos, no hay mercado”. Las industrias químicas de los EE.UU. y Europa -y la Casa Blanca- han trabajado horas extras para minar la campaña europea que busca aprobar REACH. Pero ahora parece que REACH –de una u otra forma- pronto será una ley. Será vinculante para todas las corporaciones que quieran vender químicos en Europa, incluyendo las empresas con sedes en los EE.UU.

Peter Montague
12 de octubre de 2006

www.lvejo.org/rachel
Environmental Research Foundation (Fundación para Investigaciones Ambientales)

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Degradación de la Biosfera

La Ciencia intenta desentrañar y comprender las pautas, leyes, y constantes universales que rigen el Cosmos, las energías que le mueven, las relaciones entre la materia y la energía, etc. Estudia el planeta Tierra en el que vivimos, que está sujeto a las constantes universales del Cosmos, pero que tiene unas características sustanciales y específicas que son todas las que están relacionadas con la vida constituyendo la Biosfera. (1)

Por Rafael Alvarez Martín

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